¿Por qué
sería conveniente presentar una determinada concepción filosófica tomando como
motivo o ejemplo la pregunta acerca de la propia Filosofía? ¿No habría que
empezar, más bien, por un problema filosóficamente primero, más fundamental o
más básico? ¿O es que el problema de qué es la Filosofía es el problema
filosófico primero en algún sentido? No parece. Ni fue la pregunta más primitiva
que se hicieron los filósofos, ni es aquella a la que más importancia parecen
haberle dado en general. En ninguno de los dos sentidos principales de
«primero», ni histórica ni sistemáticamente, es la propia Filosofía la primera
cuestión filosófica. ¿Cómo, entonces, se justifica nuestra elección, si es que
no es solo ocurrencia o narcisismo?
Es lógico —podría aducirse— querer saber qué es lo que
vamos a hacer antes de hacerlo. Antes de entrar en una sala de museo, nos
informamos acerca de qué vamos a ver allí. Antes de leer un tratado de Álgebra,
se nos puede recordar de qué trata el Álgebra… ¿No es también lo más sensato
del mundo, cuando nos ponemos a filosofar, empezar por definir en qué consiste
eso? Sin embargo, tal sensatez está, cuando se trata de la Filosofía, y como ya
han dicho tantos filósofos, envuelta en la paradoja: si la pregunta, tal como
nos la formulamos aquí, es una pregunta filosófica, la Filosofía está ya
supuesta de antemano, y dudar de qué es y de si existe, sería tanto como dudar
de si existo yo y de quién soy. Antes de filosofar acerca de la Filosofía,
tendríamos que saber (lo que es) filosofar. Si no (lo) sabemos, ¿cómo podríamos
hacerlo?
Ahora bien, esta conocida paradoja es, a su vez,
paradójica: ¿quiere ello decir que uno sabe de antemano perfectamente lo que
uno es, o quién es uno? Es más, ¿sabe uno que existe realmente y no es una mera
ficción? Quizá una breve meditación metafísica llevaría a darse cuenta de que,
sí, lo sabe uno, sabe que existe y que es consciencia (aunque no se puede
excluir que aparecieran escépticos incluso o sobre todo ahí, dentro de uno).
Pero, en todo caso, darlo por supuesto no sería muy filosófico. El filósofo
puede y debe dudar de sí mismo, e incluso tiene que atreverse a negarse a sí
mismo.
En verdad, y como sabemos desde el Menón de Platón,
esa paradoja afecta a todo objeto: si no sé qué es algo, ¿cómo puedo buscarlo
(pues no sabría re-conocerlo)?; si lo sé, ¿cómo puedo buscarlo (pues ya
lo tengo)? A la Filosofía de la Filosofía esa paradoja le afecta, sin embargo,
de doble manera, en cuanto al objeto y en cuanto al sujeto, pues es ella misma
ambas cosas. Parece que hay que aceptar que, cuando uno se pregunta por una
cosa, en cierto modo ya sabe lo que esa cosa es, aunque no lo sabe todavía, no
lo sabe en profundidad. También, y sobre todo, cuando se trata de uno mismo.
La Filosofía tiene siempre que tomar consciencia de esa paradoja… si es que
ella es algo más que consciencia de esa paradoja.
****
No obstante, aunque la Filosofía
tenga que hacerse cargo de sí misma y de su paradoja, sigue en pie la pregunta:
«¿por qué comenzar precisamente por ahí?». Al hacernos esta pregunta,
sin embargo y paradójicamente, nosotros mismos estamos ya, antes de empezar,
antes de empezar por la pregunta acerca de la propia Filosofía, dejando de
empezar por ella. A la cuestión metafilosófica le anteponemos otro preliminar, otro «meta-». Así caemos en
esa, al parecer inevitable, manera de hacer que tiene la Filosofía a medida que
carga con una mayor historia, y que consiste en no avanzar hacia la cosa misma,
sino en retroceder siempre un paso más, siempre removiendo el suelo bajo sus
pies, en una búsqueda, obvia aunque inadvertidamente desesperada, por no dar
nada por supuesto, pero no en el orden de lo principal o axiomático (como
pretendía antes de tener historia), sino en el de lo más bajo e insospechado.
