tag:blogger.com,1999:blog-67341317981921700342024-03-06T01:19:00.312+01:00dialéctica y analogíaJuan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.comBlogger283125tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-77581787278078890562023-01-21T13:04:00.001+01:002023-01-21T13:07:59.506+01:00Romance del prisionero<p> </p><p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">No hace
mucho que naciste,</p><p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;"><o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">veinte o
veintidós inviernos,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">lejos del
centro del Mundo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">adonde no
llega el tiempo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">en aquella fría
ciudad<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">cuyo nombre
no recuerdo<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">(si es que en
verdad tiene nombre<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">por ser
parte de un imperio).<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">En medio de
un descampado,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">el edificio
soviético:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">ventanas
iguales como<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">palotes,
balas o ceros.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Dicen que
allí no hay futuro…<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Tampoco el
presente es cierto,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">y el pasado,
si lo hubo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">pasó y a
volver no ha vuelto. <o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Dos o tres
días fuiste niño<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">y mamaste
amor materno;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">en peleas paternales
<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">reíste, allá
de pequeño.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Pero
creciste, muy pronto,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">como es propio
de polluelos,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">y ya andabas
por ahí, solo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">de
experiencia en escarmiento.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Según una
roída foto,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">en un roído
barreño,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">aunque nadie
te buscaba,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">te escondías
de aburrimiento.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Algunas
tardes jugaste<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">en columpios
cementerio<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">de un óxido
que en tus uñas<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">y entrañas llevas
impreso.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Tu padre un
día te abrazó;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">otros, te
pegaba, ebrio,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">los palos
que a él le pegaron<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">sus padres y
sus abuelos.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">A tu madre
no reprochas<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">cierta dureza
en lo tierno:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">en lucha
andaba, la pobre,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">no te
hiciera al frío indefenso…<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">De uno y
otra heredaste<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">tu inhábil
comportamiento<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">con aquella
única novia<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">de tu
inhábil primer sexo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Tu profesor sentenció<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">(él, que se
sentía un maestro<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">exiliado sin
por qué<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">en aquel crudo
desierto)<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">que tu
cuaderno indicaba<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">que eras
carne de pescuezo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">En su
impoluta justicia<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">la ley te dejó
suspenso.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">No valiendo
para nada,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">valiste para
el ejército:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">¡allí darían
forma al frío <o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">que fue
cuajando en tu pecho!<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">A golpe de
vara y burla<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">serías
hombre hecho y derecho.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;"><o:p> </o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Una vacía
mañana<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">de un vacío
mes de enero,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">dentro de un
camión vacío<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">lleno de
otros rostros huecos,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">te llevaron
a un país<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">que te
pareciera inmenso,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">y en el que
no se veían<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">ni gentes ni
apenas perros.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">¿Qué estabas
tú haciendo allí?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Defender el
patrio suelo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">según la
corte y sus sabios;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">según os
dijo el sargento,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">ganarte la
gloria, o sea<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">(temías
antes, viste luego),<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">hacer sufrir
y sufrir,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">matar, morir
o ser preso.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">No se va de
tu memoria<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">que el día
del reclutamiento<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">tu madre
pegó a los guardias<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">hasta que la
detuvieron;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">tu padre
estaba detrás,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">quieto,
llorando hacia dentro.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Les viste verte
alejándote<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">de un hogar ya
sin regreso.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Días
después, con voz lejana,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">te dirían
por teléfono<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">que a casa
llegaron latas<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">de conservas
del gobierno,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">(latas que, tú
sabes bien,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">hasta hoy
nadie ha abierto);<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">y que, de la
madre Iglesia,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">llevó a tu
casa el cartero<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">una carta con
seguras<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">garantías de
irte al cielo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Lo que sucedió
después,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">si quieres,
no lo refiero:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">hambre y
alcohol en el tanque,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">soledad,
pánico y sueño;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">y en la
calle, llanto y muerte,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">fuego y
llanto, muerte y fuego.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Hiciste cosas
horribles <o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">a sabiendas
sin saberlo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">jugando a la
guerra como<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">si fuera un
posible juego.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Aquellas no
eran personas<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">sino
enemigos del pueblo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">te creían
solo una bestia,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">¡les
demostrarías serlo!<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Eso es lo
que se oía<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">en todo tu
regimiento,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">aunque de
una abuela viste,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">entre
escombros de silencio,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">en su mirada
más pena<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">por ti que
reproche y miedo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Tras tanto
destrozo helado<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">te
entregaste o te cogieron,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">y todo acabó.
Ahora gozas <o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">condición de
prisionero.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Es de un
criminal de guerra<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">tu cara de
niño viejo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">La gente te
ve en la jaula<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">la vista de
tu proceso.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Tú, ni
presente ni ausente;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">no eres
sujeto ni objeto.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">A una mujer
que te increpa<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">te oyes
decirle “lo siento”,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">sabiendo que
ella no puede<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">gritar su
vacío inmenso.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Te dan
abogado y agua,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">pero tu
madre está lejos.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;"><o:p> </o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">No tiene
perdón de Dios<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">lo que
llevas en los dedos.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Perdiste la
dignidad<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">de los que
hiciste caer muertos.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">No da pena quien
da culpa:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">recibe pena
y desprecio.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Pero hoy, al
recordarte,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">por tu causa
me desvelo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Tú podrías
ser hijo mío,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">solo no lo
eres de hecho.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Tu mirada es
mi mirada,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">yo soy tú
sin poder serlo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Pero, sobre
todo, eres<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">quien mataste
y cayó yerto.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Me duelen
mucho tus víctimas,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">arrancadas
en su vuelo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">por tu arma
seca y fría,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">de inocente
crecimiento;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">robadas o
mutiladas,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">solas en
suelo extranjero…<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Duelen
infinitamente…<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">pero tú no
dueles menos.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Y, si ellas
no te dolieran,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">más merecerías
duelo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">aunque sé
que, aunque tú sabes<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">que la humana
ley es cuento,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">están tus tripas
heladas<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">como de remordimiento…<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Hoy querrías
no ser tú,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">devolver tu
nacimiento,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">ya que, se
ve, no naciste<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">digno de
dicha y respeto.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">¿Es justo
que te arrepientas?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">¿Cuál es ese
sentimiento?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">El Mundo te
ha condenado,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">pero escucha
lo que pienso:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Dios no
podría perdonarte,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">ni puede un
humano hacerlo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">no porque no
sea justo<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">sino que no
es su derecho.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Tú no fuiste
quien lo hizo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">te sucedió sin
quererlo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">como le
sucede el frío<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">y la soledad
al huérfano.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">No hay quien
pueda hacer el mal<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">en este u
otro universo:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">¿quién
querría hacerse malo?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">¿quién no desearía
ser bueno?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Uno quiere
el bien, lo malo<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">solo es
reacción y defecto.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;"><o:p> </o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Llorándote a
ti, también <o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">lloro por
tus compañeros<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">invasores,
reclutados<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">para llenar
morideros;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">que agonizan
en trincheras<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">destrozándose
los cuerpos;<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">no les dará
aliento nadie<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">en su
penúltimo aliento,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">y donarán su
cadáver<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">a fosa común
o cuervo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">llevando
acaso unas víctimas<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">en su
tristísimo acervo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Y, al fin, me
duelen también, <o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">haciendo un
supremo esfuerzo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">eso
inhumanos hombres<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">que
organizan todo esto.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Aunque ellos
sí nos parece <o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">que hacen el
mal, por ser dueños,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">son quienes violencia
fría<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">más
crudamente sufrieron.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;"><o:p> </o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">¿Adónde va
el miserable<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">tras su vida
de desecho?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">¿Alguien
escucha su ausencia?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">¿Puede
reclamar por ello?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Acaso un
poeta diría,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">si Dios no
se hubiera muerto,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">que, cuando
tu cuerpo caiga,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">algún ángel
de su séquito<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">bajará a enlazar
dos almas<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">con reparador
ungüento,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">la tuya y la
de aquel hombre,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">jugando el
instante eterno<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">en el que
por fin se encuentran<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">en la paz
abuelo y nieto.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Mas ¿te cabe
esa esperanza?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">¿no es Dios solo
un frío espectro?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">¿No lo han
matado, inconscientes,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">los que de
ti nos dijeron<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">que por ser
del otro bando<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">arderías en
el infierno?<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Hay que
creer que es ahora<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">y aquí el
lugar y el momento:<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">si aquí y
ahora se diera<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">amor, pero el
verdadero,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">que no juzga
ni condena,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">que ilumina
más al ciego,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">a ti, que te
lo mereces<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">como yo, sin
merecerlo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">de él se te
daría, y darías,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">por tu
criminal tormento,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">y
transformarías el mundo,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">perfecto por
fin e ingenuo.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Si esto aquí
no se da,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">queda que lo
deseemos.<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">Quizás tú,
por tu destino,<o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0cm;">puedas hallarlo
primero.<o:p></o:p></p>Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-5339044708259165842021-06-05T13:08:00.002+02:002021-06-05T13:08:49.438+02:00Platón, I y II. Un comentario sistemático a las obras de Platón<p></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiOLVfQHpctzmNoyHEHnK0D3scByw64_N_cSvI8pNSBPxLB3BtkP3PgwG92JA2TEfFaAOhcwqjyWG5sO4f7JI7n0lir4D9OQZrq6BwE0YjOIGxnOpZ_fQV9v2LLkIFPnohcf6dFzCzKpiQ/s358/Portada250+--+Plat%25C3%25B3n1+%25281%2529.png" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="358" data-original-width="250" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiOLVfQHpctzmNoyHEHnK0D3scByw64_N_cSvI8pNSBPxLB3BtkP3PgwG92JA2TEfFaAOhcwqjyWG5sO4f7JI7n0lir4D9OQZrq6BwE0YjOIGxnOpZ_fQV9v2LLkIFPnohcf6dFzCzKpiQ/s320/Portada250+--+Plat%25C3%25B3n1+%25281%2529.png" /></a></div><div style="text-align: justify;">Estos últimos años he venido trabajando en una lectura sistemática de la obra de Platón (como hiciera antes <a href="https://www.apeironediciones.com/libros/Her%C3%A1clito-Un-comentario-filos%C3%B3fico-Juan-Antonio-Negrete-p114655034">con Heráclito</a>). El resultado de ese trabajo (desde luego siempre provisional pero lo suficientemente definitivo, en cierto estadio, como para que valiese la pena parar en él) acaba de publicarse en dos volúmenes, gracias a la editorial Áperion, y tanto en papel como en formato electrónico.</div><p></p><p style="text-align: justify;"><a href="https://www.apeironediciones.com/libros/Plat%C3%B3n-I-Conocimiento-Realidad-Lenguaje-Juan-Antonio-Negrete-Alcudia-p364174503">El primero de los dos volúmenes</a> contiene un capítulo introductorio y los capítulos dedicados a los problemas del conocimiento, la realidad, la axiología, la teocosmología y la filosofía del lenguaje platónicas.</p><div style="text-align: justify;"><a href="https://www.apeironediciones.com/libros/Plat%C3%B3n-II-El-Hombre-y-sus-actos-Juan-Antonio-Negrete-Alcudia-p364174515">El segundo volumen </a>contiene los capítulos de la antropología, la ética, la política, la pedagogía, la teoría del arte, la filosofía de la religión y, por último, lo que podemos llamar (algo impropiamente) la escatología platónica.</div><div><div style="text-align: center;">*</div><div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEghRIXQY_qz_CBo8qkySni5d83_Qwa3LolhGZwpYa6CAEOT6yYZhGJT6NnHC9E-tGGxexwlGkjCGRqtmQSo53n0HTNShi4FPZWTz1K0C2IXkvJwUA-xVaV6Rll0fudTZZOJC3RcQqURVRQ/s357/Portada250+--+Plat%25C3%25B3n2.png" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em; text-align: justify;"><img border="0" data-original-height="357" data-original-width="250" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEghRIXQY_qz_CBo8qkySni5d83_Qwa3LolhGZwpYa6CAEOT6yYZhGJT6NnHC9E-tGGxexwlGkjCGRqtmQSo53n0HTNShi4FPZWTz1K0C2IXkvJwUA-xVaV6Rll0fudTZZOJC3RcQqURVRQ/s320/Portada250+--+Plat%25C3%25B3n2.png" /></a></div><div style="text-align: justify;">He aquí el índice y el prólogo (casi completo) de la obra:</div></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div><p class="Pa1" style="text-align: center;"><b>V</b><b>olumen </b><b>I. C</b><b>onocimiento</b><b>, R</b><b>ealidad</b><b>, L</b><b>enguaje</b><span style="font-size: 8.0pt;"><o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Prólogo<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Introducción. La pregunta socrática
y la respuesta platónica<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">I. Del Conocimiento: Saber y Creer.
Razón e Imagen<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">II. De la Realidad: Ser y Suceder<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">III. Del Valor: Ser y Bien, y
Belleza<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">IV. De las sustancias. Divinidad y
cosmos natural<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">V. Filosofía del Lenguaje y lenguaje
de la Filosofía<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa1" style="text-align: center;"><b>V</b><b>olumen </b><b>II. E</b><b>l </b><b>H</b><b>ombre y
sus actos</b><span style="font-size: 8.0pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro Bold";"><o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">VI. Del Hombre: la Razón y el Deseo<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">VII. De la Vida Buena: Virtud y
Satisfacción<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">VIII. De la Comunidad justa y feliz<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">IX. De la Educación<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">X. Del Arte: Belleza, Representación
y Gusto<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">XI. De la Religión<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">XII. De los asuntos últimos o del
Juicio y Destino del Alma «tras» la Muerte<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa5" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Bibliografía<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span class="A6"><span style="font-size: 5.5pt; line-height: 107%;">1* </span></span><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 10.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Al
final de cada volumen puede verse un índice detallado de su contenido.</span><o:p></o:p></p></div><div style="text-align: center;">*</div><div><p class="Pa1" style="text-align: center;"><b><span style="font-size: 11.5pt;">Prólogo</span></b><span style="font-size: 11.5pt;"><o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa7" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Ofrecemos en este libro un comentario filosófico
sistemático a los textos de Platón.<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa7" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">El intento de justificar la publicación de un nuevo libro
sobre Platón parece tarea tan desesperada como innecesaria: tantos han escrito
ya sobre él que se diría imposible añadir algo digno de consideración, y sin
embargo subsiste intacta la necesidad de leer una y otra vez a quienes han
pensado de forma más lúcida y muestran poseer una profundidad inagotable. No es
preciso, además, que cada nueva lectura aporte una visión «original», en el
sentido de que nos induzca a ver al autor como nunca antes fue visto, sino que
es suficiente con que nos ayude en alguna medida a volver la mirada, una vez
más por vez primera, a lo que podríamos llamar lo «originario», que yace (al
menos para nuestros ojos poco habituados a esa luminosidad) «escondido» en sus
textos. La interpretación que aquí presentamos puede, en efecto, calificarse de
«clásica», pero creemos que arroja cierta luz en el texto platónico: si no una
luz nueva, sí una «vieja» luz reavivada. <o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa7" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;"><span style="font-family: "Adobe Garamond Pro",serif; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Es innecesario también defender el valor de la obra de
Platón, tanto en sí misma como, por eso, para nosotros. Creemos que aquel
enigmático filósofo griego propone en sus elaboradísimas obras un planteamiento
profundo y una respuesta merecedora de discusión a los problemas, todavía
fundamentales para nosotros, en torno a la naturaleza de la realidad y su
valor. Ese pensamiento, además, según vamos a intentar mostrar a lo largo de
este comentario, se yergue como la principal alternativa al pensamiento o los
pensamientos que dominan y definen nuestra época Moderna y Tardomoderna, de
modo que es para estos un espejo y su necesaria piedra de toque. Y, si la
Historia se mueve a menudo mediante la alternancia entre una concepción y su
contraria, no es inverosímil que el futuro conozca la renovación de ciertas
ideas platónicas, aunque sin duda con un aspecto y un lenguaje muy diferentes
al de Platón. Pero incluso si Platón representa el gran error, del que los
hombres deberíamos deshacernos definitivamente, es necesario que antes lo
conozcamos bien, no sea que estemos peleando con una sombra.<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa7" style="page-break-before: always; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;"><span style="font-size: 11.5pt;">A lo que sí quiere oponerse nuestra
lectura es a cualquier intento de reducir a Platón y apropiarse de él por
parte de alguna versión de esos pensamientos más contrarios al suyo, de lo
cual los tiempos recientes conocen varios intentos. Aprovechando el carácter de
«obra total» de las obras platónicas, siguen tales lecturas la inclinación
vigente (pero perfectamente antiplatónica) a sobredimensionar el aspecto
retórico del texto para devaluar o incluso disolver su contenido de teoría y
pretensión de verdad. Por eso, uno de los puntos en que se insistirá en varios
lugares de este libro es el de cómo hay que entender lo que Platón hace y dice
de la relación entre lo literario y lo filosófico. Pero, también por eso, tal
cuestión no será para nosotros la principal, como intentaremos mostrar que no
lo fue para el propio Platón. <o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa7" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;"><span style="font-size: 11.5pt;">Que este sea un comentario sistemático no significa
solo que lee el pensamiento platónico atendiendo a todos sus textos, sino
también y sobre todo que propone (otra vez contra el gusto de los tiempos) la
reconstrucción de un sistema filosófico, atendiendo tanto a su unidad o idea
fundamental como a su multiplicidad y riqueza de aspectos (aunque sin pretender
la exhaustividad). Y tampoco se limita a ser un comentario «interno», sino que
intenta poner a Platón en discusión con los otros grandes sistemas filosóficos
que se han dado desde Grecia hasta hoy. En verdad, el orden que damos a ese
sistema no se encuentra en el propio Platón (así ocurre en alguna medida con
toda lectura), pero creemos que, al menos, lo habría considerado una manera no
del todo equivocada de entender lo que él quiso decir. En un capítulo
introductorio presentamos, casi a modo de índice, las tesis interpretativas,
tanto respecto del contenido como de la forma, que desarrollamos a lo largo del
libro.<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa7" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;"><span style="font-size: 11.5pt;">Que sea, en segundo lugar, un comentario filosófico,
significa que no es filológico ni historiográfico (ni siquiera de Historia de
la Filosofía). Desde luego, puesto que lee unos textos, se apoya de manera
básica en lo que la filología y la historiografía nos enseñan de ellos, pero en
ese aspecto no pretende aportar nada. Ahora bien, donde acaba el trabajo
filológico e historiográfico comienza el más propiamente filosófico, y, aunque
toda lectura tiene parte de ambas cosas y hay alimentación entre ellas, están
regidas por criterios diferentes. Ello tiene ciertas consecuencias en este
libro, como notará el lector. Entre otras, por ejemplo, las referencias a otros
autores, en él contenidas (de forma directa o indirecta), no lo son tanto a
expertos pla<span style="font-family: Adobe Garamond Pro, serif;">to</span></span><span style="font-size: 11.5pt; text-indent: 14pt;">nistas como a pensadores tales como
Heráclito, Aristóteles, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger o Derrida.</span></p>
<p class="Pa7" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;"><span style="font-size: 11.5pt;">Dado el carácter sistemático de este comentario, el
lector no encontrará en él una lectura diálogo por diálogo, sino que estos
aparecerán «desmembrados» a través de varios capítulos, según el asunto de que
se trate. Con todo, cada uno de los textos platónicos (al menos aquellos a los
que se considerará principales y se analizará con más detenimiento) merecerá
una lectura relativamente continua en aquel o aquellos capítulos en los que
tenga su lugar principal. No se han evitado las varias repeticiones de ciertos
pasajes en diversos momentos, a las que invita este género de comentario. Por
otra parte, el libro es tan largo en buena medida porque a menudo sigue de
cerca el decurso del texto leído, parafraseándolo. Gracias a ello no solo se
hace explícito lo más elemental que entendemos en él sino que, además, no se
presupone su conocimiento por parte del lector (pero, desde luego, este conocimiento
es muy recomendable). Aunque los diversos capítulos del libro están en una
conexión sistemática, pueden también ser leídos de manera relativamente
autónoma. Y los mismos asuntos son tratados a veces en varios de ellos, de
acuerdo con la perspectiva propia de cada uno.<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa1" style="text-align: center;"><span style="font-size: 11.5pt;">*<o:p></o:p></span></p>
<p class="Pa1" style="text-align: justify;"><span style="font-size: 11.5pt;">Nuestra traducción de los textos de Platón (habitualmente, decimos, en
forma de paráfrasis o de resumen) se apoya en las mejores traducciones que
hemos podido manejar. Ante el problema de cómo verter adecuadamente varios de
los términos platónicos hemos optado por aceptar, en la medida de lo posible,
la traducción más común, definiendo detenidamente, allí donde aparece por
primera vez o en su lugar más relevante, cómo lo entendemos nosotros. Las
citas de términos y frases griegos están destinados a los lectores que sepan
algo de esa lengua, pero el libro se entiende perfectamente sin ellas.</span><o:p></o:p></p></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: center;">*</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En futuras publicaciones de esta página iré presentando diferentes lugares y aspectos del libro.</div><div><div><br /></div></div></div>Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-10423313655408267922020-01-24T16:28:00.001+01:002020-01-24T16:28:53.912+01:00Notas a Platón, II: del Conocimiento. Saber y creer<br />
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times New Roman, serif;"><i>Continúo con algunos fragmentos del material que estoy creando como comentario al pensamiento de Platón. En esta ocasión, acerca del problema del conocimiento. Es solo una pequeña parte. La redacción es muy provisional.</i></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">La pregunta guía “¿qué es la virtud o lo bueno?”
