Notas a Platón, I

Lo que sigue son fragmentos de las notas que vengo escribiendo como partes de un comentario sistemático a los textos de Platón. Los publico aquí para propiciar la ocasión de que el amable lector tenga observaciones que hacerles, de modo que puedan ser algo mejores o algo menos malos. La redacción es completamente provisional y, en varios lugares, incompleta, y faltan varias referencias. Esta entrada contiene ideas introductorias.

La pregunta principal en los textos de Platón

La pregunta primera en los escritos de Platón, la que domina de principio a fin, y subyace a los demás asuntos que se discute en ellos, es la pregunta acerca de cómo hemos de vivir, o, más correctamente, qué es o en qué consiste una vida buena o “feliz” (cómo hemos de entender esta palabra en Platón lo discutiremos en su lugar).

Esa pregunta se enuncia de diversas maneras en diversos lugares. Aparece con especial insistencia en Gorgias y en República: “Acerca de lo más grande es nuestra investigación, de la vida buena y de la mala” (τοῦ μεγιστου ἥ σκέψις, ἀγαθοῦ τε βίου καὶ κακοῦ) (República, 578c). “¿Crees que es pequeño asunto el que has tomado, pero no la norma de conducta de la vida, conduciéndonos según la cual cada uno de nosotros podamos más sin limitaciones vivir la vida?” (República, 344d). “Esta es, Calicles, la más bella de todas las investigaciones…: cómo tiene que ser el hombre y a qué se debe dedicar y hasta qué punto, cuando es viejo y cuando es joven” (Gorgias, 487e-488a). “Nuestras razones versan sobre lo que cualquier hombre considerará más serio, por poca inteligencia que tenga: de qué modo hay que vivir” (ὅντινα χρὴ τρόπον ζῆν) (Gorgias, 500c). “Pues esto acerca de lo que discutimos no es asunto menor, sino, seguramente, de esos acerca de los que el saber es lo más bello y la ignorancia lo más vergonzoso, pues lo capital de ellos es conocer o ignorar quién es feliz y quién no lo es” (ἢ γιγνώσκειν ἢ ἀγνοεῖν ὅστις τε εὐδαίμων ἐστὶν καὶ ὅστις μή. Gorgias, 472c-d).

Por eso, la mayor sabiduría es la que responde a esa pregunta, y el sabio, “el que posee el saber de las cosas justas, bellas y buenas” (τὸν δὲ δικαίων τε καὶ καλῶν καὶ ἀγαθῶν ἐπιστήμας ἔχοντα, Fedro, 276c). “¿Puedes decir algo más grande que lo justo y lo bello y lo bueno y lo conveniente?” (Alcibíades I, 118a)  “Con mucho, la más grande y más bella sabiduría es la que versa sobre la ordenación de Estados y casas, cuyo nombre es sensatez y justicia”. (Banquete, 209a). ¿Cuál es ese más sublime conocimiento?, pregunta Glaucón a Sócrates. Y este responde: que la idea de lo bueno (τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα) es el mayor conocimiento (μέγιστον μάθημα), muchas veces me lo has oído” (República, 505a).

Aunque en los diálogos posteriores no hay manifestaciones tan enfáticas de esa pregunta y del carácter superior de ese saber, el carácter superior de esa pregunta no es nunca puesto en cuestión, sino que sigue siendo el fundamento último de toda la especulación platónica. Timeo, que es presentado como alguien que ha alcanzado la cima del saber teórico y político, enseñará que el cosmos ha sido producido por la Inteligencia con la mayor bondad y con la vista puesta en que todo fuese lo más semejante posible a lo perfecto mismo. Y los que son seguramente los dos últimos diálogos de Platón, Filebo y Leyes, nos quedan como la última palabra suya acerca de cuál es la mejor vida que uno puede llevar y cuál es el mejor de los órdenes políticos sensatamente realizables en que uno puede vivir. Se puede, pues, decir, que toda la especulación filosófica, incluso en sus momentos más teoréticos y menos aparentemente “prácticos”, permanece siempre esencialmente ligada e incluso tiene como fondo, la cuestión de cómo hemos de vivir o qué hombre es feliz.

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Pero la pregunta acerca de cómo hemos de vivir y quién es feliz, conduce de manera inmediata, ya en los primeros textos de Platón, a la pregunta acerca de qué es la “virtud” (τί ἐστιν ἡ ἀρετή;), esto es, qué es aquello en que o por lo que es buena una cosa, qué es la bondad o el valor de algo (también este, como los demás términos, será discutido a lo largo de este comentario).