¿Como Edipo, busca sin descanso, y sin saberlo, su propia ceguera, la ceguera
de no ser capaz de ver su ceguera? ¿O, más bien, como otro posible Edipo, busca
a sabiendas, y con todo deseo, constatarla, aunque es ella la única que pone
ojos a toda búsqueda, incluida esa? ¿Es la autosospecha moderna un acto de la
más sana honestidad, o una enfermiza pulsión de autocalumnia (lo que, según
Kafka según Giorgio Agamben, sería el delito que todos cometemos)?
Porque, al hacer esto, al someter a sospecha desde el
comienzo nuestra propia tarea de filósofos, ¿no estamos dejando de reconocer
todo lo que somos capaces de reconocer? ¿Cuánto no hace falta dar por
filosóficamente supuesto para practicar todo eso que prefiere llamarse casi de
cualquier manera («interpretación», «análisis», «terapia», «genealógica»,
«arqueológica»…) con tal de no reconocer su verdadero nombre? Y ¿dónde podrían
acabar las sospechas?, ¿en qué lugar el propio detective está libre de
supuestos mucho más gruesos que los que piensa desenmascarar? (¿No supone que
sabe, en especial, qué es la Ley y su oficio?) ¿No ocurre que, cuanto más cava
bajo sus pies, más arena se va echando la Filosofía encima, y más lejos está de
ver con claridad qué es lo que está haciendo? A ella le pertenece, sí, la
paradoja de no poder evitar partir de impensados pese a pretenderse una
búsqueda de lo-sin-supuestos, pero quizá no debe temer más al suelo bajo sus
pies que a la atmósfera sobre su cabeza.
Ahora bien, si queremos escapar a esa espiral de la
sospecha, debemos colocarnos dentro de ella (no podemos «salirnos por la tangente»).
Anteponiendo a nuestra pregunta «¿qué es Filosofía?» esta otra,
«preliminar», de «¿por qué empezar por la pregunta de “qué es la Filosofía”?»,
pero negándonos también a «descender» más, seguimos, por una parte, la
«costumbre» suspicaz de los tiempos, pero tomamos a la vez consciencia de su
carácter inercial y nos situamos de manera que se pueda intentar frenar su
caída, caída por otra parte (y como mostraría este mismo gesto) ya agotada.
Sospechando de la sospecha, denegando la perpetua denegación, hacemos realmente
algo requerido por su lógica: no seguir haciendo lo mismo sin cuestionarlo.
La
Filosofía, bien entendida, comienza por uno mismo, por sí misma. Otra vez
vemos, pues, que en cierto modo ya sabemos qué es filosofar, aunque, a la vez,
no lo sepamos «en absoluto».
****
Volvamos, entonces, a nuestra
pregunta preliminar, ahora incluso más urgente: ¿por qué sería pertinente
entrar en la Filosofía a través de la cuestión de ella misma (y no más arriba
ni más abajo), si, según acabamos de decir, no es razonable sospechar
enfermizamente de lo que uno hace?
Hay para
ello una primera razón, no meramente sistemática aunque tampoco puramente
histórica, sino histórico-sistemática, digamos, interna a la Filosofía en su
lógico despliegue histórico. El hecho es que, en su trabajo de evitar todo
supuesto, y una vez que se reconoció como fuente de supuestos no solo lo más
alto o más allá sino también lo más bajo y más acá, desde hace tiempo y cada
vez más explícita y radicalmente la Filosofía pone en duda su propia
consistencia y legitimidad, su —decíamos— identidad y existencia, y, con ello,
su sentido «o» utilidad, su función. «¿Hay algo —se pregunta a sí misma—, algo
único, o al menos una familia de rasgos, que yo sea, o bien “soy” solo un
montón de actividades diversas que no esconden en su interior más que un vacío?