supone que la virtud es algo que puede ser conocido y definido. Es esencia de
la filosofía socrático-platónica la interdependencia de la vida buena y el
conocimiento auténtico de las cosas y sus valores. Ahora bien, esto plantea dos
problemas, colaterales pero quizás lógicamente previos: ¿es posible un saber
acerca de lo bueno?, ¿es el bien, el valor, la virtud, un objeto de
conocimiento? Ese es uno de los dos problemas, el de la epistemología de lo
ético. El otro, de carácter aún más reflexivo, es el puramente epistemológico:
¿qué es conocer?, ¿cuál es el conocimiento correcto o auténtico? Cuando
pregunta qué es lo bueno, Sócrates pregunta por un saber o conocimiento cierto
de lo bueno. Pero ¿en qué consiste un saber o conocimiento cierto? <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">(…)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">El término central en esta discusión es ἐπιστήμη.
Además de con su sentido general, que significa cualquier tipo de conocimiento
sin atención a calidad, Platón lo usa con un sentido cuasi-técnico para nombrar
la forma más perfecta de conocimiento. Lo vamos a traducir habitualmente por
“saber”, sobre todo cuando tiene ese sentido específico. Renunciamos a
traducirlo por “ciencia” (aunque esta era su equivalencia más natural hasta no
hace muchos siglos), dado que hoy ese término tiene un sentido preciso que no
se corresponde con el del término platónico. En efecto, en Platón ἐπιστήμη no
significa solo ni principalmente la ciencia o las ciencias, por exactas que
sean, sino que incluye también, o, incluso, en un uso aún más restringido, se
identifica con un presunto saber racional puro, que Platón llama dialéctica y al
que considera cualitativamente diferente de toda ciencia, como vamos a ver. Hoy
llamamos a eso con el genérico e impreciso “filosofía”. Otra traducción posible
de ἐπιστήμη es “conocimiento” (la epistemología es la “teoría del
conocimiento”). La vamos a evitar por lo general, sin embargo, por la amplitud
de su significado, que encierra, y como sentido prioritario quizás, el de la
capacidad psíquica de conocer. Ahora estamos interesados en el ámbito normativo
del conocer adecuado, no en algo psíquico. En la traducción de ἐπιστήμη por
saber se pierde el hecho de que en griego es un sustantivo y no un infinitivo
(forma que también utiliza Platón, como sinónimo). Pero haber recurrido a algo
como “sapiencia”, solo para mantener esa diferencia, hubiera resultado demasiado
extraño.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Que el saber auténtico sea (se llame) ἐπιστήμη no es
una tesis epistemológica: ἐπιστήμη o saber es el nombre neutral para toda
teoría epistemológica. Tanto el racionalista como el empirista como el
escéptico tienen como pregunta común la de qué es (en qué consiste, cómo se
reconoce…) el saber. En todo ámbito existe un término neutral que nombra el
objeto de ese ámbito, y que las diversas posturas en disputa pretenden definir
mediante otros términos ya no neutros. Así, Platón sostendrá que la ἐπιστήμη o
saber es la dialéctica (según se definirá luego esto), mientras que un
empirista sostendrá que el saber es la sensación, y un escéptico dirá que no
hay criterio alguno de saber. Una observación paralela habrá que hacer en otros
ámbitos: por ejemplo, con el concepto de εὐδαιμονία en la ética.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">ἐπιστήμη, en su sentido específico, se opone a δόξα,
“creencia” u “opinión”. También esta palabra puede significar, usada de manera
lata, cualquier tipo de conocimiento, sea más o menos válido y cierto. Pero
cuando δόξα se reduce a un sentido específico, cobra el sentido negativo de
“mera creencia” por oposición a verdadero saber. En nuestra lengua ocurre lo
mismo: podemos decir, en sentido general, “los científicos creen que el
universo es finito”, pero cuando decimos “¿eso lo creen o realmente lo saben?”
estamos exigiendo a la palabra “creer” que asuma su sentido más específico y
negativo. Nuevamente, esto no distingue a unas teorías epistemológicas de
otras. En principio, todas ellas tienen como problema la definición del
auténtico saber, por oposición al mero creer, aunque algunas de ellas lleguen a
la respuesta de que tal distinción no existe o no es posible.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Desde luego, ἐπιστήμη y δόξα no son los únicos
términos de la epistemología de Platón, aunque sí con mucho los más frecuentes.
A veces usa otros como sinónimos de aquellos (por ejemplo, </span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">γνώμη</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">
para conocimiento, πίστις para “creencia”). Los iremos encontrando en el
camino.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">La pregunta es, pues, qué es el saber (τί ἐστιν ἐπιστήμη;).
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Aunque esté implicada por el preguntar ético
socrático, esa pregunta solo tardíamente se plantea y analiza con toda claridad
y detenimiento en la obra de Platón. Se ha dicho a menudo que la reflexión
sobre el método aparece al final, después de que se lo haya venido usando con
un conocimiento implícito. La filosofía moderna (como pensamiento “tardío” que
es), nos ha acostumbrado a comenzar, reflexivamente, por el conocimiento del
conocimiento, antes de (o incluso definitivamente en vez de) ir a las cosas
mismas, pero no parece haber ninguna razón a priori por la que la cuestión
epistemológica deba necesariamente preceder a la ontológica y a alguna otra, ni
es eso lo que ocurre de hecho en la mayoría de los pensadores de la tradición,
incluido el propio Platón. Si, sin embargo, nosotros la situamos en primer
lugar en una exposición del pensamiento de Platón, no es por rendir tributo a
la norma sancionada desde Descartes y Kant, sino porque, a nuestro juicio, el
propio Platón sostiene su ontología (y resto del edificio) a partir de una
tesis epistemológica, y no a la inversa (algo semejante puede decirse de
Heráclito, como sostenemos en nuestro <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Heráclito.
Un comentario filosófico</i>).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">No se puede decir, de todos modos, que el problema de
qué es un auténtico saber no esté presente desde sus obras más tempranas. De
ello se trata, de diversas maneras, en <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Cármides</i>
(con una profunda especulación sobre ese presunto saber que se conocería a sí
mismo, como pide la máxima de Delfos), <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Enamorados,
Ión, Menón</i>… Pero ciertamente, hasta el <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Fedro</i>
y <i style="mso-bidi-font-style: normal;">La República</i> no aparece un
desarrollo explícito del asunto, y solo en un diálogo de plena madurez, el <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Teeteto</i>, es el asunto central. Ello
tiene que ver con que esta no es la pregunta fundamental. Pero también porque,
en general y por lo que se refiere a todos los asuntos, incluidos los éticos,
solo en los diálogos de madurez se desarrollan sistemáticamente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">La pregunta por qué es el saber no la saca Platón de
la nada. Fue ya esencial en el pensamiento de Heráclito y Parménides, y se la
encuentra en el ambiente intelectual en que vive. La disputa ha sido llevada a
su radicalidad, con, por ejemplo, el sensualismo y pragmatismo extremo de
Protágoras, y Gorgias ha argumentado el escepticismo: incluso si algo
existiese, dice en su discurso del no-ser, no podríamos conocerlo, pues son
diferentes el conocimiento y su objeto, y no hay correspondencia entre uno u
otro ámbito, si es que existe el pensamiento falso. Lo que es más, seguramente
Gorgias no presenta ese argumento como una tesis “sincera”, sino como un juego
erístico, como una muestra de que uno puede demostrar cualquier cosa y su
contraria: se trataría de un escepticismo incluso respecto del poder y deber
argumentar el escepticismo, un meta- o super-escepticismo, digamos, un adiós a
la razón. Esto ha conducido a lo que<span style="mso-spacerun: yes;">
</span>Sócrates llama, en el <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Fedón</i> y
otros lugares, misología, odio a o desprecio de las razones. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Sócrates es, sin embargo, un confeso filo-logo (por
ejemplo, <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Teeteto</i>, </span><span style="color: #222222; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">146a</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">),
amante de las razones. Por eso, antes de morir, según nos lo pinta Platón,
aconsejó a sus amigos que se precavieran, ante todo, de la misología, pues no
hay mayor mal, dice (y hay que entenderlo literalmente). Como ocurre con la
misantropía, que nace cuando, por haber confiado en alguien sin entendimiento,
se descubre que es malvado, la decepción de la razón ocurre cuando se constata
que no nos conduce a ningún lado seguro, como muestran los razonamientos
contrapuestos a los que se dedican los intelectuales que educan a la juventud
de la democracia ateniense. Tenemos una parodia platónica en el Eutidemo, en
que los dos hermanos, Eutidemo y Dionisodoro, devenidos “maestros de virtud” en
su ancianidad, se precian de que, responda el interlocutor lo que responda a
sus preguntas, serán capaces de refutarlo. Pero si la misantropía, dice
Sócrates, se cura comprendiendo que hay muy pocas personas que sean
extremadamente buenas o extremadamente malvadas y son muchas las que están en
el medio, no ocurre así con los razonamientos, sino que, cuando se confía en
ellos sin la técnica precisa, y se le ve fracasar, después se opina que todo es
falso. Así, los que se dedican a los razonamientos contrapuestos se creen
sapientísimos por revolverlo todo de arriba abajo (90c-d) Es esta puerilidad
destructiva la que más conviene combatir en uno mismo, pues sería lamentable,
dice Sócrates, que un razonamiento bueno y firme se dejara de creer por ser
puesto al lado de otros que son de esa clase dudosa, y no echara uno la culpa a
su impericia. Los intelectuales de la Atenas democrática, después de conocer lo
que parece el fracaso de todas las teorías de los viejos filósofos (pues se
refutan los unos a los otros: que si es uno o es múltiple, que si es incorpóreo
o corpóreo), y el desarrollo del arte dialéctico (el que ejerció con tanta
pericia Zenón de Elea) y del análisis del lenguaje y las paradojas lógicas, han
perdido toda confianza en la existencia y accesibilidad de un saber absoluto,
un saber de los principios. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">A la práctica misológica le es afín una teoría acerca
del saber: la de que no hay saber, sino que todo es creer. La razón (el viejo
lógos común de Heráclito, el noein de Parménides) se ha reconocido, finalmente,
como un instrumento, una poderosa herramienta al servicio del deseo. Justo lo
contrario, pues, de lo que implica la pregunta socrática: no hay lugar para
preguntar qué es lo bueno, al menos como quien pregunta qué es el dos. Por eso,
la pretensión socrática de un fundamento racional de toda acción, implica la indagación
de una razón “sustantiva”, no meramente instrumental. El platonismo es un
racionalismo. Se trata de defender, de la manera más fuerte, la razón más
completa, frente a toda forma de doxismo y, en último extremo, escepticismo y
nihilismo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Saber
y Creer<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">La búsqueda del auténtico saber toma en Platón (como
es típico de la razón) la forma de una discriminación (διαίρεσις) a través de
dicotomías, dentro del género total de lo que aspira a ser conocimiento (género
al que podemos llamar tanto creer como saber, en los sentidos generales y
neutrales de estos términos). Ese género se divide primero, de manera natural,
en dos ámbitos: en el lado “derecho” o “segmento superior” está la creencia o
el saber que es verdadero saber o conocimiento auténtico; en el lado
“izquierdo” o “inferior”, la mera creencia, la creencia que no alcanza su
perfección. En esta distinción, los términos ἐπιστήμη y δόξα, que nombran a uno
y otro lado de la división, cobran su sentido específico. La tarea es definir
uno y otro término. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Pero Platón, en busca de una completa precisión en la
definición, necesitará introducir una segunda distinción o dualidad en el seno
de cada una de esas especies, proponiendo así una teoría tetrádica de los tipos
de conocimiento según su perfección.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Comenzaremos por la primera distinción, más general,
entre saber y creer, ἐπιστήμη y δόξα. Esta distinción está en uso en todos los
diálogos, de principio a fin, pero solo en los que consideramos últimos dentro
del periodo estrictamente socrático, especialmente en <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Menón</i> y <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Gorgias</i>, se dice
explícita y firme. En uno de los textos últimos de Platón, <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Timeo</i>, todavía aparecerá como axioma fundamental o pórtico de toda
teoría, unido a la distinción ontológica a la que, como veremos, está asociada,
según Platón: hay que comenzar por distinguir lo que siempre es y nunca
deviene, y lo que deviene continuamente pero nunca es. Lo uno, lo inmutable, es
comprensible por la inteligencia mediante el razonamiento; lo otro, opinable
con percepción sensible no racional, nace y muere pero nunca es realmente
(27d-28a)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Veremos cómo aparece esta distinción en algunos de los
lugares más importantes de los textos de Platón.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">La distinción entre mero creer y auténtico saber está
en el fundamento de la exigencia socrática de reconocer la propia ignorancia.
La ignorancia mayor es creer saber cuando no se sabe. Sócrates constata que
quienes son considerados y se consideran a sí mismos sabios (tales como los que
ejercen de alguna u otra forma la política, quienes se dedican a la poesía, o a
la adivinación, y quienes, en fin, saben algún arte), no poseen el saber que
pretenden, sobre todo por lo que se refiere a lo bueno, lo justo, lo bello y
cosas similares, esto es, a los valores y los fines últimos de todo otro saber.
La distinción entre saber y mero creer se da por naturalmente supuesta en los
diálogos socráticos, y Sócrates no se toma el trabajo de hacer explícitos los
criterios tiene que cumplir quien sabe algo y no meramente cree que lo sabe. Se
infiere, de su proceder en el diálogo, que quien sabe tiene que poder dar
definición y explicación (dar razón) de lo que sabe, sin caer en
inconsistencias como las que delata el ejercicio refutatorio en el que Sócrates
es tan hábil: dar definiciones insuficientes, o, a la inversa, excesivamente restrictivas
que dejan fuera algo que sí intuimos que pertenece a la especie definida, o que
entran en contradicción con otras propiedades que sí atribuimos a la cosa… El
conocimiento de quien conoce tiene que ser firme y universal, esto es, tiene
que ser siempre así, y no puede saber de solo parte de la especie; tiene que
poder, además, enseñarlo a otros. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Pero estas cosas apenas aparecen más que en el uso en
los primero diálogos. Por ejemplo, en el seguramente muy temprano diálogo <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Ión</i>, aunque la distinción entre
auténtico saber y mera opinión es asunto central, no se profundiza en qué
consiste esa diferencia. Sócrates sostiene ante ese rapsoda que su habilidad
para interpretar a Homero no es ciencia o “arte” ni saber algunos, como se
muestra en el hecho de que él es incapaz de hablar de otro poeta como habla de
Homero, aunque hablen de las mismas cosas (532?), sino “no sé qué fuerza
divina” que le transporta, como la piedra magnética. No es “ciencia” (τέχνη)
sino entusiasmo o delirio. Quien sabe de algo, pues, tiene un saber universal
sobre ese objeto. Pero ni este ni otros de los que constituyen saber son
explicitados por Sócrates. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Además, decíamos, debe poder dar cuenta de ese saber.
En el <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Hipias Mayor</i> se muestra que el
sofista que cree saber hablar de la manera más bella, no sabe, sin embargo, qué
es lo bello. Podrían multiplicarse los ejemplos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Algo muy diferente ocurre en el <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Menón</i>, uno de los últimos diálogos de la etapa estrictamente
socrática y de los primero de la constructiva. En él la reflexión epistemológica
tiene un gran protagonismo, si no es acaso el principal asunto. Varias tesis
epistemológicas aparecen ahí, entre ellas la primera distinción clara entre
saber y creer.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Se discute, por empeño de ese joven amigo de Gorgias,
si la virtud es enseñable. Sócrates advierte a Menón (como hace en otros muchos
lugares, esto sí desde el principio) de que no tiene sentido intentar responder
a esa pregunta si antes no se hace la pregunta por qué es la virtud, esto es,
que la definición debe preceder lógicamente a la discusión de otras propiedades
de la cosa en cuestión (71b; 86c). Como quiera que Menón se obstina en discutir
aquello, Sócrates introduce una segunda observación epistemológica que será
también muy importante en la teoría platónica, como veremos más adelante: en
tanto no demos la definición de algo, acerca de sus propiedades o, en general,
de todo aquello en que aquel concepto esté involucrado, discutiremos solo de
modo supositivo o hipotético (ἐξ ὑποθέσεως) (86e), es decir, no de modo firme,
plena y legítimamente deductivo, apodíctico. Supongamos, por ejemplo, que la
virtud sea enseñable. ¿Qué hace condiciones son precisas en ese supuesto? Si la
virtud es enseñable, es necesario que sea conocimiento. Ahora bien, ¿es
conocimiento la virtud? Parece que no, porque no hay de ello maestros ni
discípulos, como probaría la experiencia. Pero, entonces, ¿cómo guían los
hombres justos? Hay una posible guía de acción correcta sin conocimiento, dice
entonces Sócrates: la opinión verdadera (δόξα ἀλεθής, 97b). Para la acción,
esta no es peor guía que el auténtico saber, dice (evidentemente, Sócrates no
sostiene ahí que para la acción correcta es suficiente con la opinión
verdadera, pues esa acción correcta a la que se refiere es la de personas como
Pericles, Temístocles y semejantes, quienes no son dueños de una acción
correcta en el sentido estrictamente socrático: podríamos decir que, como hace
a veces, Sócrates está concediendo ese punto o hipótesis de sentido común,
porque no necesita una tesis más fuerte, la del intelectualismo ético). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">¿Qué tiene el saber que no tenga la opinión verdadera?