Aunque la pregunta “¿qué es la virtud?” solo es formulada de manera explícita y central en un diálogo, el Menón, en diversas formas se plantea, o está latente al menos, en varios de los otros diálogos. En algunos de ellos adopta la forma de la pregunta por una virtud específica o una “parte” de la virtud: qué es la valentía (en Laques, donde se dice expresamente que esta es solo una forma específica de preguntar por la virtud), qué es la moderación (en Cármides), y, por último, el diálogo que sintetiza toda la pregunta y ofrece una respuesta sistemática, esto es, República, tiene como pregunta central la que se refiere a la que es, en cierto modo que veremos, la virtud central o completa, la Justicia (tal como entiende Platón esta cualidad).

Otros diálogos, discuten preguntas relacionadas con aquella, que son reconocidas como formas secundarias suyas y tienen como último objeto iluminarla: si la virtud es toda una y de qué modo lo sería, si es enseñable, y quiénes serían sus maestros, si lo son quienes son tomados o se toman a sí mismos por tales.

Nuevamente, estas preguntas están de modo menos explícito en algunas de las obras tardías de Platón, que se adentran en reflexiones más puramente ontológicas y epistemológicas, pero nada indica que hayan perdido su preeminencia, sino al contrario.

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Lo original de la pregunta de Platón

Pero esta pregunta, qué es la virtud, tras su quizás aparente sencillez u obviedad, es del todo peculiar, y ni fue explícitamente formulada antes en la filosofía, ni, en cierto modo (y por escandaloso que suene), volverá a serlo después de Platón. ¿Qué tiene de peculiar?

La pregunta fundamental de la filosofía de Platón no es (como podría suponerse de acuerdo con cierto tópico llamado “platonismo”) una pregunta pura o meramente teorética: no es la pregunta acerca de qué es real y qué aparente (menos aún: por qué existe algo en vez de nada); ni es la pregunta por el criterio del conocimiento auténtico; ni siquiera es la pregunta de qué el hombre. Todas esas preguntas son necesarias (de manera especialmente directa esa última, en la forma del imperativo del conócete a ti mismo), pero todas ellas están subordinadas a la pregunta por qué es una vida buena y qué es, por eso, la virtud.

Apenas hay un texto de Platón en que se trate aislada y eminentemente del ser, del conocimiento o de algún otro asunto que no sea aquel de la vida buena y la virtud, exceptuando, a lo más, el Parménides (que es un texto excepcional en muchos sentidos) y el Crátilo. Fedro trata, entre otras cosas y quizás principalmente, de cómo debe hablarse y escribirse, con la vista puesta en la auténtica educación, esto es, en la educación en lo bueno, lo justo y lo bello. Los otros diálogos donde se discute un asunto más puramente teorético, de la época tardía en la producción de Platón, forman parte de todos más amplios, en los que están presentes de forma esencial los asuntos del valor. Teeteto (sobre el conocimiento) y El Sofista (sobre la dialéctica, y del ser y el no-ser) son capítulos de la trilogía (o tetralogía) que concluye (o queda abierta) con El Político. Timeo, que es el diálogo cosmológico, es inseparable de la política, de lo que se enseña en República, según veremos. El único asunto que podría parecernos escapar a lo dicho es el de lo bello, al que Platón dedica algunos diálogos y numerosos lugares en toda su obra. Pero la cualidad o valor de lo bello, en Platón, guarda una relación de fuerte afinidad (y conflicto) con el valor supremo de lo bueno.

El “interés” de la filosofía es la verdad. Pero ¿qué verdad?, ¿la verdad de qué? Toda la verdad y nada más que la verdad; la verdad de todo. Ahora bien, para Platón (como para la inmensa mayoría de los filósofos, en esto) el todo de la verdad no es una colección de verdades inconexas, sino un orden o, más bien, un organismo, con una verdad superior, una cabeza (o un corazón). ¿Cuál es el objeto por excelencia del conocimiento? No lo es el conocimiento mismo, ni lo es el ser: ni uno ni otro son lo más digno de ser conocido ni de ser, si están desprovistos de valor o virtud o bien.