¿Qué sería eso que me haría ser lo que
soy? Y, suponiendo que haya algo así, por deshilachado que sea, ¿tiene aliento
todavía?, ¿aún puede y, lo que es más importante, debe o «merece» seguir
siendo, o bien está (estoy) ya jubilada, destinada a vivir solo de recuerdos y,
honestamente, muerta? En algunas de mis ocupaciones más poderosas antes, como
reina o, al menos, jueza de los saberes “particulares”, hace tiempo que muchos
me dan (me doy, me damos) por bien embalsamada, aunque no deje de haber en mí
quienes, sin darse por enterados, deambulan por las viejas estancias llenas de
oscuros autorretratos míos de diversas manos. Se dice que hubo tiempos en que
yo no existía y los humanos se comportaban con las cosas de una manera que,
quienes estamos inmersos en el lenguaje filosófico o lo somos, apenas podemos
imaginar. Igual podría suceder que mañana, o incluso ya, no se den las
condiciones para mi supervivencia, aunque ese futuro o ese hoy tampoco podamos
entenderlo, porque “futuro”, “supervivencia”, “entender”… son yo o están del
todo contaminados de mí. Si fui, pongamos por caso, un invento griego, o el
producto de una lengua que cuenta con palabras como ‘ser’ y con sintaxis como
la del predicar algo de algo (palabras y estructuras que no tendrían por qué
ser trasladables a otros modos de hablar pero que serían esenciales para mí tal
como me concebimos), entonces, aunque ese invento que soy haya vertebrado la
vida de Europa, ahora que esta parece en su senectud, acaso no me quede más
tarea que morir, incluso a mis propias manos, o transformarme en otra cosa que
apenas conserve más que “mi” nombre y de la que, por supuesto, no podemos
hacerme ahora “idea”».
Esta duda prosopopéyica de la Filosofía
no es, decía, casual. Es el tipo de duda que los sujetos conscientes sufren o
gozan en sus momentos más críticos; por ejemplo, en su adolescencia o en su
madurez. La Filosofía hoy, consciente heredera de un denso pasado propio,
conoce todas las posiciones dialécticamente posibles y sus insalvables aporías,
ha presenciado la siempre renovada lucha entre Olímpicos y Titanes, entre
Amigos de la Idea e Hijos de la Tierra, hasta
acabar viéndola como un juego circular que ni tiene el efecto salvífico que
prometía ni proporciona, siquiera, un placer tranquilo, sino que se muestra
cada vez más como un ensimismamiento pretencioso y un desazonador laberinto.
Si el pensamiento reciente ha caído en una misología como la que ya invadió a
los primeros «intelectuales» (aquellos de la modernidad griega), es, pues, muy
razonable.
No ocurre aquí, por cierto, como en la Ciencia,
también entregada desde su «nacimiento» a un continuo ejercicio de refinamiento
metodológico que, sin embargo, nunca le podría llevar a la crisis radical o
existencial. Ni ocurre exactamente lo mismo que en el Arte, o que en la
Política, o que en la Religiosidad, que parecen querer y poder salir de sus
respectivas crisis todavía con más fuerza. Quienes atisban una inminente época
post-histórica, pueden imaginar que en ella aún pinta algo el Arte (sin
Filosofía del Arte ni arte filosófico), o que conserva su fuerza algún modo de
decisión (sin Filosofía Política ni política filosófica), o que se salva la
actitud religiosa (sin Filosofía de la Religión ni religión filosófica), o que
siguen operando la Ciencia y la Técnica (sin metafísica), pero pocos de esos
filósofos se figuran un futuro en que pervive la Filosofía, salvo en un sentido
prácticamente equívoco. Y, sin embargo y a la vez, las crisis de la Filosofía
son simultáneas, sin duda no casualmente, a las crisis del Arte, la Política,
la Fe, la Ciencia. ¿Qué tiene, entonces, que ver la «crisis» con la Filosofía?
Hablaremos de ello varias veces a lo largo del libro. En cierto modo, no
hablaremos de otra cosa.
Quien quiere filosofar en este momento, se ve,
entonces, instado, por razones histórico-sistemáticas de la propia Filosofía,
a preguntarse si existe y qué es, en sí mismo y frente a otras maneras de
hacer, algo como lo que él pretende ir a hacer o, más bien, está haciendo ya. Y
eso incluso si lo que cree tener que contestarse es que sí, que a la Filosofía
le queda, tanto o más que nunca, identidad y existencia (aunque, a la vez y por
eso mismo, también le quede seguir siempre muriendo y dividiéndose a cada
instante). Hoy, si bien (y porque) tenemos que vencer la caída en la sospecha
hiperbólica, no nos es dado escribir un solo libro titulado Peri physeos, y es
preferible empezar por un Peri philosophias.