Menón ha propuesto una respuesta fallida: el conocimiento acertará siempre,
mientras que el mero creer errará a veces. Pero Sócrates le objeta: la creencia
acertada nunca yerra (97c). No es esa la virtud del conocimiento, sino otra: la
quietud o estabilidad. La creencia es como las estatuas de Dédalo, que escapan
si no se las vigila. Si preferimos el saber es porque la creencia es
inconstante y tiende a escapar del alma si no se la ata con alguna causa o
explicación causal (αἰτίας λογισμῷ), que es lo que se consigue mediante la
reminiscencia de las ideas (98a).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Entonces Sócrates hace una afirmación poco usual en
él: yo también hablo por figuración o suposición, dice, pero si hay algunas
cosas que puedo afirmar que sé, una de ellas es la de que la recta opinión y el
saber son diferentes (98b). Hay algo que Sócrates sabe, además de que no sabe:
sabe que es diferente saber que meramente creer: sabe el saber. El saber es
estable, porque está atado por esa cadena de oro que es el razonamiento de las
causas. Pero esto implica un conocimiento de la definición o razón (λόγος) de
la cosa. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Es seguramente el momento más reflexivo de los
diálogos socráticos. Pero el <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Menón</i> es
un texto que está ya de camino a la exposición o despliegue de un saber muy
serio y sistemático, un saber que no existía en la actividad estrictamente
socrática de los primeros textos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">En el <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Gorgias </i>(ese
diálogo que considero un ensayo, en muchos sentidos, de lo que luego será el
diálogo central, culminación de toda la búsqueda anterior, la República),
Sócrates le pregunta a Gorgias: ¿llamas a algo saber (</span><span style="color: #222222; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">μεμαθηκέναι</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">) y a algo creer (</span><span style="color: #222222; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">πεπιστευκέναι</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">)? Gorgias acepta que son distintos el
saber y el creer (</span><span style="color: #222222; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">μάθησις</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"> y </span><span style="color: #222222; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">πίστις</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">). Se comprueba en lo siguiente: hay tanto una
creencia falsa como una verdadera, pero no existe un saber falso (ahora
Sócrates utiliza el término </span><span style="color: #222222; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">ἐπιστήμη</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">, como equivalente
a </span><span style="color: #222222; font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">μάθησις</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">) (454 c y d) La retórica, por ejemplo, produce
persuasión, creencia, pero sin conocimiento.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Pero el primer tratamiento sistemático y profundo de
esta distinción se ofrece en <i style="mso-bidi-font-style: normal;">La República</i>.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">El
diálogo apela desde el comienzo, en ejercicio, a esa distinción. Las
refutaciones, a lo largo del primer libro, de las tesis de Polemarco y de
Trasímaco, la tienen como fundamento. A Polemarco, que ha definido la justicia
como dar bien al amigo y mal al enemigo, se le pregunta si amigos son aquellos
que a uno le parece o cree, o bien los que realmente lo son. Polemarco acaba
reconociendo que amigos son los que lo son y no los que se cree o solo parece
que lo son (334c-e). Contra Trasímaco, que ha definido inicialmente lo justo
como la conveniencia del más poderoso o fuerte, se presenta la aporía de que el
más fuerte puede errar en lo que cree que es mejor. Entonces Trasímaco, después
del desconcierto, rectifica su tesis (fatalmente, como veremos en su lugar)
para decir que el gobernante, en el rigor de la palabra, es el que no se
equivoca, esto es, el que sabe. El resto de la refutación depende de esa
exigencia de conocimiento para el que se declara más fuerte o poderoso. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Cuando,
para responder a las objeciones de Glaucón y Adimanto, Sócrates se embarca en
el diseño del Estado, puesto que sigue el camino desde lo más básico a lo
superior en sucesivas oleadas o capas, la exigencia de conocimiento va
emergiendo poco a poco. Desde el principio se califica de filosófica la
naturaleza de ese perro con el que se compara al guardián, y (412b y ss.), se
exige la phrónesis en los encargados de gobernar, los guardianes perfectos
(414b). La primera de las virtudes de esa polis de guardianes es la sophía,
sabiduría, que es, se dice, saber (episteme). (427d). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Pero
es solo cuando, urgido por los jóvenes, incluido Trasímaco, a que explique
detalladamente eso que solo ha dicho de pasada, lo de la comunidad entre los
guardianes, y Sócrates se enfrenta a las tres enormes olas del razonamiento,
cuando aparece la auténtica figura del filósofo-gobernante y, con él, de la
distinción entre saber y creer (474b y ss.) El auténtico filósofo, dice
Sócrates, ama todo el saber, como los jóvenes enamoradizos se enamoriscan de
cualquiera y el amante de vinos a todos quiere catarlos: quien ama a una cosa,
la ama entera, no a una parte. El filósofo, pues, no desprecia ninguna
enseñanza o saber (μάθημα). Glaucón (quizás sorprendido de la aparente
tolerancia del maestro: ¿no ocurre que los verdaderos amantes de los vinos,
aunque los amen a todos en cuanto vinos, son también más exquisitos y aman
verdaderamente solo a unos pocos?) contesta con ironía que, en ese caso, va a
encontrar a muchos de filósofos: los amantes de espectáculos (</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">φιλοθεάμονες,
amantes del “contemplar”</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">), los de audiciones, que van a oírlo
todo… Para explicar en qué sentido habla Sócrates de amante del saber (φιλόσοφος)
o “amantes de contemplar la verdad” o “espectadores de la verdad” (</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">φιλοθεάμονες
τῆς ἀληθείας),</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"> y, por tanto, del saber, se ve “obligado” a presentar
ni más ni menos que la teoría de las ideas (475e y ss.) Lo bello y lo feo son
uno cada uno, aunque en su comunidad con los cuerpos y los hechos, y entre
ellas mismas, aparecen de múltiples modos. Los amantes de espectáculos, los
amantes de las técnicas y demás</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"> se separan</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"> de los auténticos
filósofos porque aquellos son incapaces de ver con su entendimiento y degustar
lo bello en sí en su naturaleza, en su unidad. Quien ve las cosas bellas pero
no lo bello, está en un sueño, pues no toma lo que es solo semejante como tal
semejanza, sino como la misma cosa a lo que aquello se asemeja. Hay, pues, dice
Sócrates, que distinguir entre conocimiento (</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">γνώμη)</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"> y creencia (</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">δόξα)</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">.
(476d) A quien niega que existan las ideas les diremos así: quien conoce,
conoce algo (no nada); y algo que es (no algo que no es). Mantendremos pues,
con firmeza, y desde cualquier lugar que se mire, que lo que completamente es (</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">παντελῶς ὂν</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">)
es completamente concebible (</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">παντελῶς γνωστόν</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">), y lo que no es de
manera alguna, es del todo incognoscible (477a). Aquí aparece lo que
consideramos el axioma fundamental de la gnoseología o gnoseontología de
Platón: se piensa lo que es. Es, desde luego, el axioma eleata, que Platón
nunca abandonará, pero al que tendrá que explicar correctamente (mediante,
precisamente, la voz de Parménides, o de un Extranjero de Elea). Continúa
Sócrates desarrollando la esencial explicación de eso que ya aparecía en el
Menón, y en el Gorgias: ese no saber pero tampoco pleno ignorar que es el
opinar o creer. Saber y creer son potencias (</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">δύναμις</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">,
extraños seres mediante los que podemos lo que podemos), y re refieren, la una,
a lo que es, y la segunda, puesto que no puede referirse a lo que no es, está
destinada a aquello que está entre lo uno y lo otro, que participa del ser y
del no-ser (μετεχον τοῦ εἴναι καὶ μὴ εἴναι) pero no es ninguna de ambas cosas,
y que podemos llamar lo opinable (478e). Los que ven las muchas cosas, opinan
de todo, pero no saben. Son filódoxos<span style="mso-spacerun: yes;">
</span>pero no filósofos. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Como
en <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Menón</i>, lo propio del saber es la
estabilidad, pero ahora esta se ancla en la unicidad e identidad de su objeto,
la idea. Nótese, por cierto, que aunque la exposición comenzó con la ontología,
su argumentación ha dependido de la exposición de la epistemología, esto es, de
la distinción entre saber y creer. Hay una absoluta correspondencia entre
conocer y ser, y, si el ser tiene la prioridad ontológica, el conocer verdadero
es el camino hacia ella.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Pocas páginas después, el Sócrates de la República
introducirá una sistemática más compleja en la teoría del conocimiento,
subdividiendo cada uno de los géneros en dos. Pero comentemos antes el
planteamiento más sencillo o básico.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">La diferencia entre saber y creer introduce la
distinción fundamental en el conocimiento, una distinción equivalente a la que
en la ontología distingue la realidad y la apariencia. Esa distinción permanece
completamente vigente. El saber tiene que ser un conocimiento, no solo
verdadero o verdadero por casualidad, sino firme y seguro, indudable,
infalible. En torno a si existe o es posible un conocimiento tal (al menos,
para nosotros) persiste la incansable lucha entre titanes y olímpicos. A los
dos géneros de concepciones en pugna dialéctica podemos llamarlos doxismo y
epistemismo (en los sentidos específicos que les da Platón).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">El doxismo insiste en que toda certeza, por firme que
parezca, no es más que el fenómeno de una creencia o convicción. La naturaleza
o esencia última del creer es su contingencia. Contingencia no (o no solo) en
el sentido temporal, sino en el sentido, sincrónico, de no necesidad: lo
contrario o, para ser más precisos, lo contradictorio con una creencia, es algo
posible, otra creencia. Por ello, la creencia no es nunca realmente universal.
Su aparente universalidad solo es un contingente darla por universal (un
“universal” acuerdo, por ejemplo), que nunca puede soportar la necesidad
incondicional. La misma creencia en la necesidad es solo una creencia
contingente. La doxa está sujeta al aquí y al ahora, incluso aunque a través de
los aquí y ahora se mantenga una “misma” creencia. Tal como la inducción carece
de necesidad lógica (ningún número de experiencias particulares, esto es,
temporales, y, por tanto, contingentes, puede justificar el salto a una ley
universal y necesaria), así ningún estado psicológico de creencia puede
justificar la afirmación de un indudable saber. No se puede ir más allá de la
creencia. El doxismo parte del “hecho” de que el conocimiento es la creencia de
un sujeto. Lo epistemológico se reduce a psicológico, lo normativo a fáctico,
lo trascendental a inmanente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">El epistemismo, al contrario, insiste en el elemento
irreduciblemente normativo, esto es, necesario, universal, inmutable, que hay
en todo conocimiento o simplemente en su pretensión. El epistemismo no puede
aceptar que se parta de la creencia para definir el saber. El saber es norma
suya y de la creencia: la creencia tiene sentido solo como carencia de saber perfecto,
como pseudosaber. La seguridad del saber no es el de la certeza subjetiva, no
es una convicción muy fuerte: el conocimiento, como algo normativo que es, es
esencialmente independiente de cualquier condición particular espacio-temporal,
es trascendental.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Aunque ambas posiciones tienen naturalmente asociada
una concepción ontológica que le es coherente, en la discusión puramente
epistemológica esa implicación no tiene por qué ser tomada en consideración. En
principio, el epistemólogo puede dejar al margen la cuestión de la implicación
ontológica de sus tesis. Para establecer ese puente es necesaria una tesis
gnoseo-ontológica. En Platón, esta es la tesis parmenídea de la relación
directa entre pensar y ser, como acabamos de ver y veremos más adelante con
detalle. Pero, a la hora de contemplar el conocimiento, Platón solo nota la
universalidad e inmutabilidad, la normatividad, que está presente en todo
juicio. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Cada una de las dos posiciones generales puede adoptar
una posición absoluta o relativa, según el modo en que enfrente a su contrario,
de donde surge el siguiente cuadro de teorías epistemológicas (un cuadro
tetrádico, inspirado en el propio Platón, y que veremos más adelante):<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="line-height: 106%; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 106%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-list: Ignore;">1.<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 106%;">Epistemismo<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 106%; margin-left: 54.0pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level2 lfo1; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 106%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-list: Ignore;">1.1.</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 106%;">epistemismo
absoluto<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 106%; margin-left: 54.0pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level2 lfo1; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 106%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-list: Ignore;">1.2.</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 106%;">epistemismo
moderado<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 106%; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 106%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-list: Ignore;">2.<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 106%;">Doxismo<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 106%; margin-left: 54.0pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level2 lfo1; tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 106%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-list: Ignore;">2.1.</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 106%;">Doxismo
moderado<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpLast" style="line-height: 106%; margin-left: 54.0pt; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level2 lfo1; tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 106%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><span style="mso-list: Ignore;">2.2.</span></span><!--[endif]--><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 106%;">doxismo
radical<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Cada una de las concepciones acerca de qué es el
conocimiento o el saber, tiene que enfrentar sus propias aporías. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">El problema esencial para el doxismo en general es que
no parece poder justificar conocimiento alguno, incluido, desde luego, el de la
propia tesis doxista. Todos los intentos de destilar, a partir de estados
contingentes, algún conocimiento que tenga las propiedades de universalidad o
normatividad, fracasan, porque hay una distancia infinita o inconmensurabilidad
entre cualquier cúmulo o modulación de lo fáctico y lo más mínimamente
normativo. El doxismo puede adoptar fundamentalmente dos posturas. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">En su forma extrema (2.2.), acepta que es imposible
obtener universalidad y necesidad, y afirma, en consecuencia, que todo
conocimiento es completamente contingente. Ello conduce, en último extremo, al
relativismo y el escepticismo. Es la posición que habría mantenido, por
ejemplo, Protágoras, según veremos, y, más cerca de nosotros, Hume y Nietzsche,
y los seguidores contemporáneos de uno y otro. Las aporías que sufre esta
concepción son las siguientes: primero, no salva el conocimiento, sino que
acaba negándolo; y, por ello, no se salva a sí misma, pues, desde luego, el
doxismo absoluto, sea consciente o no, pretende ser una tesis válida más allá
de la creencia que uno tenga, es decir, que ella no puede valer lo mismo que su
contraria.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">En una forma moderada (2.1.), el doxismo intenta
salvar una cierta normatividad, que emanaría de las creencias contingentes.
Unas creencias serían mejores que otras. Por ejemplo, aquellas que se acompañan
de una “justificación” argumental o sistema de creencias interrelacionadas, o
las que consensuan los hablantes. Tal concepción es la de muchos filósofos,
sobre todo en el ámbito del positivismo moderno. Pero es una tesis
insatisfactoria, pues ninguno de esos elementos con los que pretende
discriminar entre epistémicamente mejores o peores creencias escapa a la
completa contingencia propia de toda creencia. Por eso, tampoco el doxismo moderado
se salva a sí mismo en cuanto teoría perfectamente válida que pretende ser, lo
sepa o no, ni salva realmente la validez de conocimiento alguno, aunque lo
pretenda: la forma particular de su aporética consiste en que no logra
construir el puente desde la creencia a la validez del conocimiento.
Wittgenstein (De la certeza) nota que, de “estoy seguro de (creo firmemente)
que p” no se deduce “p es verdadero”. Según él, se combate el escepticismo
advirtiendo que toda duda solo tiene sentido sobre un trasfondo de verdad.
Ahora bien, si a su vez ese trasfondo es contingente, como cree Wittgenstein,
no se anula el escepticismo. Solo si se supone un trasfondo absoluto de verdad,
se salva el conocimiento. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">El
epistemismo, esto es, la tesis de que el conocimiento es completamente
irreducible y anterior a cualquier modo de creencia, se alimenta de las aporías
del doxismo y de la certeza que poseemos de poseer conocimiento válido. El
epistemismo se negará a definir el conocimiento como una creencia cualificada
de alguna manera. “El conocimiento primero”, según el lema defendido en
recientes años por Tim Williamson. En los tiempos más recientes, entre un mar
de doxismo o positivismo dominante, algunos epistemólogos están defendiendo,
por diversas razones, posturas a favor del a priori (por ejemplo, además de Tim
Williamson, Laurence BonJour). El problema para el epistemismo es el inverso
que el que sufría el doxismo: cómo es posible que lo absolutamente cierto, lo
normativo y trascendental, se implemente en las creencias fácticas de los seres
humanos, que parecen estar sujetas ineludiblemente a la contingencia. No parece
haber justificación posible para “creer” que se posee una certeza indudable e
infalible, una verdad absolutamente verdadera. También el epistemismo puede
adoptar dos formas. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">En su forma absoluta (1.1.), rechazará que exista
validez alguna en la mera creencia. El conocimiento es pura normatividad, esto
es, universalidad y necesidad. No puede ponerse en duda (no hay justificación
posible para poner en duda) las certezas racionales. El falibilismo no puede
ser absoluto o infalible. Podemos citar como ejemplos históricos de esta
teoría, además de al propio Platón, y, antes, a Parménides y quizás el
pitagorismo en general (el caso es más dudoso con otros “presocráticos” como
Heráclito), a los racionalistas como Descartes, Spinoza y Leibniz, y a algunos
racionalistas idealistas, como Hegel y cierto Schelling. Pero el epistemismo
extremo reduce a nada las creencias, que constituyen de alguna manera todo
nuestro conocimiento. Por ello, no parece salvarse a sí mismo: depende de una
certeza absoluta que no podemos afirmar.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">En
su forma moderada (1.2.), el epistemismo sostiene, sí, que lo que hace
conocimiento al conocimiento es lo racional, universal y necesario, que es
completamente ajeno a la creencia, pero piensa que ese elemento racional tiene
que usar elementos doxásticos o fácticos. El conocimiento sería una síntesis de
normatividad y facticidad. Así es el conocimiento científico o matemático,
frente a la pretensión del epistemismo absoluto y la del mero doxismo, en
cualquiera de sus formas. La razón es anterior, pero está siempre condicionada
por la sensibilidad, al menos en nosotros, seres naturales. Podemos tomar como
ejemplo de esta concepción epistemológica a Aristóteles y sus seguidores
(aunque no a la máxima positivista de que <i style="mso-bidi-font-style: normal;">nihil
in intellectu quod non prius in sensu</i>, sino más bien a la teoría del
Intelecto Agente y el Intelecto Paciente, para cuya discusión medieval vale la
pena acudir a Tomás de Aquino), pero también a Kant, si dejamos a un lado ahora
su aspecto idealista: las categorías son trascendentales o a priori, pero están
vacías sin el importe de los fenómenos. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Creencia y sensibilidad, saber y
racionalidad<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">En
<i style="mso-bidi-font-style: normal;">La República</i> Platón plantea el problema
del conocimiento, en primer lugar, como acabamos de leer, en los términos más
puramente epistemológicos o formales, esto es, distinguiendo entre saber y
creer. Pero enseguida asocia esos conceptos con, respectivamente, la
racionalidad y la sensibilidad, que son términos con al menos un pie en la
psicología. El ámbito de la mera creencia es asociado al de “lo visible” (</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">ὁρωμένον</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">),
y el ámbito del saber, al de lo inteligible (</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">νοουμένον)</span><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">.