¿Es, entonces, la de Platón, una filosofía eminentemente práctica, orientada a la acción, según sostienen algunos que fue en general la filosofía antigua (ver P. Hadot)? ¿Es una filosofía para la vida, un enseñar a vivir, y a morir? Pues bien, la pregunta acerca de qué es la virtud, si no es una pregunta “pura” o meramente teorética, tampoco es la pregunta “pura” o eminentemente práctica, que podríamos formular así: “¿qué debo hacer?”, “¿cómo debo actuar?” Esta última pregunta sí pide, más que una descripción de cómo son o qué son las cosas, una prescripción de cómo hemos de actuar; y esa pregunta verdaderamente práctica no solo no necesita sino quizás incluso excluya la consideración teórica de qué es la virtud, qué es el bien: así van a sostener los más aguerridos campeones de la preeminencia de la voluntad (o del deseo): al principio fue la acción (o la pulsión), y todo lo demás, especialmente el conocimiento, es, en el mejor de los casos, instrumental, si no más bien perjudicial para esa voluntad (o ese deseo).

No, la pregunta platónica tampoco es la pregunta eminentemente práctica. Desde luego, el conocimiento, incluso el más contemplativo y poco “práctico”, es, como todo lo que “hacemos”, una especie de acción. Pero hay que tener cuidado de no suponer, con ello, que la acción es el género o la categoría sumos, la forma eminente del ser o de la realidad, de la cual las demás serían casos. De manera semejante a como decimos, con toda naturalidad, que la filosofía es una actividad (entre otras), podríamos decir (aunque esto suena mucho menos natural para nosotros, modernos y, por tanto, prácticos) que toda actividad es un género de conocimiento o representación (o, según otra categoría trascendental más, un género de producción o creación).

La pregunta fundamental no es ni la pregunta meramente teorética ni la exclusivamente práctica o ética (o ético-política), sino una pregunta que sintetiza o, más bien, está antes de, ambas cosas, conocimiento y acción, ser y valor. Toda la filosofía de Platón se genera a partir de esa matriz. Y es precisamente en esto en lo que reside el esencial valor, y el principal interés para nosotros, de la filosofía Platón.

La pregunta esencial, qué es la virtud (τί ἐστιν ἡ ἀρετή;), debe ser analizada en sus términos: 

• “Qué es” (τί ἐστιν) es la forma de la pregunta teorética por excelencia, la que busca el qué, la definición, la esencia, la realidad de algo, según es dado a un conocimiento que podemos llamar racional. Es la pregunta del conocimiento puro, del conocimiento por el conocimiento. Convierte cualquier pregunta por el cómo o los efectos de algo en la pregunta por el qué de ese algo. Platón insiste en rechazar o considerar secundaria cualquier pregunta que tenga otra forma, cualquier pregunta por el cómo o por las consecuencias de que algo sea lo-que-es. 
• “Virtud” es el término para expresar de la forma más general el concepto de bien o valor. La pregunta por el qué-es supone que hay una realidad y un conocimiento de lo bueno, del valor. Si eso no existe, o no es cognoscible, y la pregunta por el qué-es de la virtud no tiene respuesta, entonces toda posibilidad de responder a la pregunta de cómo hemos de vivir se desmoronaría.

Que esta pregunta es exigente lo demuestra la dificultad con que se encuentra a menudo Sócrates para formularla: En Menón no consigue evitar que su joven interlocutor se empeñe en discutir otra que Sócrates considera posterior: si la virtud es enseñable. También en República los interlocutores se Obstinan en conducir la pregunta por el qué de la justicia a la forma de si el justo es feliz, y también en este caso Sócrates propone rectificar y volver a la pregunta en su forma esencial: qué es la justicia, para solo después deducir si el justo es feliz.

La pregunta “¿qué es la virtud?”, forma en que la filosofía que se encuentra en los textos de Platón depura el problema de cómo hemos vivir, plantea radicalmente el problema filosófico fundamental de la relación entre conocimiento y acción, ser y bien, realidad y valor. ¿Qué tiene la prioridad última, el ser o realidad sobre el bien o valor, el conocimiento sobre la acción, el saber sobre el querer, o la acción y la voluntad “fue antes” que el conocimiento, el valor funda al conocimiento? El problema al que conduce todo el pensamiento de Platón es el problema de la axiología primera o última, es decir, al fundamento de toda la realidad “y” toda acción.