****
Pero esa no es la única ni principal
razón (o no es el único ni principal aspecto de la única razón) para
adentrarse en la Filosofía a través de la pregunta por ella misma. Hay otra,
más específicamente sistemática: la propia naturaleza de la Filosofía «exige»
que desde el principio hasta el final, y se hable de lo que se hable, se hable
(de) ella y en cierto modo solo de ella. La Filosofía, como ya hemos entrevisto
y no dejaremos de ver, no puede distinguir (aunque a la vez distingue
claramente) su sujeto de su objeto; su objeto propio es, de alguna manera, su
propio sujeto. Y esto, incluso otro hecho histórico (pero esta vez no de hoy,
sino de siempre) lo pondría en evidencia.
Preguntarse,
como pregunta filosófica, qué es la Filosofía, no es como preguntarse
científicamente por la Ciencia, ni es como preguntarse, sea científica o
filosóficamente, por cualquier otra cosa. Como se ha dicho muchas veces y hay
que volver a decir, cuando uno se pregunta qué es la Ciencia, o qué
es el Arte, o qué es la Política, o qué es la Religiosidad,
o cuando uno se pregunta si existen realmente esas cosas, no está
haciendo una pregunta científica, una creación artística, una actividad
política o un oficio religioso: está haciendo, ante todo, una pregunta
irreduciblemente filosófica.
Ni siquiera existe una pregunta
artística por el Arte (si hay, acaso, un arte del Arte o «meta-arte», no
pretenderá prioritariamente descubrir una verdad sino hacer más arte); no
existe propiamente una pregunta ética por la Ética, o política por
la Política (una ética o política de segundo orden consistiría solo en
prescripciones y mandatos más generales); ni hay una pregunta religiosa por
la Religiosidad (quizá exista cierta meta-fe, pero solo como un tener fe en la
fe). Existe, sí, pregunta científica acerca de la Ciencia (en la
Historiografía o la Sociología de la Ciencia, por ejemplo), y aspira a la verdad, porque es
un modo de teoría, pero no quiere ni puede poner en cuestión la propia noción
de verdad ni a la propia Ciencia en su existencia y esencia: las pone como supuesto, que es lo contrario
a poner en cuestión. De todo esto hablaremos más detenidamente en el
capítulo segundo, cuando busquemos a la Filosofía en su diferencia y mismidad
con sus otros, aunque no dejará de estar presente antes de llegar allí.
Mientras que
no es, pues, hacer lo mismo preguntarse radicalmente por la Ciencia y hacer
ciencia, preguntarse por el Arte y hacer arte, o preguntarse por cualquier otra
cosa y hacerla, hay la más estrecha identidad entre preguntarse por la
Filosofía y filosofar. Ella, la que piensa a fondo la Identidad y la
Diferencia, la Realidad y la Irrealidad, es quien propiamente se pregunta por
su propia identidad y diferencia, por su realidad o irrealidad. Y eso mismo
sirve ya para individuarla, e individuarla mediante, precisamente, la esencia
de la individuación de los seres que son sujetos (si es que hay otro tipo de
seres): la autorreferencia. La autobiografía de la Filosofía podría resumirse
diciendo «me he buscado a mí misma», porque, en cierto modo, la única
prescripción que ha recibido es la del «conócete a ti misma». Aunque, a la vez
y por eso, es la menos segura de sí, como le ocurre a quien más se pregunta.
Solo ella es y existe antes de decidir, ella misma, si puede existir y qué es.
No es tampoco casual, entonces, que a menudo acabe pensando a aquella entidad
que consistiría en pensarse a sí misma. De cabo a rabo, la Filosofía intentaría
ser el pensamiento donde el pensante y lo pensado son lo mismo, sin
dejar por eso de ser esencial e irreduciblemente diferentes.
Es por ello
por lo que, aunque otorgarle la prioridad filosófica como punto de partida a la
Metafilosofía sea, en cierto modo, algo moderno, por otra parte no es algo ni
nuevo ni circunstancial. Un perenne hecho histórico, decíamos, lo confirma: los
filósofos de cualquier época han encabezado sus obras, sobre todo las más sistemáticas,
con un preliminar dedicado a la propia Filosofía, a su naturaleza y existencia,
y a su función.