Según usa los conceptos Platón, habría una identidad (sintética, diríamos)
entre, por una parte, racionalidad y saber, y, por otra, entre sensibilidad y
creer. Una situación análoga se presentará respecto a la dualidad que distingue
entre, por un lado, los deseos, siempre contingentes y sin medida, y la
racionalidad, siempre medida, por el otro. Lo veremos. Ambas asociaciones son
problemáticas. Aquí nos fijamos en la epistemológica. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">La
asociación o cuasi-identificación de creencia con sensibilidad, y de saber con
racionalidad, no es algo inmediatamente obvio, y de hecho es rechazado por
muchos. ¿No es concebible, por una parte, una creencia que no se refiera a nada
sensible sino a algo “puramente” racional: por ejemplo, si simplemente creo que
dos es par, sin tener ni una justificación ni una certeza absoluta sobre ello? Y
¿no es posible, también (aunque quizás menos claramente), una certeza plena e
inamovible referida a lo sensible? En todos los tiempos los racionalistas han
argumentado que los sentidos pueden engañarnos siempre. Pero algunos empiristas
han defendido que la sensación, en algunas de sus formas, posee una certeza que
no se puede razonablemente poner en duda, o no más de lo que se puede dudar de
una intuición racional (una comprensión matemática, por ejemplo). (Compárese
con las tesis de Kripke respecto a la doble distinción analítico-sintético, a
priori-a posteriori: según él, a diferencia de lo que sostuvo Kant, un juicio
puede ser analítico a posteriori, es decir, lógicamente necesario aunque solo
cognoscible a través de la experiencia) ¿Cómo se justifica la identificación
que hace Platón entre racionalidad y saber, y entre sensibilidad y opinión?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Que
de lo sensible no es posible un auténtico saber sino solo un mero creer, se
sigue, en Platón, del hecho de que lo sensible es esencialmente
espacio-temporal y, por tanto, contingente, de modo que ningún objeto o hecho
sensible puede tener un carácter constante. De “hecho” (más bien por principio,
el principio de todo hecho), lo sensible está siempre cambiando, dejando de ser
lo que era. En verdad, en ello no hay ser ni idea o especie: en lo sensible
solo contemplamos estados adjetivos de las propias características que definen
a ese fenómeno, nunca esas ideas en su forma sustantiva. No vemos el círculo
sino un fenómeno circular, una sombra o fantasma del círculo, vagando sobre
algo absolutamente inestable, que en el <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Timeo</i>
será llamado lugar (χώρα). El fenómeno sensible es “objetivamente” inestable
(en la medida en que lo sensible es objetivo, y no fruto solo de la mala forma
de entender del sujeto), lo que en el sujeto cognoscente se corresponde con un
pseudo-conocimiento, la mera creencia u opinión. Por tanto, la sensación está
unida esencialmente al concepto epistemológico de la creencia.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: center 212.6pt left 327.15pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Pero
¿es necesaria también la implicación en sentido inverso, es decir, que toda
creencia lo sea acerca de lo sensible? Mientras que Platón nunca admitirá que
haya un conocimiento adecuado o saber acerca de lo sensible, si parece admitir
(explícitamente en el Teeteto, pero tácitamente –puede inferirse- en otros
lugares, como el <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Menón</i>) que hay
creencia o pseudo-saber acerca de lo no meramente sensible, por ejemplo y
eminentemente, de lo matemático. Podría, según eso, pensarse un modo
gnoseológico contingente referido a algo universal como es el objeto
matemático. ¿Quizás esto se debe a que lo matemático, según Platón y como
veremos enseguida, se apoya siempre en lo sensible y no alcanza el carácter de
saber puro o incondicionado? Pues, en efecto, lo puramente racional será solo
lo perfectamente epistémico, el puro saber. Un conocimiento que, en algún
aspecto, mezcle el elemento sensible, será epistémicamente impuro. Sin embargo,
no parece que esta sea una explicación adecuada, pues hemos de admitir, al
menos en principio, que también se pueden tener creencias en el ámbito de la
más pura objetividad, esto es, en la dialéctica. La asociación de creencia y
sensibilidad se fundará, más bien, en el lado del sujeto o de la
representación: toda creencia es, por su propia naturaleza subjetiva, afín a lo
sensible, aunque aquello sobre lo que es o pretende ser creencia, sea lo ideal.
En verdad, es lógicamente imposible tener una mera creencia matemática, o
dialéctica: o se sabe adecuadamente, es decir, con los requerimientos de la
racionalidad, o no es matemática o dialéctica. El problema para un epistemismo
como el de Platón estriba en salvar esa absoluta certeza, universalidad y
necesidad del conocimiento, dentro de nuestra vida psíquica, que es inmanente y
caracterizada por el tiempo y el cambio. ¿Cómo puede darse un conocimiento
firme en nosotros? El intento de comprensión de esto supone para Platón la
consideración más profunda de la dialéctica, pero también de la analogía, como
veremos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<br />Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-85030541826222793702019-12-28T11:19:00.001+01:002019-12-28T11:19:59.036+01:00Notas a Platón, I<br />
<div class="MsoNormal">
<i>Lo que sigue son fragmentos de las notas que vengo escribiendo como partes de un comentario sistemático a los textos de Platón. Los publico aquí para propiciar la ocasión de que el amable lector tenga observaciones que hacerles, de modo que puedan ser algo mejores o algo menos malos. La redacción es completamente provisional y, en varios lugares, incompleta, y faltan varias referencias. Esta entrada contiene ideas introductorias.</i></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b>La
pregunta principal en los textos de Platón</b></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">La pregunta primera en los escritos de Platón, la que domina de
principio a fin, y subyace a los demás asuntos que se discute en ellos, es la pregunta
acerca de cómo hemos de vivir, o, más correctamente, qué es o en qué consiste una
vida buena o “feliz” (cómo hemos de entender esta palabra en Platón lo
discutiremos en su lugar).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">Esa pregunta se enuncia de diversas maneras en diversos lugares.
Aparece con especial insistencia en <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Gorgias
</i>y en <i style="mso-bidi-font-style: normal;">República</i>: “Acerca de lo más
grande es nuestra investigación, de la vida buena y de la mala” (τοῦ μεγιστου ἥ
σκέψις, ἀγαθοῦ τε βίου καὶ κακοῦ) (<i style="mso-bidi-font-style: normal;">República</i>,
578c). “¿Crees que es pequeño asunto el que has tomado, pero no la norma de
conducta de la vida, conduciéndonos según la cual cada uno de nosotros podamos
más sin limitaciones vivir la vida?” (<i style="mso-bidi-font-style: normal;">República</i>,
344d). “Esta es, Calicles, la más bella de todas las investigaciones…: cómo
tiene que ser el hombre y a qué se debe dedicar y hasta qué punto, cuando es
viejo y cuando es joven” (<i style="mso-bidi-font-style: normal;">Gorgias</i>, 487e-488a).
“Nuestras razones versan sobre lo que cualquier hombre considerará más serio,
por poca inteligencia que tenga: de qué modo hay que vivir” (</span><span style="color: #222222; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">ὅντινα
χρὴ τρόπον ζῆν)</span><span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"> (<i style="mso-bidi-font-style: normal;">Gorgias</i>, 500c). “Pues
esto acerca de lo que discutimos no es asunto menor, sino, seguramente, de esos
acerca de los que el saber es lo más bello y la ignorancia lo más vergonzoso,
pues lo capital de ellos es conocer o ignorar quién es feliz y quién no lo es”
(</span><span style="color: #222222; mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">ἢ γιγνώσκειν ἢ ἀγνοεῖν ὅστις τε εὐδαίμων ἐστὶν καὶ ὅστις μή. </span><span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">Gorgias,
472c-d).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
Por eso, la mayor sabiduría es la que responde a esa pregunta, y
el sabio, “el que posee el saber de las cosas justas, bellas y buenas” (τὸν δὲ
δικαίων τε καὶ καλῶν καὶ ἀγαθῶν ἐπιστήμας ἔχοντα, <i>Fedro</i>, 276c). “¿Puedes decir
algo más grande que lo justo y lo bello y lo bueno y lo conveniente?”
(<i>Alcibíades I</i>, 118a)<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>“Con mucho, la más
grande y más bella sabiduría es la que versa sobre la ordenación de Estados y
casas, cuyo nombre es sensatez y justicia”. (<i>Banquete</i>, 209a). ¿Cuál es ese más
sublime conocimiento?, pregunta Glaucón a Sócrates. Y este responde: que la
idea de lo bueno (τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα) es el mayor conocimiento (μέγιστον μάθημα),
muchas veces me lo has oído” (<i>República</i>, 505a). <o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Aunque en los diálogos posteriores no hay manifestaciones tan
enfáticas de esa pregunta y del carácter superior de ese saber, el carácter
superior de esa pregunta no es nunca puesto en cuestión, sino que sigue siendo
el fundamento último de toda la especulación platónica. Timeo, que es
presentado como alguien que ha alcanzado la cima del saber teórico y político,
enseñará que el cosmos ha sido producido por la Inteligencia con la mayor
bondad y con la vista puesta en que todo fuese lo más semejante posible a lo
perfecto mismo. Y los que son seguramente los dos últimos diálogos de Platón,
<i>Filebo</i> y <i>Leyes</i>, nos quedan como la última palabra suya acerca de cuál es la
mejor vida que uno puede llevar y cuál es el mejor de los órdenes políticos
sensatamente realizables en que uno puede vivir. Se puede, pues, decir, que
toda la especulación filosófica, incluso en sus momentos más teoréticos y menos
aparentemente “prácticos”, permanece siempre esencialmente ligada e incluso
tiene como fondo, la cuestión de cómo hemos de vivir o qué hombre es feliz.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
Pero la pregunta acerca de cómo hemos de vivir y quién es feliz,
conduce de manera inmediata, ya en los primeros textos de Platón, a la pregunta
acerca de qué es la “virtud” (τί ἐστιν ἡ ἀρετή;), esto es, qué es aquello en
que o por lo que es buena una cosa, qué es la bondad o el valor de algo
(también este, como los demás términos, será discutido a lo largo de este
comentario).</div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
Aunque la pregunta “¿qué es la virtud?” solo es formulada de manera
explícita y central en un diálogo, el <i>Menón</i>, en diversas formas se plantea, o
está latente al menos, en varios de los otros diálogos. En algunos de ellos
adopta la forma de la pregunta por una virtud específica o una “parte” de la
virtud: qué es la valentía (en <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Laques</i>,
donde se dice expresamente que esta es solo una forma específica de preguntar
por la virtud), qué es la moderación (en <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Cármides</i>),
y, por último, el diálogo que sintetiza toda la pregunta y ofrece una respuesta
sistemática, esto es, <i>República</i>, tiene como pregunta central la que se
refiere a la que es, en cierto modo que veremos, la virtud central o completa,
la Justicia (tal como entiende Platón esta cualidad). <o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">Otros diálogos, discuten preguntas relacionadas con aquella, que
son reconocidas como formas secundarias suyas y tienen como último objeto
iluminarla: si la virtud es toda una y de qué modo lo sería, si es enseñable, y
quiénes serían sus maestros, si lo son quienes son tomados o se toman a sí
mismos por tales. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">Nuevamente, estas preguntas están de modo menos explícito en
algunas de las obras tardías de Platón, que se adentran en reflexiones más
puramente ontológicas y epistemológicas, pero nada indica que hayan perdido su
preeminencia, sino al contrario.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
*</div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">Lo
original de la pregunta de Platón<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">Pero esta pregunta, qué es la virtud, tras su quizás aparente
sencillez u obviedad, es del todo peculiar, y ni fue explícitamente formulada
antes en la filosofía, ni, en cierto modo (y por escandaloso que suene),
volverá a serlo después de Platón. ¿Qué tiene de peculiar?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">La pregunta fundamental de la filosofía de Platón no es (como
podría suponerse de acuerdo con cierto tópico llamado “platonismo”) una
pregunta pura o meramente teorética: no es la pregunta acerca de qué es real y
qué aparente (menos aún: por qué existe algo en vez de nada); ni es la pregunta
por el criterio del conocimiento auténtico; ni siquiera es la pregunta de qué
el hombre. Todas esas preguntas son necesarias (de manera especialmente directa
esa última, en la forma del imperativo del conócete a ti mismo), pero todas
ellas están subordinadas a la pregunta por qué es una vida buena y qué es, por
eso, la virtud. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
Apenas hay un texto de Platón en que se trate aislada y
eminentemente del ser, del conocimiento o de algún otro asunto que no sea aquel
de la vida buena y la virtud, exceptuando, a lo más, el <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Parménides </i>(que es un texto excepcional en muchos sentidos) y el <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Crátilo</i>. <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Fedro</i> trata, entre otras cosas y quizás
principalmente, de cómo debe hablarse y escribirse, con la vista puesta en la
auténtica educación, esto es, en la educación en lo bueno, lo justo y lo bello.
Los otros diálogos donde se discute un asunto más puramente teorético, de la
época tardía en la producción de Platón, forman parte de todos más amplios, en
los que están presentes de forma esencial los asuntos del valor. <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Teeteto</i> (sobre el conocimiento) y <i style="mso-bidi-font-style: normal;">El</i> <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Sofista</i>
(sobre la dialéctica, y del ser y el no-ser) son capítulos de la trilogía (o
tetralogía) que concluye (o queda abierta) con <i style="mso-bidi-font-style: normal;">El Político</i>. <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Timeo</i>, que
es el diálogo cosmológico, es inseparable de la política, de lo que se enseña
en <i>República</i>, según veremos. El único asunto que podría parecernos escapar a
lo dicho es el de lo bello, al que Platón dedica algunos diálogos y numerosos lugares en toda su obra. Pero la
cualidad o valor de lo bello, en Platón, guarda una relación de fuerte afinidad
(y conflicto) con el valor supremo de lo bueno. <o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">El “interés” de la filosofía es la verdad. Pero ¿qué verdad?, ¿la
verdad de qué? Toda la verdad y nada más que la verdad; la verdad de todo.
Ahora bien, para Platón (como para la inmensa mayoría de los filósofos, en
esto) el todo de la verdad no es una colección de verdades inconexas, sino un
orden o, más bien, un organismo, con una verdad superior, una cabeza (o un
corazón). ¿Cuál es el objeto por excelencia del conocimiento? No lo es el
conocimiento mismo, ni lo es el ser: ni uno ni otro son lo más digno de ser
conocido ni de ser, si están desprovistos de valor o virtud o bien. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">¿Es, entonces, la de Platón, una filosofía eminentemente práctica,
orientada a la acción, según sostienen algunos que fue en general la filosofía
antigua (ver P. Hadot)? ¿Es una filosofía para la vida, un enseñar a vivir, y a
morir? Pues bien, la pregunta acerca de qué es la virtud, si no es una pregunta “pura” o meramente
teorética, tampoco es la pregunta “pura” o eminentemente práctica, que
podríamos formular así: “¿qué debo hacer?”, “¿cómo debo actuar?” Esta última pregunta
sí pide, más que una descripción de cómo son o qué son las cosas, una
prescripción de cómo hemos de actuar; y esa pregunta verdaderamente práctica no
solo no necesita sino quizás incluso excluya la consideración teórica de qué es
la virtud, qué es el bien: así van a sostener los más aguerridos campeones de
la preeminencia de la voluntad (o del
deseo): al principio fue la acción (o la pulsión), y todo lo demás,
especialmente el conocimiento, es, en el mejor de los casos, instrumental, si no
más bien perjudicial para esa voluntad (o ese deseo).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">No, la pregunta platónica tampoco es la pregunta eminentemente
práctica. Desde luego, el conocimiento, incluso el más contemplativo y poco
“práctico”, es, como todo lo que “hacemos”, una especie de acción. Pero hay que
tener cuidado de no suponer, con ello, que la acción es el género o la
categoría sumos, la forma eminente del ser o de la realidad, de la cual las
demás serían casos. De manera semejante a como decimos, con toda naturalidad,
que la filosofía es una actividad (entre otras), podríamos decir (aunque esto
suena mucho menos natural para nosotros, modernos y, por tanto, prácticos) que toda
actividad es un género de conocimiento o representación (o, según otra
categoría trascendental más, un género de producción o creación). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">La pregunta fundamental no es ni la pregunta meramente teorética
ni la exclusivamente práctica o ética (o ético-política), sino una pregunta que
sintetiza o, más bien, está antes de, ambas cosas, conocimiento y acción, ser y
valor. Toda la filosofía de Platón se genera a partir de esa matriz. Y es
precisamente en esto en lo que reside el esencial valor, y el principal interés
para nosotros, de la filosofía Platón.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">La pregunta esencial, qué es la virtud (τί ἐστιν ἡ ἀρετή;), debe
ser analizada en sus términos: </span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ul>
<li><span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">“Qué es” (τί ἐστιν) es la forma de la pregunta
teorética por excelencia, la que busca el qué, la definición, la esencia, la
realidad de algo, según es dado a un conocimiento que podemos llamar racional.