Lo esencial de la pregunta que se encuentra en los textos de Platón es que el ser humano no puede vivir, no puede hacer nada auténtico (no puede auténticamente hacer, en vez de padecer), sin conocimiento, sin el conocimiento de lo que es bueno y de lo que, por tanto, debe hacer. Usando la moderna distinción entre saber-qué y saber-cómo, podría decirse que, si acaso los animales (y quizás también los hombres, cuando aún no habían abandonado el suelo natal o probado el árbol del conocimiento, que es siempre el conocimiento del bien y del mal) “saben” (y sabían) cómo vivir sin saber qué es vivir, a nosotros, sujetos reflexivos, eso nos está vedado. El hombre necesita una vida de conocimiento porque necesita un conocimiento de la vida.

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La pregunta fundamental de la filosofía, según los textos de Platón, pone en disputa dialéctica lo teorético con lo práctico: por una parte, da por supuesto que la virtud o bondad sea una cosa, algo con esencia y, por ello, algo definible comprensible, cognoscible. También implica, tácitamente, que el conocimiento es fundamental para el valor, para sus expresiones, como, seguramente de forma fundamental, la acción. Por otra parte, puesto que el contenido o “materia” de la pregunta esencial es lo bueno o el valor, la pregunta implica que el propio conocimiento y el propio ser deben ser fundados en lo bueno y el valor. El mejor conocimiento es el conocimiento de lo mejor.

¿No es entonces una filosofía que gira en torno a una pregunta que no es la primera filosóficamente? Pues, tal como éticamente la virtud tiene que quererse por sí misma, teoréticamente debería ser fundamental el conocimiento por el conocimiento, y no por su rentabilidad práctica o vital. Algunos han dicho, en efecto, que la filosofía no tiene que tener o incluso no puede tener nada de “edificante” ni de receta de vida. Pero ¿es el objeto de la filosofía lo meramente teorético? La filosofía es teoría, pero el objeto de la teoría puede ser el valor. La pregunta fundamental es abordada desde el lado teorético. No podría ser de otra manera. La ético-política no puede formular preguntas, sino imperativos. Pero que sea la filosofía quien aborda la verdad de lo bueno no significa que el conocimiento sea el fundamento del bien. Una cosa es que busquemos el conocimiento de lo mejor, e incluso que lo mejor implique el conocimiento de ello, y otra es que el conocimiento sea, en sí y por sí, lo mejor. Lo mismo ocurre con el ser y el bien.

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Puede considerarse a la pregunta fundamental de los textos de Platón, la pregunta más alta que el pensamiento puede y tiene que hacerse.

Aristóteles, en sus escritos metafísicos, llamará filosofía primera a la especulación acerca de los principios y las causas de todo ser, y, en otra definición, a la teoría del ser en cuanto ser y las propiedades que en cuanto tal le corresponden. Podría parecer, pues, que la teorética es lo superior. Sin embargo, Aristóteles dice, en su Ética a Nicómaco, que la ética o la política es el saber principal. El dios, la sustancia primera en el orden real de las causas, es a la vez conocimiento de conocimiento y objeto de amor (lo que mueve como lo que es amado). En Aristóteles, el acto y el conocimiento siguen íntimamente relacionados, aunque ya la acción no acepta la reducción socrático-platónica a conocimiento. Esta prioridad de lo ético se manifiesta en que, entre las causas, la principal es la final.

Cuál es la relación entre el conocimiento y la voluntad, entre el ser y el bien, es el problema principal de las disputas teológico-filosóficas de lo que se llama Edad Media, esto es, de la Edad Temprana de Europa. La cuestión se planteó de varias formas, pero quizás eminentemente como la disputa acerca de si en Dios tiene la prioridad el conocimiento o la voluntad. Duns Scoto y otros sostuvieron que la voluntad es superior a la inteligencia. La llamada Edad Moderna de Europa ha estado dominada por el voluntarismo, con pocas excepciones. El ejemplar de este pensamiento es, primero, Kant. Kant comprende que la más alta división de la razón es la que hay entre el uso teórico y el uso práctico.

Paradójicamente, pero con toda lógica, cuando la filosofía se hace más pragmatista, se hace más teórica, mientras que allí donde confía más en la teoría es donde se pregunta por la virtud o el bien. Pues allí donde domina una concepción pragmatista de la existencia, precisamente está excluido que el conocimiento tenga ningún poder directivo sobre la voluntad y la acción, y entonces la teoría pura se queda en pura teoría.