****
Los dos filósofos más explícitamente sistemáticos,
Aristóteles (el más sistemático de la historia), y Hegel (el más
sistemático de la historia), empiezan sus obras más sistemáticas (la
ordenación de los libros de la Metafísica de Aristóteles es en esto, sin
duda, correcta) con unas consideraciones prologales no acerca del ser en cuanto
ser o del Espíritu Absoluto sino de la propia Filosofía (búsqueda libre de las
primeras causas y los primeros principios del ser en cuanto ser, según el uno;
transformación de las representaciones en conceptos, reflexión del Espíritu en
su desenvolvimiento histórico, según el otro), y las acaban con el Pensamiento
principio y fin último que se piensa a sí mismo (Hegel, incluso, cita al final
el final de Aristóteles, su pensamiento del pensamiento).
Desde luego, hay muchas filosofías de
la Filosofía en la filosofía reciente. Metafilosófico es, por ejemplo, el
prólogo del Tractatus Logico-Philosophicus, como, en cierto modo, todo
el libro (donde la Filosofía se ve a sí misma como incomprensión de la lógica
de nuestro lenguaje, y sin mejor tarea que la de servir de escalera que hay que
arrojar tras salir de ella a través de ella), y también las Investigaciones
filosóficas (que siguen viendo en la Filosofía apenas otra última tarea que
la de exorcizarnos de nuestro afán por sacar al lenguaje de sus usos
primitivos). Metafilosófica es también la pregunta por el sentido de la
pregunta por el Ser, y en cierto modo todo Ser y tiempo. Ya antes una
metafilosofía es cada Prólogo de la Crítica de la razón pura y, desde
luego, todo el libro (acerca de nuestro extraño y tantálico sino de siempre
pretender y nunca poder, por principio, y para suerte de nuestra acción moral,
alcanzar la intimidad propia de las cosas mediante nuestro pobre conocimiento).
En general, las múltiples introducciones a la Filosofía o a la Metafísica de
tiempos recientes, no se sabe bien (no saben bien ellas tampoco) si son
introducciones al contenido de la Filosofía, o a ella misma, o, más bien, a las
dos cosas a la vez.
Incluso los manuales escolásticos
empiezan con una Introductio in Philosophiam. Y ¿no es ya un preliminar
propiamente metafilosófico el Proemio del Poema de Parménides, donde la
Filosofía se presenta, desde el primer verso, como la que, a través de todas
las ciudades, sobrevuela en carro chirriante la Naturaleza para, con la guía de
doncellas que se desvelan a su paso, traspasar el umbral del palacio de la
Verdad? Pero también el primer fragmento que los editores colocan en Heráclito
impide cualquier distinción entre el razonar que se está haciendo y aquella
Razón de la que se trata.
Platón no escribe un texto «sistemático». La
Filosofía está, en sus diálogos, haciéndose, tanto en la «forma» como en el
«contenido». Su idea de la Filosofía no puede aparecer ni en el prólogo ni en
el epílogo: está en el todo, desde el principio hasta el final. Una filosofía
de la Filosofía, una vida del filósofo, es La República, aunque la
descripción concreta de este personaje y su tarea ocupe solo todo el centro de
la obra. Si no existe el que, según parece hacerle prometer al Extranjero
eleata, debía ser el último diálogo de la «tetralogía» que empieza con Teeteto,
esto es, El Filósofo, sin embargo desde el principio hasta el final de
la trilogía sí escrita hay una constante filosofía del filósofo: en el excurso
del Teeteto (la Filosofía como imitación de los dioses) y, en
general, en todo ese diálogo catártico en busca del auténtico conocimiento; en
la definición del filósofo contra su imitador en El sofista (el
filósofo como el que identifica y diferencia la Identidad y la Diferencia); y,
de una manera exuberante, en el Político, donde no solo es que, en
cuanto al «contenido», el político es definido como el filósofo práctico
(capaz, a imitación del tejedor, de entrelazar teoría y
práctica, conocimiento y valentía), sino que también, en el plano de la propia
cosa o praxis que es el diálogo (y según dice tan críptica como iluminantemente
el Extranjero) si estamos haciendo «esto» es para ejercitarnos en la
Dialéctica, como, por fin, en la misma forma literaria del diálogo, que
consiste en un entrelazar especulaciones acerca de la dialéctica con
otras acerca de su «tema», el político o dialéctico práctico. Y una filosofía
de la Filosofía es, paradigmáticamente, el Parménides, diálogo ejemplar,
ejemplarmente ejemplar, diálogo del diálogo, tanto en Platón como en la
historia de la Filosofía, y en nuestro propio proyecto: un puro ejercitarse en
la dialéctica es la meditación acerca de lo uno y el ser.