Es la pregunta del conocimiento puro, del conocimiento por el conocimiento. Convierte
cualquier pregunta por el cómo o los efectos de algo en la pregunta por el qué
de ese algo. Platón insiste en rechazar o considerar secundaria cualquier
pregunta que tenga otra forma, cualquier pregunta por el cómo o por las
consecuencias de que algo sea lo-que-es. </span></li>
<li><span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">“Virtud” es el término para expresar
de la forma más general el concepto de bien o valor. La pregunta por el qué-es
supone que hay una realidad y un conocimiento de lo bueno, del valor. Si eso no
existe, o no es cognoscible, y la pregunta por el qué-es de la virtud no tiene
respuesta, entonces toda posibilidad de responder a la pregunta de cómo hemos
de vivir se desmoronaría.</span></li>
</ul>
<br />
<div class="MsoNormal">
Que esta pregunta es exigente lo demuestra la dificultad con que
se encuentra a menudo Sócrates para formularla: En <i>Menón</i> no consigue evitar
que su joven interlocutor se empeñe en discutir otra que Sócrates considera posterior:
si la virtud es enseñable. También en <i>República</i> los interlocutores se Obstinan
en conducir la pregunta por el qué de la justicia a la forma de si el justo es
feliz, y también en este caso Sócrates propone rectificar y volver a la
pregunta en su forma esencial: qué es la justicia, para solo después deducir si
el justo es feliz.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">La pregunta “¿qué es la virtud?”, forma en que la filosofía que se
encuentra en los textos de Platón depura el problema de cómo hemos vivir,
plantea radicalmente el problema filosófico fundamental de la relación entre
conocimiento y acción, ser y bien, realidad y valor. ¿Qué tiene la prioridad
última, el ser o realidad sobre el bien o valor, el conocimiento sobre la
acción, el saber sobre el querer, o la acción y la voluntad “fue antes” que el
conocimiento, el valor funda al conocimiento? El problema al que conduce todo
el pensamiento de Platón es el problema de la axiología primera o última, es
decir, al fundamento de toda la realidad “y” toda acción.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">Lo esencial de la pregunta que se encuentra en los textos de
Platón es que el ser humano no puede vivir, no puede hacer nada auténtico (no
puede auténticamente hacer, en vez de padecer), sin conocimiento, sin el
conocimiento de lo que es bueno y de lo que, por tanto, debe hacer. Usando la
moderna distinción entre saber-qué y saber-cómo, podría decirse que, si acaso
los animales (y quizás también los hombres, cuando aún no habían abandonado el
suelo natal o probado el árbol del conocimiento, que es siempre el conocimiento
del bien y del mal) “saben” (y sabían) cómo vivir sin saber qué es vivir, a
nosotros, sujetos reflexivos, eso nos está vedado. El hombre necesita una vida
de conocimiento porque necesita un conocimiento de la vida.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">La pregunta fundamental de la filosofía, según los textos de
Platón, pone en disputa dialéctica lo teorético con lo práctico: por una parte, da por supuesto que la virtud o bondad sea una cosa, algo con
esencia y, por ello, algo definible comprensible, cognoscible. También implica,
tácitamente, que el conocimiento es fundamental para el valor, para sus
expresiones, como, seguramente de forma fundamental, la acción. Por otra parte,
puesto que el contenido o “materia” de la pregunta esencial es lo bueno o el
valor, la pregunta implica que el propio conocimiento y el propio ser deben ser
fundados en lo bueno y el valor. El mejor conocimiento es el conocimiento de lo
mejor.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">¿No es entonces una filosofía que gira en torno a una pregunta que
no es la primera filosóficamente? Pues, tal como éticamente la virtud tiene que
quererse por sí misma, teoréticamente debería ser fundamental el conocimiento
por el conocimiento, y no por su rentabilidad práctica o vital. Algunos han
dicho, en efecto, que la filosofía no tiene que tener o incluso no puede tener
nada de “edificante” ni de receta de vida. Pero ¿es el objeto de la filosofía
lo meramente teorético? La filosofía es teoría, pero el objeto de la teoría
puede ser el valor. La pregunta fundamental es abordada desde el lado
teorético. No podría ser de otra manera. La ético-política no puede formular
preguntas, sino imperativos. Pero que sea la filosofía quien aborda la verdad
de lo bueno no significa que el conocimiento sea el fundamento del bien. Una
cosa es que busquemos el conocimiento de lo mejor, e incluso que lo mejor
implique el conocimiento de ello, y otra es que el conocimiento sea, en sí y
por sí, lo mejor. Lo mismo ocurre con el ser y el bien. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">Puede considerarse a la pregunta fundamental de los textos de
Platón, la pregunta más alta que el pensamiento puede y tiene que hacerse.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
Aristóteles, en sus escritos metafísicos, llamará filosofía
primera a la especulación acerca de los principios y las causas de todo ser, y,
en otra definición, a la teoría del ser en cuanto ser y las propiedades que en
cuanto tal le corresponden. Podría parecer, pues, que la teorética es lo
superior. Sin embargo, Aristóteles dice, en su <i>Ética a Nicómaco</i>, que la ética o la
política es el saber principal. El dios, la sustancia primera en el orden real
de las causas, es a la vez conocimiento de conocimiento y objeto de amor (lo
que mueve como lo que es amado). En Aristóteles, el acto y el conocimiento
siguen íntimamente relacionados, aunque ya la acción no acepta la reducción
socrático-platónica a conocimiento. Esta prioridad de lo ético se manifiesta en
que, entre las causas, la principal es la final.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">Cuál es la relación entre el conocimiento y la voluntad, entre el
ser y el bien, es el problema principal de las disputas teológico-filosóficas
de lo que se llama Edad Media, esto es, de la Edad Temprana de Europa. La
cuestión se planteó de varias formas, pero quizás eminentemente como la disputa
acerca de si en Dios tiene la prioridad el conocimiento o la voluntad. Duns
Scoto y otros sostuvieron que la voluntad es superior a la inteligencia. </span>La llamada Edad Moderna de Europa ha estado dominada por el
voluntarismo, con pocas excepciones. El ejemplar de este pensamiento es,
primero, Kant. Kant comprende que la más alta división de la razón es la que
hay entre el uso teórico y el uso práctico.</div>
<div class="MsoNormal">
<span style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-bidi-theme-font: minor-latin;">Paradójicamente, pero con toda lógica, cuando la filosofía se hace
más pragmatista, se hace más teórica, mientras que allí donde confía más en la
teoría es donde se pregunta por la virtud o el bien. Pues allí donde domina una
concepción pragmatista de la existencia, precisamente está excluido que el
conocimiento tenga ningún poder directivo sobre la voluntad y la acción, y
entonces la teoría pura se queda en pura teoría.<o:p></o:p></span></div>
<br />Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-66659537587027825352019-01-28T20:45:00.001+01:002019-01-28T20:58:57.180+01:00Heráclito. Un comentario filosófico, III. Algunos fragmentos de la parte teológica<br />
<div class="Pa14" style="text-align: justify;">
Algunos fragmentos de la parte dedicada a la teofilosofía de Heráclito en mi libro <a href="https://www.apeironediciones.com/libros/Her%C3%A1clito-Un-comentario-filos%C3%B3fico-Juan-Antonio-Negrete-p114655034"><i>Heráclito. Un comentario filosófico</i>, Ápeiron, 2018</a>:</div>
<div class="Pa14" style="text-align: justify;">
<b><br /></b></div>
<div class="Pa14" style="text-align: justify;">
<b><br /></b></div>
<div class="Pa14" style="text-align: justify;">
<b>Dios
y el hombre (y el mono)<o:p></o:p></b></div>
<div class="Default">
<br /></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">El pensamiento alcanza su último estadio en el intento de
pensar la razón común que todo lo rige, en su forma sustancial, individual,
personal: </span><span style="font-family: "times new roman" , serif;">εἶναι
γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων </span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">(41) <i>Uno es lo sabio, conocer la inteligencia que lo
gobierna todo a través de todo</i>. Pero si los hombres, o los muchos, pasan su
vida ignorando la razón común y viviendo un sueño particular, esto afectará de
manera especial a ese último paso. Incluso para los mejores, aquí se encuentra
el pensamiento más difícil o inalcanzable, en el que puede producirse la
“mayor muerte”. Más que nunca, ahora hay que olvidarse de toda
pseudo-comprensión. No podemos especular “a la buena de Dios” acerca de los
asuntos más altos. </span><span style="font-family: "times new roman" , serif;">μὴ
εἰκῆ τῶν μεγίστων συμβαλλώμεθα </span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">(47) <i>No
hagamos conjeturas a la ventura sobre las cosas superiores</i>. La distancia
entre la comprensión humana y el dios nos la dice una serie de fragmentos que
adoptan la forma de comparación entre lo humano y lo divino, o, más compleja y
mediadamente, la comparación entre la comparación entre lo humano y lo divino y
la comparación entre el hombre y alguien menos que humano pero lo más semejante
posible al hombre. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">No puede ocultársenos la esencial modulación que el
discurso adopta aquí, especialmente respecto de la primitiva comparación del
libro (que en principio debía ser equivalente) entre nuestro conocimiento y la
razón común. Allí, aunque en un primer momento los hombres, o más bien
enseguida los otros hombres o los muchos, vivían ignorando la razón, esta se
muestra ante nuestros ojos en todo, si no tenemos almas bárbaras. Sin embargo,
ahora el metadiscurso sobre el dios nos dice algo muy diferente: son todos los
hombres, es el hombre como tal, el que no tiene, por su naturaleza,
conocimiento, en tanto el dios sí lo tiene:<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , serif;">ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον
μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει </span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">(78)<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">La raza humana no tiene comprensión, la divina la tiene</span></i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">Explicar este cambio, desde el discurso sobre la razón
común al discurso sobre Dios, equivale a explicar la relación que para Heráclito
existe entre el comienzo de la filosofía, la logología, y el final de ella, la
teología. Y, lejos de resultar que, después de todo el camino, la comprensión
del hombre se haya perfeccionado, parece haberse hecho radicalmente deficiente.
Como si, al fin y al cabo, la última verdad fuese, en efecto, la docta
ignorancia. Para describir esta distancia entre el hombre y el dios, Heráclito
recurre, decíamos, a una analogía, a un tercer término o un “tercer hombre”: el
mono: <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">De entre los monos, el más bello se vuelve feo comparado
con los hombres </span></i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">(82). <i>De entre los hombres, el más
sabio ante dios parece un mono, tanto en sabiduría como en belleza y en todo lo
demás </i>(83).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">El término <i>píthēkos</i>, simio,
mono, es del todo significativo, pues, si hemos visto que Heráclito usa
sistemáticamente de la comparación con los animales (los domésticos) para
describir a los muchos de entre los hombres, nunca había usado al mono. El mono
solo aparece en el contexto teológico, y no para iluminar la naturaleza de los
muchos, sino la de todos los hombres, incluidos los más sabios. Evidentemente
este uso tiene su fundamento en que el mono es, entre los animales, el más
similar al hombre, como hecho a imagen y semejanza del hombre. Donde hay mayor
cercanía (lo hemos visto varias veces), allí es donde más se esconde y se
manifiesta la diferencia. Tal como no tenía sentido, antes, comparar a los
muchos con los monos, pues allí se trataba de indicar una diferencia evidente a
través de una solo leve semejanza (que el buey o el cerdo se parecen al hombre
solo un ignorante, uno de esos que se dedican solo a saciarse, un “bestia”, lo
creería), así ahora no tendría sentido comparar al hombre más que con lo más
cercano, pues incluso un filósofo podría plantearse la cuestión de la cercanía entre
el hombre y el mono, como la que se plantea entre el hombre y el dios. El mono,
pues, sirve para indicar la radical diferencia en la mayor semejanza. Tan feo e
ignorante como es un mono comparado con el hombre (fealdad e ignorancia que
queda en evidencia precisamente por su semejanza, pues nada hay más deforme que
lo que está cerca de alcanzar la forma pero no lo logra) así el hombre es feo e
ignorante comparado con lo divino.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">(…)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";"><br /></span></div>
<div class="Pa14" style="text-align: justify;">
<b>El
lenguaje dialéctico-analógico acerca de lo divino</b><o:p></o:p></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<br /></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">Solo hay distancia entre las cosas que están en relación,
y solo hay una distancia esencial, sabemos, en las cosas que están más
cercanas, es decir, que son la una por y para la otra. La distancia de los
hombres para con lo divino es significativa solo porque lo divino no es algo
ajeno a los hombres, ni, en otro sentido, los hombres son algo ajeno a lo
divino. Aquello que es el centro de sentido, el sentido último, en el
pensamiento y la vida de los hombres, no nos es dado de manera inmediata, sino
como necesidad casi imposible.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">Tal como en la escatología, aquí hay que apelar a una
actitud radicalmente separada de la normalidad, a algo casi impensable. Aquí,
más que en ningún lugar:<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , serif;">ἐὰν μὴ ἔλπηθαι ἀνέλπιστον
οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον </span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">(18)<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">Si no espera lo inesperado no encontrará, inescrutable
como es y sin camino</span></i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">Reparemos en que todos los elementos de esta sentencia
son negativos. Heráclito usa a lo largo de ella las diferentes formas de negar
en griego: <i>me</i>, <i>ou</i>(<i>k</i>), <i>a(n)-</i>, lo que he mantenido en
la traducción como he podido. Como si de la más arcaica pieza de teofilosofía
negativa se tratase, la sentencia nos muestra que el movimiento que tiene que
hacer la mente en su búsqueda de la comprensión última, es un movimiento de
negación de lo dado como natural o normal. Es también un movimiento paradójico
y de asunción de la paradoja: esperar lo inesperado (<i>élpēthai anélpiston</i>)
para encontrar lo inescrutable o inhallable (</span><i><span style="font-family: "times new roman" , serif;">exeurḗsei anexereúnēton</span></i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">: Heráclito usa la paronomasia de esto dos verbos
diferentes), y lo sin-paso, lo aporético (<i>áporon</i>). Aparentemente una
(doble) pura contradicción (desde que se lo espera, ya no es inesperado; si
puede y debe ser encontrado, no es inencontrable) pero, en verdad, una
“tautología” (solo tiene sentido esperar lo inesperado, lo que no se espera ni
se sabe que vaya a darse), aunque una tautología ajena al pensamiento natural,
una tautología dialéctica, absolutamente sintética o llena de contenido. </span>Ese otro modo psicológico necesario para que la
imposible comprensión humana de lo divino tenga lugar, también se llama
confianza o fe: <i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">pístis</span></i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , serif;">ἀπιστίηι διαγυγγάνει
μὴ γιγνώσκεσθαι </span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">(86)<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">Por falta de confianza escapan de ser conocidas</span></i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif;">Si esta cita es auténtica (y no hay razones para pensar
que no lo es), ¿hay aquí una “teoría de la fe”? Espera de lo inesperado,
confianza en lo que escapa de ser conocido… parecen las modalidades de la
creencia religiosa, es decir, de la negación de la autonomía de la razón.
Sabemos que Platón va a llamar <i>pístis </i>a la creencia que no alcanza a ser
razón sino que depende siempre de la imagen y lo contingente. Por eso los
“poetas” son expulsados de la polis, y solo se admite a ciertos mitos, como
educación para almas inmaduras, pero dentro siempre de lo que Kant llamará los
límites de la razón. Sin embargo, la actitud de Platón ante la religiosidad es
más compleja que eso: la propia <i>República</i>, recordábamos más arriba,
acaba en un mito, el del viaje de las almas. Y allí donde se recuerda un mito,
Platón le suele hacer decir a Sócrates (o recuerda que Sócrates dijo) que esos
misterios son difíciles de interpretar y no conviene profanarlos. El propio
Platón nos advierte, en su <i>Carta VII</i>, de que en ningún momento nos ha
dado alimento sólido, y que todo cuanto ha escrito es de Sócrates joven o
rejuvenecido, porque no sabríamos entender, salvo que en nosotros mismos
hubiera ya prendido, tras mucho trato con el auténtico problema, la llama de
la comprensión. Esa comprensión está más allá de la simple dicotomía entre
“mito” y “razón” con la que se presenta el texto que Platón nos da. En cierto
modo, pues, también Platón nos encomienda la espera de lo inesperado para
encontrar lo inhallable. Pero tanto en él como en Heráclito no hay razones para
aceptar una limitación esencial de la razón humana, falta que sería colmada por
otro medio, venido desde arriba, que se llamaría fe o confianza. Desde luego,
puede decirse en cierto modo que el conocimiento es un “don” divino (aunque
seguramente no un don que la divinidad podría dejar de hacer), pero ello no
exige ninguna renuncia o reducción de la razón. Al contrario, la espera y la
confianza de las que nos habla Heráclito apelan a nuestro más pleno uso de
aquello que somos, un ejemplar y parte de la razón común, aunque ese uso
permanece fuera de los caminos cotidianos de la mayoría de </span>los hombres. Las modalidades epistemológicas de la
espera y la confianza no son aquí, pues, teológicas, sino propiamente
filosóficas.</div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<br /></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
(…)</div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;"><br /></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">*</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;"><br /></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">El
texto fundamental de la metateología heraclítea y uno de los aforismos que
considero centrales en la teología misma es este:</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; text-indent: 14pt;">ἓν τὸ
σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα </span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">(32)</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<i style="text-indent: 14pt;"><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Uno, lo sabio único, ser llamado no
quiere y quiere con el nombre de Zeus.</span></i></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;"><br /></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Detengámonos un tiempo en leer esta
sentencia.</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Se ha señalado que Heráclito usa
aquí el antiguo genitivo de Zeus, </span><i style="font-family: "Adobe Garamond Pro", serif; text-indent: 14pt;">Zēnós</i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">, en lugar del más corriente </span><i style="font-family: "Adobe Garamond Pro", serif; text-indent: 14pt;">Diós</i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">.
Algunos proponen como explicación que </span><i style="font-family: "Adobe Garamond Pro", serif; text-indent: 14pt;">Zēnós </i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">comporta la resonancia
(según una popular etimología) del concepto de vida, </span><i style="font-family: "Adobe Garamond Pro", serif; text-indent: 14pt;">Zên</i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">: el texto nos
diría, entonces, que lo único sabio, esto es, la razón universal que todo lo
rige y dirige, no quiere y quiere que se le identifique (únicamente) con la
vida, y ello porque ese nombre estaría excluyendo a la muerte, que es parte
también o aspecto esencial de la realidad. Efectivamente, el dios de Heráclito
“es” también muerte, “muere” en cierto sentido o se manifiesta como muerte. Sin
embargo, creo que esta lectura es menos rica de lo posible, si no directamente
errónea. Sería errónea si tenemos en cuenta que, como hemos visto en alguna
ocasión y veremos al final, al principio o sustancia de todo no le afectan los
contrarios, y tampoco propiamente la muerte, pues es fuego siempre-viviente.
Pero tal vez esto sería acomodable en esa explicación. Suponiendo, entonces,
que tal lectura fuese posible, sería en todo caso solo parte del significado de
la frase, y hemos de preguntarnos sobre todo por qué “lo uno, sabio único”, no
quiere y quiere llamarse con el nombre de Zeus, esto es, con el nombre propio
del dios principal. En ese no querer y querer llamarse Zeus reside el peso
central de esta sentencia, que señala las simultáneas correspondencia y no
correspondencia de los términos “uno, único sabio” y “Zeus” (o Zeus-vida). Y
eso puede interpretarse de diversas maneras o en diversos grados.</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Puede interpretarse desde la
polémica entre mitógrafos y filósofos: aunque la razón común que todo lo rige y
dirige quiere llamarse Zeus porque de alguna manera se corresponde con lo que
los hombres lla</span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">man
Zeus, a la vez la razón rechazaría las connotaciones antropomórficas que ese
nombre tiene. Pronto vamos a ver cómo Heráclito ataca también los ritos y
mitos. Ya Jenófanes (que parece estar presente a menudo en el pensamiento de
Heráclito) había dicho que el dios no es como se lo representan los hombres, y
dos siglos después Aristóteles nos advertirá de que, aunque los mitos tratan de
lo mismo que la filosofía, los poetas mienten mucho, pintando a la divinidad
como celosa de su conocimiento. Heráclito sería un ejemplo más de este
reproche que el filósofo tiene que hacerle al mito.</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Sin
embargo, tampoco esta interpretación me parece que agote el significado
profundo del texto. Hay otra posible lectura que, sin ser ajena a esa, es de
hecho en cierto modo y paradójicamente su contraria, y presenta, acerca de la
relación entre filosofía y Dios, un pensamiento radicalmente más complejo y más
coherente con los otros momentos del pensamiento de Heráclito. Veámoslo.</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Si
los filósofos reprochan a los teólogos que se figuren a la razón y el ser (esto
es, a lo que merecería propiamente el nombre de divino) a semejanza de
nosotros mismos, los teólogos por su parte acusan a los filósofos de tratar
solo con ideas carentes de vida y de poder. Uno no puede arrodillarse ante el
“Dios de los filósofos”. La filosofía sería el terreno de lo abstracto y
general, mientras que la religiosidad y su teología se ocuparían de lo absoluto
en cuanto ser personal, con el que se puede hablar e interactuar. Y, en
efecto, los objetos protagonistas de la religiosidad son nombres propios,
personajes “históricos” y “hechos” plenamente localizados. El filósofo está
limitado al terreno de los conceptos o nombres comunes, válidos para todo caso
y para ninguno, y no accede al nombre propio de las cosas, ejemplarmente al
nombre propio del individuo por excelencia. Por eso para muchos teólogos
modernos el teísmo filosófico al que han recurrido tantos teólogos en el pasado
es una total confusión, y la muerte o final de la metafísica es una gran
noticia. Dios no es “lo que es”, como equivocadamente se tradujo a Moisés (en
realidad, Yahvé habla ahí en primera persona y para un pueblo concreto: “dile
al pueblo de Israel: quien soy me ha enviado a vosotros”, </span><i style="text-indent: 14pt;"><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Éxodo</span></i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">,
3, 14), ni, por supuesto, es Dios alguna de las propiedades trascendentales
del ser, como la verdad o el bien. Es más, a Dios hay que concebirlo sin el
ser, dice heideggerianamente Jean-Luc Marion. La “muerte de Dios” es solo la
muerte del “ídolo” de la </span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">metafísica,
y la apertura a recibir el don del Dios vivo de la fe, a rescatar al dios judío
bajo la ganga del racionalismo griego. Aunque las teologías ortodoxas se oponen
a esa radical desmetafisización de lo divino, también ellas desde siempre
sostienen (como no pueden dejar de sostener sin dejar de ser teología) que
aquella diferencia entre lo abstracto-impersonal y lo concreto-personal, es la
diferencia entre filosofía y teología. Y es eso lo que justificaría que la
primera sea sierva de la segunda.</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;"><br /></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-align: center;">*</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;"><br /></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Ello
hace, por cierto, infinitamente más difícil el ateísmo, porque ahora este no
será asunto de la metafísica o la filosofía en general, sino de la propia
religiosidad. Como ha sostenido R. Dworkin respecto de la ética (y respecto de
la propia teología, como caso análogo), la concepción metarreligiosa negativa es
interna a la teología. La negación filosófica de Dios, en cuanto es externa a
la teología, es tan estéril como la negación del sonido desde la visión o la
negación de la belleza desde fuera del arte (por ejemplo desde la filosofía),
pues a la religiosidad le pertenece su propia normatividad y su propia
sensibilidad (el </span><i style="text-indent: 14pt;"><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">sensus fidei</span></i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">).
La filosofía no puede pretenderse juez supremo de otros ámbitos de vivencia y
actividad humanas. La verdad de la filosofía, la verdad racional, incumbe solo
a las verdades que se limitan a ese campo, no a lo que las trascienden. La
verdad religiosa incumbe a la religiosidad.</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Aquí encontramos, seguramente, el
punto esencial de la dialéctica entre fe y razón. Pues la fe religiosa cree
que sabe una verdad incuestionable, pero el precio que paga es saberla solo
como “revelación”, es decir, como creencia o dogma, como algo venido de fuera
del sujeto, algo dado a lo que solo cabe reverenciar “ciegamente”, pues el
sujeto humano no puede dar soporte o garantía de lo absoluto en ningún hecho
(un Libro, por ejemplo). Por su parte la filosofía, por ser mera razón humana,
no puede afirmar ninguna verdad definitiva, incluso solo sabe que no sabe nada,
pero ese amor al saber, ese no saber o apenas saber, le es absolutamente
propio. El teólogo racionalista (es decir, el no-fideísta) quiere acabar
entendiendo aquello que le “ha sido dado” creer. El filósofo, por su parte,
sueña con una iluminación o intuición incuestionable de la verdad. Ambas
intenciones se consumarían solo en el punto en el que convergen </span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">creencia y saber. Pero si
queremos unir ambas búsquedas tenemos que pensar un modo de indagación que de
la fe excluye todo dogmatismo, todo fetiche, toda creencia que se perpetúa como
tal; y de la filosofía excluye toda limitación de la razón, todo reduccionismo,
todo escepticismo: porque, efectivamente, es muchas veces la propia filosofía
la que afirma unos estrechos límites para la razón. La comprensión de la razón
absoluta es, en Heráclito, “solo” espera y confianza, pero completamente
racionales: una “fe racional”, diríamos con Kant pero contra Kant, es decir, no
limitada a ser postulado moral.</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-align: center;"><br /></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-align: center;">*</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;"><br /></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Volviendo
a nuestro asunto central, decíamos que la teología reclama tener a su cuidado
al dios vivo y, por tanto, susceptible de ser nombrado con un nombre propio, en
tanto la filosofía parece tratar con meras abstracciones. Según eso, podemos
leer la sentencia de Heráclito diciendo que aquello que es el objeto máximo de
la filosofía (la razón común siempre existente, lo uno, único sabio, el fuego
siempre-viviente) no quiere y quiere identificarse con el nombre propio de lo
que la religiosidad considera su objeto o sujeto primero y último. Lo
universal quiere y no quiere ser plenamente individual, llamarse con nombre
propio.</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Desde
luego, en cierto sentido es injusta esa acusación contra la filosofía. Los
mayores filósofos han insistido a menudo en el carácter completamente
individual y personal de la sustancia principal. Ahora bien, es indudable
también que ningún filósofo ha utilizado un nombre propio para su dios, como
para ningún otro de sus objetos. Los nombres propios pertenecen a la historia.
Lo más concreto e individual solo es llamado en la filosofía con nombres
comunes. Ni el motor inmóvil que se piensa a sí mismo y mueve como lo que es
amado, ni las ideas-inteligencias y la idea de las ideas, ni la sustancia
absoluta, son nombres propios. Ni siquiera “Dios”, usado por los filósofos, es
un nombre propio, como no lo es la Luna, aunque coincide que solo hay un
satélite de la Tierra. Por cierto, tampoco Heráclito es aquí el nombre propio
de una persona, sino el nombre para una teoría posible. Esta es verdaderamente
la cuestión: es cuestión del nombre, y en su forma suprema del nombre propio de
lo absoluto. ¿Es posible llamarle por su nombre? ¿Puede y tiene la
filosofía que usar el nombre propio? ¿Por qué no lo usa?</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Preguntémonos,
de camino, si podríamos traducir el nombre ‘Zeus’ a nuestra(s) lenguas y leer
la sentencia de Heráclito como “lo uno, único sabio, no quiere y quiere llamarse
con el nombre de Dios”. ‘Dios’ es, en efecto, un nombre en cierto modo propio,
sin haber dejado de ser un nombre común (solo se distingue por la mayúscula.
Pero también las ideas, tales como el Bien, la Verdad, la Belleza…, piden
mayúsculas). ‘Dios’ es el nombre común con el que se nombra a un ser único (de
manera semejante a lo que ocurre en la metafísica monista con el término
‘Ser’, pero también del modo en que algunos grupos humanos o pueblos se llaman
a sí mismos con un término que en realidad tiene un sentido general, como “las
personas”). ‘Dios’ se constituyó en nombre propio mediante su conversión en un </span><i style="text-indent: 14pt;"><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">singulare
tantum</span></i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">, aunque solo en uno de sus usos.
Así que, aunque el nombre propio ‘Dios’ no equivale al nombre propio ‘Zeus’,
siguiendo nuestro criterio hermenéutico de buscar aquello mismo de lo que
diferentes épocas y nombres discuten y nuestra tesis de que los filósofos no
usan los nombres en el sentido restringido que les da el lenguaje cotidiano en
el que viven sino que los usan para pensar ideas principales, podríamos creer
que Heráclito piensa con ‘Zeus’ fundamentalmente lo mismo que nosotros pensamos
con ‘Dios’. Con todo, cabría no traducir ‘Zeus’ por ‘Dios’ porque no se suele
traducir los nombres propios (no es que no sea posible, según se dice a
menudo: los nombres propios, si existen, están en lugar de entes que, por
individuales que sean, tienen una esencia y, por tanto, una definición, de la
que el nombre propio es un signo unitario. Así, podemos decir que ese ser
individual al que los griegos llaman Zeus es el mismo que el que nosotros
llamamos Dios, aunque unos y otros lo concibamos de maneras relativamente diferentes).</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Ahora bien, la cosa es algo más
compleja, porque ‘Dios’, por sus propias peculiaridades, quiere o parece que
quiere ser un nombre propio de lo universal y no solo de una entidad individual
y concreta. Dios, según cierto tópico, habría resultado de la síntesis del dios
hebreo y del concepto primero de la metafísica griega (de la metafísica <i>simpliciter</i>),
y llevaría en su seno esa irreducible dualidad. Ningún dios anterior habría
aspirado a tanto, pues lo más que otros dioses alcanzaron (incluido Yahvé, y,
desde </span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">luego,
Zeus) es el henoteísmo, no el perfecto monoteísmo, y menos aún aspiraron a
sintetizar en su nombre el concepto más universal de todos. Según eso,
podríamos interpretar así la sentencia de Heráclito: lo uno, único sabio, no
quiere y quiere llamarse con el nombre de un dios que no alcanza la plena
síntesis de lo absolutamente universal y lo plenamente individual. Si Heráclito
hubiese tenido a mano el concepto cristiano de Dios, quizá se habría abstenido
de hacer una afirmación semejante, y hubiera dicho: “lo uno, único sabio,
quiere llamarse con el nombre de Dios”. Es más, desde esta hipótesis podría
decirse que Heráclito anticipó y contribuyó a crear ese nombre (también
Jenófanes y cuantos desde la primera época filosófica hablaron del singular
abstracto </span><i style="text-indent: 14pt;"><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">ho theós</span></i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">).</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Sin embargo, no creo que esa sea aún
la lectura adecuada de la sentencia de Heráclito. Aunque él hubiera contado con
el nombre ‘Dios’, habría seguido diciendo que lo uno único sabio no quiere y
quiere llamarse con ese nombre. De hecho, creo que Heráclito sublima el nombre
de Zeus hasta convertirlo en el nombre de un dios prácticamente único, y, por
otra parte, dudo que la religiosidad cristiana tenga que aceptar que su Dios es
la síntesis de un dios y un concepto metafísico, y es del todo falso, desde
luego, que los filósofos griegos desconociesen la idea de un dios personal
superior e incluso único: no hay que esperar al Dios judeo-cristiano para
conocer la síntesis dialéctica del concepto más universal y el ser primero, es
decir, para la ontoteología. De modo que me parece que el Zeus de Heráclito es
esencialmente equivalente al uso más normal de ‘Dios’. La razón última por la
que la sentencia de Heráclito no puede ser modificada es que, según él, lo que
ocurre es que la realidad no quiere y quiere tener nombre propio. Lo que la
sentencia de Heráclito plantea, a mi juicio, es la dialéctica entre el nombre
común y el nombre propio, o, en otros términos, entre la esencia y la
sustancia. Toda cosa se escinde, ante el pensamiento, en dos aspectos. Por un
lado está la cosa en sus rasgos: su esencia. Por otro, la cosa en sí misma, en
su pura unidad y aseidad: la sustancia. La proposición de Heráclito pone en
relación la esencia (ser lo uno y único sabio) con el nombre propio de la
sustancia absoluta, o Dios. Es el caso primero o paradigmático.</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">¿Puede el lenguaje referirse a la
cosa en sí misma, especialmente a la cosa de todas las cosas, al individuo
plenamente individual? Hay tres posibles actitudes ante esto, como las había
en la escatología y en los demás </span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">lugares
del sistema. Según la primera, podemos hablar literalmente de lo divino, referirnos
a ello tal como nuestro lenguaje, mediante el nombre, se referiría
diáfanamente a la cosa. Esta es la forma en que habla la teología afirmativa
convencional y popular. En verdad, pocas veces se da esta concepción en su
forma más cruda, que equivale a lo que en epistemología se conoce como
realismo ingenuo, esto es, a la creencia en que nuestros conceptos y nuestras
palabras refieren directamente a la realidad. Habitualmente, sobre todo si
media alguna reflexión acerca del propio lenguaje teológico, se admite algún
grado de inadecuación de nuestro lenguaje para referirnos al ser absoluto. Pero
en todo discurso teológico afirmativo está latente el “peligro” de creer que se
habla de lo divino como se habla de la historia o de la naturaleza, de manera
literal.</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Según
la segunda posición, al contrario, no hay discurso posible acerca de lo
divino. Cuanto pretendemos decir o pensar de Dios es completamente equívoco,
pues todo concepto y toda palabra humanos son radicalmente inconmensurables con
lo absoluto, con lo completamente Otro respecto de toda naturaleza y toda cosa
dada en general. Esto, sostienen algunos, valdría en cierto modo para toda
realidad, pues toda cosa es realmente inaccesible en su particularidad última,
de ninguna cosa puede decirse el nombre absolutamente propio: no hay
conocimiento directo de la sustancia, dijo Aristóteles, ella es un “esto”, </span><i style="text-indent: 14pt;"><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">tóde
ti</span></i><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">; no hay nombres propiamente propios, ha dicho el
“positivismo lógico”. Otros, en cambio, creen que la inescrutabilidad e
inefabilidad afecta solo a Dios, y ese es precisamente su signo frente al
mundo.</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Oponiéndose tanto al univocismo como
al equivocismo, el analogismo, o, más bien, la concepción
dialéctico-analógica, congrega los dos movimientos del pensamiento y el
lenguaje del hombre, el positivo y el negativo, la vía catafática y la
apofática, que afectan a toda realidad pero encuentran su aplicación eminente
en el caso de la relación entre el hombre y lo divino, entre lenguaje finito y
realidad absoluta. El literalismo o univocismo es una falsa vía afirmativa,
pues oculta la distancia entre el concepto o la palabra y la cosa a la que se
refiere. Es fetichismo. El equivocismo iconoclasta es, al contrario, una falsa
teología negativa, pues oculta aquello de lo que se habla, prohibiendo hablar
de ello. Heráclito rechaza tanto la literalidad como el silencio: el señor cuyo
oráculo es el que está en Delfos, ni <i>se </i>dice ni <i>se </i>oculta sino
que <i>se </i>señala. </span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Zeus
no es, pues, un nombre propio entre otros, sino el nombre propiamente propio,
el único que tiene como referencia a un individuo que a la vez lo es todo, es
decir, que contiene en la más pura unidad la mayor diferencia, la totalidad
completa, lo que era la marca de la realidad, como sabemos desde el capítulo
ontológico. Solo existe una sustancia tan absolutamente universal como
concreta, y el lenguaje no quiere y a la vez quiere nombrarla. A su imagen y
semejanza, también cada individuo humano no quiere y quiere tener un nombre,
porque ningún nombre accede literalmente al sujeto-sustancia, a la unicidad y
existencia de uno, pero tampoco el lenguaje queda irremediablemente separado de
decir lo que uno es. Aunque en el caso de los hombres, seres finitos, el nombre
propio no es tan radicalmente aporético como en el caso de aquel ser que es a
la vez todo el ser. La letra mata al espíritu, pero no hay espíritu que no se
exprese en la letra. Solo con la consciencia de la dialéctica y analogía de la
realidad y el pensamiento se puede pensar y hablar de lo real en sí y ser real
uno mismo.</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Volviendo,
entonces, a la disputa entre teología y filosofía, la teofilosofía de
Heráclito querría estar más allá tanto de la filosofía abstracta, que se
resiste a usar el nombre propio siquiera como analogía, mito, discurso
esotérico, y por eso parece tratar solo con momias conceptuales, como de la
teología concreta o histórica, que al contrario, sería el intento de tratar con
lo divino por su nombre propio, sea para afirmarlo o para negarlo, y por eso
estaría siempre yendo de la Escila de la idolatría o fanatismo afirmativo a la
Caribdis del fanatismo negativo o inescrutabilismo. Se puede decir que la
teofilosofía de Heráclito es racionalista si somos capaces de dar a este
término todo el sentido que, según hemos visto a lo largo de este comentario,
le da Heráclito a la razón, y que es algo muy diferente de la razón
“ilustrada”, es decir, la razón adialéctica y ananalógica. Se trata, sí, de
mantener a la religión dentro de los límites de la razón, pero, a la vez, de
liberar a la razón de los límites del mito o relato, es decir, también y sobre
todo (porque es lo más inconsciente) del mito de toda concepción naturalista o
“histórica”. Una razón que, por una parte, no niega su acceso a lo nouménico,
es decir, a sí misma, pero que, a la vez, comprende que entre lo relativo y lo
absoluto hay una relación de mediación, irreducible tanto a la referencia
directa como a la separación y negación de toda relación cognitiva. Solo en
este sentido de “racionalista” Heráclito es un auténtico defensor del logos
frente al mito. La oposición de mito y logos es, en efecto, pertinente, pero
más compleja que en el tópico (es decir, en el mito histórico). El mito es la
ingenuidad de querer hacer explícito y literal lo que solo puede entenderse
dialéctica y analógicamente. Solo la otra cara de esa misma ingenuidad del mito
es la razón naturalista, la ciencia como mito, que va unida a una ocultación de