Quizá pueda
concederse que cierta diferencia en el modo en que la Filosofía se ha tratado a
sí misma a lo largo de la historia consiste en que antes lo hacía sobre todo de
forma implícita o preliminar (y su tema reconocido era siempre otro) mientras
que más recientemente es metafilosofía de forma temática y casi solo
ilustrativamente trata de otras cosas. La Filosofía, en cualquier caso, es y
habría sido siempre «de» ella en el doble
sentido: acerca de sí y por parte de sí. Ella está familiarizada desde siempre
con este doble carácter de sus genitivos.
****
Si juntamos ahora las dos razones
examinadas, podremos, quizá, justificar que nos internemos en la Filosofía por
la entrada en la que nos la encontramos (o ella se encuentra) a ella misma,
aunque otros comienzos serían también adecuados si, como dice Parménides, no
importa por donde empiece. La pregunta por la Filosofía no se identifica en
términos absolutos o puramente sistemáticos con la pregunta primera, pero sí es
un comienzo oportuno para una mirada que parte, precisamente, de la consciencia
de su finitud y su historia.
Tanto un
sujeto de identidad y sustancia dudosas como un ser perfecto tendrán razones para
empezar examinándose a sí mismos. Un ser absoluto se pensaría o contemplaría a
sí mismo y así pensaría o contemplaría eminentemente todo lo demás (aunque,
pensar eminentemente lo otro ¿no sería, como objetan algunos, eminentemente no
pensarlo?: también un ser absoluto tendrá su dialéctica). Entre mortales, en
cambio, precisamente porque hay una esencial no-identidad, un cierto abismal
desajuste entre el pensante y su «objeto», el comienzo por lo absoluto sería
algo impropio, y, por eso, nos conviene empezar por examinarnos a nosotros
mismos. Entre el comienzo y el final se produciría la transformación y
autorreconocimiento de lo mismo, que es lo que llamamos comprensión.
A la
conocida aunque recientemente poco estimada objeción de que toda filosofía que
comience (como en cierto modo comenzamos aquí) pensando al propio pensamiento
en vez de a las cosas mismas será una filosofía inconsciente (pues olvida
cuánta teoría de la realidad tiene que dar por supuesta) y contradictoria (pues
para juzgar al pensamiento hay ya antes
que aceptar su validez y saber qué es eso que se hace y se pretende juzgar),
responderemos que la relación entre Ser y Pensar es dialéctica, de manera que
una de esas ideas no puede ser simplemente separada de la otra, incluso aunque
otorguemos (como de hecho otorgamos nosotros) cierta prioridad a una de ellas,
y que puede resultar que lo que es «antes» in se, no lo sea quoad
nos. La mencionada objeción, eso sí, tiene su pleno valor para con las
filosofías adialécticas, que pretenden concluir, acerca de la posibilidad del
conocimiento, o de la Filosofía, un juicio limpiamente concluyente y, por si
fuera poco, condenatorio (la imposibilidad de la Metafísica o incluso de la
Filosofía en general), pues ¿desde dónde se hace ese juicio, que no es
científico ni de ningún otro ámbito más que del metafísico y filosófico en
general?
Por lo
demás, dado el ya repetido carácter de la Filosofía, en que el sujeto y el
objeto, el pensante y lo pensado, son tanto diferentes como idénticos, ya en
las consideraciones que ella se vea llevada a hacer de sí misma cabe espera que
mostrará, de manera implícita, lo que desplegará luego, cuando pase a hablar de
sus otros.
Se dice a veces que cuando
alguien duda de sí, es que empieza a estar muerto: mientras uno vive, no tiene
tiempo ni razón para cuestionar su propia eficacia. Pero quizá es también y
sobre todo al contrario. El que la Filosofía se plantee radicalmente su propia
identidad y existencia podría ser la mayor prueba de su vitalidad.
Este texto es un fragmento del libro De la filosofía como dialéctica y analogía, Ápeiron ediciones, 2016 , páginas 14 y ss
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