lo divino incluso allí donde se lo quiere salvar: en la teología del silencio y
la radical equivocidad. La teofilosofía, de Heráclito pero también de Platón
(y de Pitágoras, si Heráclito le malentendió), es la superación de ambas formas
del mito. Pero precisamente por eso, la teofilosofía le da un sentido
completamente nuevo al “mito”. Ni los “mitos” de Platón ni el lenguaje mítico
de Heráclito (y Pitágoras) se dejan reducir ni a religión ni a ciencia: son
filosofía de lo divino, es decir, pensamiento dialéctico y analógico de la
razón común, sustancia y sujeto, que todo lo rige y todo lo juzga.</span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; text-indent: 14pt;">Vivimos
en una época en que luchan la secularización ilustrada y un retorno postsecular
de lo religioso. En esa lucha, algunos dan por buena la caracterización tópica
de mito y logos, trasladada a términos modernos. Pocos reivindican una razón no
ilustrada, una razón dialéctico-analógica, que pueda superar la falsa
diferencia y buscar una diferencia más profunda. Heráclito puede darnos algo a
pensar en este contexto.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<br />Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-7631043620236864042018-09-05T18:03:00.000+02:002018-09-05T18:03:29.967+02:00Heráclito. Un comentario filosófico, II: del conocimiento de sí<br />
<div class="Default" style="line-height: 115%;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;"><o:p> Heráclito. Un comentario filosófico, <i>ya está disponible<a href="https://www.apeironediciones.com/libros/Her%C3%A1clito-Un-comentario-filos%C3%B3fico-Juan-Antonio-Negrete-p114655034"> en la página web de Ápeiron ediciones</a> y en librerías. Como <a href="https://dialecticayanalogia.blogspot.com/2018/08/heraclito-un-comentario-filosofico.html">una muestra más</a> de su contenido, copio aquí algunos fragmentos del capítulo segundo, en los que se recogen y comentan los fragmentos dedicados al conocimiento.</i></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgw7IuOIgcgFmbjigq8N36AcrcOIFzewFrgMiOWmeVbJpQnM7xedpC-QKHHrjz-fK4RWh9SSPNjRFmWeEbcN2tC7DD1Q-k077HMDsr7q3CQBldN5TxQ0LMctFSN6ArTRwHQ-28nGOd9DRs/s1600/Portada+de+Her%25C3%25A1clito.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="386" data-original-width="250" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgw7IuOIgcgFmbjigq8N36AcrcOIFzewFrgMiOWmeVbJpQnM7xedpC-QKHHrjz-fK4RWh9SSPNjRFmWeEbcN2tC7DD1Q-k077HMDsr7q3CQBldN5TxQ0LMctFSN6ArTRwHQ-28nGOd9DRs/s320/Portada+de+Her%25C3%25A1clito.jpg" width="207" /></a></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Si
la última tesis que leíamos en nuestro capítulo anterior (pero recordemos que
no atribuimos al propio Heráclito una tal división en capítulos) era la de la
comunidad de la razón frente a la pretensión literalmente idiota de los más, de
tener pensamiento propio, es natural leer a continuación que: <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">ξυνόν
ἐστι πᾶσι τὸ φρονεῖν (113) <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Común
es a todos el pensar.</span></i><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Como
se encarga de señalar el artículo, el sujeto (en los dos sentidos de la
palabra, el gramatical y el ontológico) es “el pensar”. La palabra <i>xynós</i>,
“común”, nos indica que ese pensar es el <i>lógos </i>o razón universal en una
de sus epifanías. Sin embargo, el orden invertido de la frase, con el sujeto al
final, obliga simultáneamente a leer y a entender que lo definido aquí es, no
el sujeto, sino “lo común”. Así, el doble orden, sintáctico y temporal, del
discurso, rompe la unidireccionalidad y señala más bien a una correspondencia
entre lo común y el pensar, que abren y cierran la sentencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Aunque
los hombres no piensan por lo común en esa razón común con lo que
constantemente se encuentran, ella está en todos ellos. Justo por eso es digno
de pensar que no pensemos. Quizá más extraño o admirable que el hecho de que
haya algo en vez de nada, lo es que no haya extrañeza o sorpresa en los hombres
o en la mayoría de ellos, o sea, que quienes podemos hacernos cargo de esa
extrañeza, no nos lo hagamos. De esta extrañeza de la falta de extrañeza se han
extrañado siempre los filósofos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">La
sentencia de Heráclito dice que el pensar es común a todos, no a unos pocos. En
cierto modo, esto es una obviedad: no puede algo ser verdaderamente común si
no lo es a todos. Desde luego, hablamos a menudo de lo que es común solo a una
parte. Es más, según algunos filósofos solo es posible hablar de lo común a una
parte, pues la cuantificación absolutamente universal o irrestricta cae en
paradojas como la del imposible necesario conjunto de todos los conjuntos
(luego tendremos ocasión de hablar de ello). Sin embargo, cada vez que decimos
“común” sin referirnos a todo, completamente a todo, no estamos diciendo lo
propiamente común, sino lo incomún. Cuando queremos hablar de la esencia de las
cosas, como ocurre en el discurso filosófico, tenemos que hablar de todo sin
restricciones. Y también quienes dicen que está prohibido por la lógica hablar
de todo, hablan ellos mismos de todo, y con toda lógica: la pretensión de negar
la posibilidad de hablar de todo es ella misma un hablar de todo; un hablar,
pues, que se ignora a sí mismo. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">No
obstante, la totalidad a la que se refiere aquí Heráclito es ella misma
restringida, aunque restringida a todo un aspecto de la realidad: el “hombre”,
que queda definido, en su totalidad, precisamente por ello.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Heráclito
dice que la esencia de todos los hombres es el pensar: cualquiera que oye o
puede oír la sentencia, es necesariamente pensante. Pero ¿qué necesidad habría
de decir lo obvio? Paradójicamente, lo más obvio no es obvio para los hombres.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: center; text-indent: 14pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Como
han señalado algunos intérpretes, el “todos” de esta sentencia puede
interpretarse incluyendo no solo a los hombres sino a absolutamente todas las
cosas (esta propuesta hace, pues, justo lo inverso a lo que hacía la propuesta
de leer, en el fragmento 1, “todo sucede según esta razón” como refiriéndose
solo a los hombres). Sería, entonces, en principio posible atribuir a Heráclito
una especie de pampsiquismo o, más bien, pannoísmo. Sin embargo, a mi juicio
también esto es inconsistente con otros lugares del libro. Cuando se queja de
que no pensamos, Heráclito habla expresamente de los hombres, y no solo no
incluye a los (otros) animales, sino que siempre que trae a estos a colación
es para contraponerlos a los hombres, a lo que deberían ser los hombres. No hay
base alguna para pensar que Heráclito atribuía consciencia reflexiva a
cualquier ente. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">La
razón está en todo, ciertamente, pero de al menos dos maneras radicalmente
diferentes: de una manera está en todas las cosas, pues existen y suceden según
razón, lo sepan o no; de otra manera, en el hombre y en los démones inmortales
la razón está además como consciencia de sí misma, esto es, en el doble aspecto
objetivo y subjetivo. Dicho de otra manera: toda realidad es lenguaje, pero
solo en los hombres y dioses el lenguaje está en el modo del que dice, y no
solo en el modo de lo dicho. Es la diferencia entre <i>logikón </i>y <i>álogon</i>,
que se encuentra también en el pitagórico Alcmeón de Crotona: el hombre es
lógico o hablante, mientras que los otros seres son sin-habla y sin-razón. Esto
es lo que hace paradójica la constatación de que, sin embargo, los hombres son
irracionales o ilógicos: los seres racionales son irracionales. ¿Son, entonces,
inferiores a los animales y a todas las otras cosas? Pero, para Heráclito, solo
los hombres pueden ser ilógicos porque solo ellos son lógicos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Esto,
no obstante, no nos impide buscar en Heráclito, ya que no un pannoísmo, un
cierto pampsiquismo, un gradualismo de la consciencia, apoyándonos en su
concepción de la naturaleza única y continua del universo, todos cuyos estados
lo son de la misma sustancia, el fuego siempre-viviente. Tal tesis está
implícita en la teoría pitagórica (e hindú) de la metempsicosis. Así, con toda
seguridad para Heráclito (a diferencia de para Descartes) los animales sufren.
Es de hecho por eso por lo que pueden ser usados en comparación con el hombre.
De ello hablaremos en el capítulo dedicado a la psicología.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Habría,
entonces, en Heráclito, no una doble sino una cuádruple gradación de la
presencia de razón en los seres. De la forma más básica, decíamos, ella se
extiende a todos los puntos de la realidad, desde lo más simple e inerte hasta
lo más consciente. Más allá de ese modo externo, la razón está en los hombres
también como sujeto, como consciencia, como para sí. Pero esta forma de la
razón se divide en dos: unos hombres, los muchos, aunque tienen la posibilidad,
no logran (ni siquiera saben que tienen que procurarlo) realizar esa razón, y
pasan la vida en sueño y olvido. Por tanto, se parecen a los seres
inconscientes, esto es, se parecen a lo que no se parecen. Otros en cambio, los
pocos, son los que se investigan a sí mismos y despiertan, y dicen y hacen la
razón o conforme a razón. En un último modo hay que poner a lo divino o al
dios, que es la consciencia absoluta, la razón totalmente para sí, y
comparados con la cual, se nos dirá, nosotros, los hombres, somos como simios
comparados con un hombre. Lo divino no tiene la posibilidad de olvidarse de sí
y soñar, es puro pensamiento del pensamiento, según la fórmula de Aristóteles.
Su tratamiento será el último en el sistema.<o:p></o:p></span></div>
<div align="center" class="Pa16" style="line-height: 115%; text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">¿Por
qué si los hombres tienen como naturaleza propia escuchar la razón, los más no
logran vivir de acuerdo con su naturaleza, sino que sobreviven parecidos a lo
inferior? Y, ¿por qué si los hombres tienen razón, ninguno posee comprensión,
como sí la posee el dios? Estas dos preguntas se refieren a los dos ámbitos que
rodean el camino del ensueño y el despertar del hombre: lo inferior y lo
superior. Entre la bestia y el dios (dice Aristóteles), entre Dios y la nada
(según Descartes)… Etapa inicial que algunos ni siquiera empezarán a dejar;
etapa final que quizás ni el mejor entre los pocos alcanzará como hombre. Sin
embargo, hay que esperar lo inesperado. Acaso se nos puedan iluminar algo estos
asuntos a lo largo del libro.<o:p></o:p></span></div>
<div align="center" class="Pa16" style="line-height: 115%; text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Que
el <i>lógos </i>o razón que rige y dirige todas las cosas se dé en los hombres
en la forma de pensamiento, hace que el camino de su descubrimiento, el camino
del despertar, sea el camino del conocerse a sí mismo:<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">ἀνθρόποισι
πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σοφρωνέιν (116)<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">A
todos los hombres les es dado conocerse a sí mismos y ser sabios.</span></i><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Yo
mismo, Heráclito, el que dice este discurso verdadero, no hice otra cosa que
eso:<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">ἐδιζηεσάμεν
ἐμεωουτόν (101)<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Me
investigué a mí mismo.</span></i><span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Heráclito
es un pensador apolíneo. La máxima délfica γνῶθι σαυτόν, “conócete a ti mismo”,
está al comienzo del camino del despertar. Debemos comparar esta concepción
del conocimiento como conocimiento de sí, con los otros lugares en los que
aparecerá a lo largo de la historia de la filosofía. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">El
más conocido de ellos es Sócrates. ¿Cuál es la relación entre Heráclito y
Sócrates? Extrañamente, pocas veces se ha pensado en esto. Nos cuenta Diógenes
(lo escuchamos con la prudencia que hay que tener para tales anécdotas, que no
pueden ser despreciadas pero tampoco pueden ser tomadas confiadamente en su
literalidad) que cuando Eurípides le preguntó a Sócrates qué le parecía el
libro de Heráclito, aquel contestó que lo que había entendido le parecía
maravilloso, y que creía que lo que no había entendido lo era también, pero que
hacía falta un buceador de Delos para leerlo. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">También
Sócrates es un pensador de Apolo. Como se sabe, la conclusión de sus
reflexiones llevó a este maestro de filósofos a la <i>docta ignorantia</i>. En
cambio, no parece que le cuadre a Heráclito esa descripción. Diógenes Laercio
trasmite también la leyenda según la cual Heráclito de joven decía ser
consciente de que no sabía nada pero de mayor decía que lo sabía todo: habría
seguido, pues, el camino inverso a Sócrates. Pero una lectura atenta muestra
quizás en qué sentido esto debe ser entendido de manera muy diferente.
Sócrates es, como Heráclito, un pensador dialéctico. Su confesión de ignorancia
tiene que ser escuchada junto con su propia confesión, en plena vejez (ante el
jurado, por ejemplo), de estar seguro de varias cosas muy importantes: ante
todo, de que es preferible a toda otra cosa llevar una vida digna. Sócrates no
es, desde luego, un escéptico. Por su parte, la confesión de sabiduría de
Heráclito debe ser escuchada junto a las frases que leeremos en los capítulos
finales: la especie de los hombres no posee el conocimiento, la divina sí.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Lo
primero que une esencialmente a Sócrates y Heráclito, y que en este momento nos
interesa, es aquello mismo que Platón desarrollará a su manera: el conocimiento
no es, como quieren algunos, la introducción en el alma de conocimientos
venidos de fuera, sino el despertar o rememorar de lo que el alma posee en sí
misma, o de lo que ella es. Aprender es recordar lo que se olvida con esa
muerte que es nuestro nacimiento, es llegar a ser quien eres, según la
expresión de Píndaro. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">También
Descartes, veintidós siglos después de Heráclito pero seguramente en el
momento equivalente de su civilización, presenta la tarea de pensar como un
conocimiento de sí. Sin embargo, es cierto que el modo en que la filosofía
europea moderna plantea la indagación de sí mismo es diferente al modo griego.
En Heráclito, como en todo el pensamiento clásico, no se comienza por la
necesidad de vencer al escepticismo o al solipsismo. La pregunta, que desde
Descartes llega hasta Husserl y la epistemología moderna en general, acerca de
cómo puedo saber que lo que encuentro en mi mente esté también en la realidad,
no tiene fácil lugar allí. No es que no se tenga consciencia del problema del
conocimiento. Dan prueba de ello desde las diatribas de Jenófanes contra el
antropomorfismo de los mitos hasta la exposición del falibilismo extremo en
Gorgias, quien afirma la antítesis perfecta de la identidad de pensar y ser
defendida por Parménides: si algo existiera —argumenta Gorgias— no podríamos
conocerlo, porque lo pensado y lo real son diferentes, so pena de que exista
cualquier cosa que nos representemos. Y, desde luego, si Parménides puede
tomarse la molestia de aseverar la identidad de pensar y ser es porque concibe
perfectamente la posibilidad contraria. Pero los filósofos presofistas, como
Heráclito, y después Sócrates y Platón, no abordan el problema epistemológico
desde ese lado escéptico o falibilista. ¿Por qué? Y ¿qué otro modo hay de
abordarlo?<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Valdrá
la pena, antes, comparar el apolíneo conocimiento de sí con el giro
trascendental kantiano, con el que guarda una extraña relación de semejanza y
diferencia. Kant elimina muy conscientemente todo atisbo del psicologismo que
estaba en la base del escepticismo del siglo de Descartes y había resurgido en
el contingentismo radical de Hume. El conocimiento del sujeto trascendental no
tiene nada que ver con los fenómenos del curso de la consciencia, sometido al
flujo del tiempo. El precio que hay que pagar por eliminar la contingencia es
desustancializar al sujeto. El “yo pienso”, que acompaña a todas mis
representaciones proporcionándoles el sistema de referencia de la estructura
categorial, no es un ente, sino una función, la función de las funciones, esto
es, lo más vacío a la vez que lo más determinante, porque, en último extremo,
contiene toda la estructura de los fenómenos menos la materia u ocasión de
estos. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">Sin
embargo, el giro kantiano no parece acabar con el escepticismo de Hume. Por su
propia naturaleza idealista, no elimina la duda radical de que a la “estructura
trascendental” no le corresponda nada, al menos nada semejante a lo pensado, en
la realidad: es más, hay que suponer lo contrario, que las cosas en sí son diferentes
a lo que de ellas dice “nuestra” estructura cognitiva; pero ¿qué tienen,
entonces, que ver las cosas con lo que creemos de ellas? Tampoco se acaba
siquiera con la sospecha de que la pretendida universalidad y necesidad de
nuestros conceptos y principios no sea más que una ilusión psicológica. Quizás,
como dirá Nietzsche, lo único que prueba el constructo trascendental es nuestra
fuerte necesidad de creer que entendemos el mundo y que este se rige por leyes
eternas (esto es, en último extremo, nuestra creencia en Dios).<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="line-height: 115%; text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">El
modo en que Heráclito piensa la relación entre pensamiento y realidad es,
hemos visto, diferente: el propio pensamiento, la razón, es la “cosa en sí”. El
conocimiento humano participa de la razón según la cual está hecha toda
realidad. No hay lugar, pues, para la pregunta moderna acerca de la relación
entre representación o fenomenicidad y cosa en sí. Pero con ello no queda
excluido todo problema escéptico. Este hay que plantearlo en otros términos,
más propiamente epistemológicos. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">(…)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Conocer muchas cosas para
comprender una sola</span></b><span style="font-family: "Times New Roman",serif;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">La misma
oposición que existe entre la razón común y las múltiples inteligencias propias
de los hombres, y la que hay, por tanto, entre los pocos que escuchan a aquella
y los muchos que viven ignorándola, la hay entre la auténtica comprensión y la
multitud de investigaciones o “historias”. Pero nuevamente esta diferencia no
es una negación de lo múltiple. La comprensión solo se alcanza a través del
conocimiento de las muchas cosas, aunque el mero conocimiento de muchas cosas
no enseña comprensión.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">χρὴ εὖ μάλα
πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι (35)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Han
de ser conocedores de muchas cosas los varones filósofos. </span></i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">El
conocimiento de los hechos, de la manera más sistemática y científica posible
(<i>historía</i>), es necesario para llegar a la comprensión de la razón
universal, de la naturaleza última de la realidad, comprensión que, sin
embargo, no ocupa lugar u ocupa muy poco:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">χρυσόν γὰρ
οἱ διζήμενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ ἑυρίσκουσιν ὀλίγον (22)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Oro,
los que buscan, tierra mucha remueven y encuentran poco.</span></i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">La
estructura de quiasmo de esta sentencia ricamente elaborada opone
especularmente el remover mucha tierra y el encontrar poco oro. Oro y poco
ocupan el principio y el fin de la frase, que se cierra así en sí misma: común
es el principio y el final del círculo, se nos dirá luego. El oro, esto es, la
razón y fuego que, según nos enseña otra sentencia, se cambia en todas las
cosas y todas las cosas en él como las mercancías en oro y el oro en las mercancías,
está al principio, pero su comprensión solo se obtiene tras todo el proceso de
mediación, de remoción de la tierra, esa última forma de la degradación o
muerte del fuego, según sabremos también después, pero a la vez el punto a
partir del cual el cosmos recomienza su ciclo: De uno todo, de todo uno.
Oro-poco, o incluso oro-uno, es la comprensión a la que solo se llega
removiendo mucha-tierra o toda-la-tierra.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Es digno
de extrañeza que si el conocimiento es esencialmente conocimiento de sí mismo,
el “varón filósofo” (según la expresión que aparece en el fragmento 35, y que
algunos dudan que sea literalmente de Heráclito) haya, sin embargo, de conocer
muchas historias o hechos, recorrer el mundo cuando la aventura está en su
interior. Como diría Hegel, el espíritu necesita enajenarse para retornar a sí
a través de todas las cosas. Pero también, como en las mónadas de Leibniz, todo
sujeto es un microcosmos, de modo que conocerse a sí mismo es indistinguible
de conocer todas las cosas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Esta necesidad
de la mediación nos dice que<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">φύσις κρύπτεσθαι
φιλεῖ (123)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;">La
naturaleza gusta de ocultarse.</span></i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Y que<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">ἁρμονίη ἀφανὴς
φανερῆς κρείσσων (54)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Armonía
inaparente, a la aparente supera.</span></i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">ὅκωσπερ
σάρμα εἰκῆ κεχυμένων ὁ κάλλιστος κόσμος (124)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Como
montón de desperdicios echados al azar, el más bello orden.</span></i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">La
naturaleza, esto es, la realidad, gusta de ocultarse. Algunos, para
“desantropomorfizar” la expresión, recuerdan que <i>phileî </i>tenía en griego
también el sentido de nuestro “suele”, pero me parece mucho más propia de
Heráclito la expresión tal como la traduzco, y que, de todas maneras, tiene en
castellano la ambigüedad suficiente como para ser entendida en los dos
sentidos. Coloco también aquí dos aforismos, el 54 y el 124, que parecen hacer
buen juego entre sí y con el anterior, pero que bien podrían figurar en algún
otro lugar del esquema y del libro. El primero de ellos, “armonía inaparente, a
la aparente supera”, tiene también forma de quiasmo, sin duda para acercar
dialécticamente lo inaparente y lo aparente, esto es, lo que no se muestra de
buenas a primeras y lo que es dado. Del término <i>harmoníē</i>, “ensamblaje,
ajuste, armonía”, hablaremos detenidamente en el capítulo siguiente. Aquí el
centro lo ocupa la contraposición <i>aphanḗs / phanerḗs</i>. La naturaleza o
realidad, cuya constitución es la armonía o ensamblaje de los contrarios, ama
ocultarse o no aparecer, su no-aparecer es superior a su aparecer.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Luego
veremos la razón ontológica y metafísica por la que la realidad gusta de
ocultarse: sin diferencia no hay realidad. Pero hay que preguntarse aquí si no
cae en inconsistencia este ocultamiento natural de las cosas con lo que
Heráclito nos dijo más arriba, esto es, que los hombres no ven lo que se
encuentran a cada paso. ¿El ocultamiento es entonces cosa de los hombres, o de
la realidad misma? Ninguna respuesta unilateral es adecuada. El ocultamiento de
la realidad no puede ser algo “subjetivo”, una especie de caída desde la visión
prístina de un cierto edén a la vida sombría de la caverna. Aunque el ocultamiento
se da en el entendimiento y la visión de los hombres, es algo que tiene su
fundamento en la realidad. Pero también es constitutivo de la realidad humana
el afán de despertar. El drama necesita de sombras tanto como de luces. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">No
hace falta leer heideggerianamente este ocultamiento de la realidad: para
todos los filósofos clásicos la esencia está inmediatamente oculta, y solo
mediante el trabajo del pensamiento (que, de otra forma, no sería actividad
alguna, sino mera receptividad) aparece lo inaparente, sin que deje de ser luz
o fuego u oro esa realidad que ama ocultarse. Por eso el camino del despertar
pasa por un conocer muchas cosas, de las que tomar señales de la única que a
todas las rige y dirige sin anularlas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Señales del oráculo: la comprensión
como dialéctica y analogía</span></b><span style="font-family: "Times New Roman",serif;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Pero
¿cómo se alcanza la comprensión de lo esencial a través del conocimiento de
todas las cosas?, ¿cómo nos hablan las cosas de sí mismas y por tanto de
nosotros mismos? El texto que considero decisivo en este punto dice:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">ὁ ἄναξ οὗ
τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημάινει (93)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;">El
señor cuyo oráculo es el que está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que
señala.</span></i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">De este
aforismo esencial debemos, según decía en la introducción, aprender a leer a
Heráclito, pero también simplemente a leer, es decir, a entender la realidad,
porque este aforismo da las señas de toda interpretación de todo <i>lógos</i>.
De Alcmeón de Crotona se nos ha transmitido un dicho similar: “acerca de lo
invisible, solo los dioses saben; nosotros, mortales, solo podemos orientarnos
por señales”. Y algo semejante dice Jenófanes.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">El señor
es, desde luego, Apolo, el patrón de Heráclito, el del conocimiento de sí, el
del arco y la lira (que encontraremos en el centro de la ontología) y el del
oráculo. Como han señalado muchos, Heráclito se refiere aquí a Apolo sin
nombrarle pero describiéndolo inconfundiblemente, esto es, ni lo dice ni lo
oculta, sino que lo señala. Así el texto hace lo mismo que dice, tal como los
hechos, cuando se tiene el alma para interpretar adecuadamente el testimonio de
la vista, señalan inconfundiblemente a la razón que los crea y rige. Apolo es
el propio mandato de la razón. Pero él mismo nos advierte de que el camino del
despertar no es ni el de lo oculto ni el de lo manifiesto. Que “no dice” quiere
decir que no declara abierta, literal, unívocamente. Que “no oculta” quiere
decir que la realidad tampoco es lo inaccesible, que entre nuestro lenguaje y
(el de) la realidad no hay pura equivocidad. Estas son las dos teorías
unilaterales y desencaminadas. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">La
ciencia pretende un conocimiento diáfano de las cosas, su designación quiere
ser denotación unívoca. Pero la ciencia se abstiene de indagar la esencia y
existencia de las cosas, de poner en cuestión la estructura dialéctica de la
realidad: se limita a salvar los fenómenos. Manteniéndose en esos límites,
puede aspirar relativamente a realizar su intento. Algo distinto ocurre cuando
el discurso aspira a referirse a lo absoluto, a la esencia y existencia
últimas. No existe entonces tal acceso directo o literal a las cosas, pues ello
supondría la inexistencia de la diferencia, pero la diferencia es constitutiva
de la realidad. La diferencia entre, por ejemplo, sujeto y objeto, entre
fenómeno y realidad; la diferencia entre la sustancia o cosa en sí misma y la
esencia o su cognoscibilidad… es irreducible como, según una analogía
“geométrica” que usaré recurrentemente (y que se encuentra en Nicolás de Cusa y
otros filósofos), es irreducible la circunferencia (constituida de infinitos
puntos y de infinitas tangentes) al punto inextenso, con el cual, sin embargo,
tiene una relación de perfecta proyección. Pero eso no significa que la
auténtica realidad de las cosas esté irremediablemente oculta, que cualquier
término que utilicemos para referirnos a las cosas en sí mismas será usado
equívocamente, y que, por tanto, acerca de la esencia y existencia última de la
realidad haya que callar. Oponiéndose a esas dos concepciones abstractas, como
síntesis, si se quiere, de lo que en cada una hay de verdad, llamaremos
analogía a la relación que Heráclito propone entre el signo y lo significado,
esto es, entre lo dado y su realidad. El pensamiento de Heráclito es un
pensamiento de la dialéctica y de la analogía. 94 <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Reparemos,
también, en que lo que el texto no dice es precisamente el nombre, el nombre
‘Apolo’. Otro aforismo, que leeremos en la parte teológica del libro, sostiene
que lo uno, lo único sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus,
de Dios. Lo que el lenguaje no dice es la referencia directa, el “nombre exacto
de las cosas”, lo que constituiría la visión transparente de la realidad. En
esa ilusión caen el teósofo o el científico que pretende ir más allá de sus
límites y hablar de las cosas en sí. El lenguaje solo dice mediadamente la
cosa: no el nombre propio sino las propiedades y relaciones, no la sustancia
sino la esencia, si se quiere. Pero a través de las propiedades o la esencia se
accede a la sustancia, como a partir de la circunferencia entendemos
(entendemos sin entender, dirá el cusano) el punto indivisible e inextenso, que
es, sin embargo, la naturaleza última de la naturaleza.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Contra Pitágoras</span></b><span style="font-family: "Times New Roman",serif;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Pero
veamos el caso de (contra) Pitágoras, el pensador que es tomado también como
ejemplo de polimatía y de hablar embaucador. Heráclito le dedica al menos otros
dos pasajes que conservamos:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Πυθαγόρης
Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς
συγγραφάς ἐποιήσατο ἑωυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην, κακοτεχνίην (129)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Pitágoras
el hijo de Mnesarco se ejercitó en investigaciones más que todos los hombres y
con lo que sacó de esos escritos hizo su propia sabiduría, erudición, malas
artes.</span></i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Πυθαγόρης
κοπίδων ἐστίν ἀρχηγός (81)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Pitágoras
es el iniciador de los trinchetes </span></i><span style="font-family: "Times New Roman",serif;">o
bien, <i>Pitágoras es el cabecilla de los embaucadores.</i><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">La
diferencia de Heráclito con Pitágoras es, en cierto sentido, la más importante.
Esto es quizás evidente ya en el mismo uso del término. ¿Por qué habla
Heráclito, según hemos visto, de “los varones filósofos”? (Marcovich no cree
que esa palabra estuviese en el texto de Heráclito, sino que sería de Clemente,
quien usa en otras ocasiones ese sintagma, pero la palabra <i>philósophos </i>está
atestiguada ya en Heródoto, y no hay razones para negársela a Heráclito). Si el
nombre de filósofo, según se nos dice, no estaba todavía consolidado, o quizá
ni siquiera era un nombre, ¿por qué Heráclito escogió esta y no otra palabra
para nombrar a los hombres que buscan en sí mismos la razón que todo lo rige y
dirige?, ¿una palabra, por ejemplo, que no hubiera sido usado por ese
sabelotodo llamado Pitágoras, que es a quien se atribuye haber sido su inventor
(pues habría dicho —como dice Heráclito— que sabio solo es lo divino, y que él
era amante del saber)? Heráclito tenía la consciencia de estar dedicándose a lo
mismo que ocupó a Pitágoras. Aún más, Pitágoras es, entre los filósofos que
Heráclito pudo conocer, el más cercano a él: pensador apolíneo, de la armonía y
la medida de todo, de la enseñanza esotérica, del círculo de las almas. Justo
por eso Heráclito le toma como ejemplo del error: en la mayor cercanía habita
la más importante diferencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">La
lectura obvia del primero de los dos textos (129) dice que Pitágoras se habría
ejercitado en “historias” más que ningún otro hombre, escogiendo de entre
ciertos escritos (¿qué escritos?, ¿acaso textos órficos?) aquello que mejor le
pareció y formando con ello un refrito intelectual en el que habría muchas
historias pero faltaría toda verdadera idea, toda auténtica comprensión. Ahora
bien, esta interpretación es difícil de aceptar: parece obvio que a Pitágoras
no le falta un sistema filosófico, y Heráclito no podía ignorar esto. Porque,
de no ser así, ¿a qué gran pensador le interesaría hacer amarillismo acerca de
los plagios de un “colega”? Desde luego, es necesario denunciar dónde hay
falsa sabiduría, pero esto solo tiene sentido si esa falsa sabiduría es muy
difícil de distinguir de la auténtica. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Por eso,
necesitamos una lectura más densa, aunque también más “improbable”, de la
divergencia entre Pitágoras y Heráclito, una divergencia allí donde ambos
convergen en situar el corazón de su filosofía. Y la máxima convergencia entre
ambos filósofos está, decía, en su concepción apolínea de la realidad. Como
pensadores apolíneos, los dos comparten la figura de la lira, es decir, de la
armonía, y el carácter analógico (“oracular”, esotérico) del conocimiento. Pero
divergen, si divergen, en la manera en que entienden esto. En Heráclito, la
lira es lo mismo que el arco, la armonía es lo mismo que la guerra. Y esto
significa que no hay una “solución” para la dialéctica de la existencia humana,
una paz definitiva, un fin final de la historia, sino que la realidad implica
siempre el retorno de lo otro, de lo negativo. En tanto que Pitágoras, como las
otras filosofías salvíficas con las que está emparentada (el hinduismo, el platonismo,
el cristianismo…), parece prometer un aniquilamiento final de la alteridad, un
retorno definitivo al Padre-Uno. Si esto es cierto, Heráclito y Pitágoras
divergen, entonces, en la divergencia misma, es decir, en el valor del no-ser.
Quizás el pitagorismo es un apolineísmo “blando”, conciliador, pacifista…
nihilista. Pitágoras no habría tenido el valor de lo que luego se llamará
dialéctica, lo que Heráclito expresará en lo que llamaremos pronto su principio
ontológico fundamental: difiriendo consigo mismo está de acuerdo. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Ahora
bien, esta interpretación de la diferencia de Heráclito con Pitágoras no puede
ser incoherente con lo que el fragmento dice explícitamente, esto es, la
denuncia de la erudición de Pitágoras. Tal vez podemos entender esto así:
puesto que Pitágoras no habría alcanzado la plena comprensión de lo uno que
diverge en sí mismo, en cierto modo no habría tampoco pasado de la
investigación, más o menos sistematizada, o de un atisbo lejano de la idea, que
adopta en él la forma de doctrina. Paradójicamente, pero con toda la lógica,
precisamente porque Pitágoras no habría alcanzado la unidad que explica en sí
misma la diferencia, se habría podido entregar a una unidad abstracta donde no
existe conflicto, donde la multiplicidad es negada como ilusión. El monismo,
sin el reverso de la dialéctica, sería el resultado de una comprensión todavía
abstracta, incompleta, rapsódica. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">El otro
fragmento que nombra a Pitágoras (81) dice que fue el cabecilla de
embaucadores, según traducción habitual. Sin embargo, hay otra posible
interpretación de este texto. García Calvo, de quien tomo la traducción y la
información al respecto, traduce: “iniciador de los trinchetes” (<i>kopídes</i>),
efectos retóricos de los que todo lo que se puede inferir a partir de las
noticias que tenemos es que debían consistir en cortes de frase o cláusula (de κόπτω,
“cortar”). En un escolio a la <i>Hécuba </i>de Eurípides se cita a Timeo,
historiador del iv a. c., que dice (según restitución del texto a partir de
compilaciones tardías) que no fue Pitágoras el inventor de ese recurso de los <i>kopídes</i>,
según le acusa Heráclito, “sino que lo fue Heráclito mismo, el vano despotricador”.
Si se acepta esta interpretación del fragmento 81, entonces debe buscarse aquí
la confrontación de una retórica con otra. Ahora bien, Heráclito usa
continuamente de lo que hemos llamado “juegos de palabras”, luego la crítica a
Pitágoras no puede consistir en que este use recursos retóricos, sino más bien
en el modo de uso que Pitágoras haría de ellos por no haber entendido el
sentido profundo del uso del lenguaje. Pero esto puede entenderse aún de dos
maneras inversas: Heráclito podría estarse quejando de que Pitágoras usase
recursos superficiales, más destinados a inducir convicción irracional que a
hacer con los sonidos del lenguaje lo que se dice mediante él; o bien la queja
podría consistir en que Pitágoras confundiese lo que son no más que recursos
lingüísticos con auténticas “coincidencias” o no-coincidencias, y atribuyese
algún sentido mágico a las palabras, como hace el lenguaje religioso o
pararreligioso. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Esto
plantea un problema esencial. Hemos dicho que no se puede creer que Heráclito
sea (ni, desde luego, que el creyese que era) un iluminado, un teósofo o un
médium. Varios elementos de sus textos (sin ir más lejos, el hecho de que se
mencione en ellos a personajes históricos, en estilo de invectiva) muestran
claramente que Heráclito no confunde su trabajo del lenguaje con una tarea
sagrada. Heráclito sabe que hay una distancia entre el texto humano y lo
divino, y su relación con ello es la de la ironía. Que, según la leyenda,
depositase su libro en el templo de Artemis, no prueba otra cosa. Al
contrario: es propio de los libros iluminados querer manifestarse al mundo, o a
los fieles seguidores, que están dispuestos a considerar sagradas las palabras
del Maestro. ¿Qué pensaba Pitágoras de su propio discurso? Desde luego, como
sabemos, sus seguidores le consideraron divino, dotado del don de la ubicuidad
y otros milagros. Sus palabras eran, al menos exotéricamente, incuestionables: αὐτὸς
ἔφα, “él dijo”, es la expresión de los pitagóricos para referirse a las
palabras del maestro. ¿Habría creído Pitágoras, según Heráclito, que sus textos
eran sagrados? En ese caso, desde luego, sería, para Heráclito, un embaucador,
y ello precisamente mediante el uso de la retórica, lo que permitiría leer de
la doble manera nuestro fragmento.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 115%;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Pero
nuevamente esto debe ser puesto en coherencia con la acusación de erudición
vana que Heráclito dirige contra Pitágoras. El mucho saber no enseña
comprensión, y puede incluso hacer creer a sus poseedores que tienen algún
conocimiento sagrado, lo que es coherente con que crean en una solución final
para el drama humano y tengan una promesa de paz para sus seguidores. La
auténtica sabiduría es ajena a todo eso: lo que Apolo dice es la convergencia
en la divergencia, como en el arco y la lira.<o:p></o:p></span></div>
<br />Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-43580139848051850632018-08-19T11:05:00.000+02:002018-08-19T11:06:16.651+02:00Heráclito, un comentario filosófico.<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjgSK6EgkdIG4e2qtGyWavFMd8Z1ub7-chAdHfj_9wID_iZdSU42J-sqfF5AzfVEavtXi4n2C3Dluv3jB_tyU24rKOifhEGcbDC0HpHTPQJ3jdfa7H4OWnJAIs3H-qOxg9gOSvGvbRqMGE/s1600/Her%25C3%25A1clito.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="963" data-original-width="768" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjgSK6EgkdIG4e2qtGyWavFMd8Z1ub7-chAdHfj_9wID_iZdSU42J-sqfF5AzfVEavtXi4n2C3Dluv3jB_tyU24rKOifhEGcbDC0HpHTPQJ3jdfa7H4OWnJAIs3H-qOxg9gOSvGvbRqMGE/s320/Her%25C3%25A1clito.jpg" width="255" /></a><span style="color: black; font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p>Desde septiembre de este año (2018) estará en las librerías mi último libro, <i>Heráclito, un comentario filosófico</i>, publicado por la editorial Ápeiron (con un magnífico trabajo de edición por parte de Roberto Vivero).</o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="color: black; font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p><br /></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="color: black; font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p>El libro, una ordenación y comentario de los fragmentos que se conservan del "oscuro" pensador de Éfeso, de la "dura musa jonia", como lo llamó Platón, es el intento (obviamente fracasado) de saldar deuda con Heráclito, "padre" y paradigma del pensamiento dialéctico, y también a su manera analógico, con el que desde hace tantos años me siento implicado.</o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="color: black; font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p><br /></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="color: black; font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p>Copio aquí el índice del libro y un fragmento del primer capítulo. </o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="color: black; font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p><br /></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="color: black; font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p><br /></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: 0.0001pt; text-align: center;">
<span style="color: black; font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p>****</o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="color: black; font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p><br /></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="color: black; font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p><br /></o:p></span></div>
<div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: 16.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: center; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">Índice</span></b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">0.
Introducción</span></b><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">..............................................................................................9<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">1. Razón común e incomprensión
de los hombres</span></b><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">.......................................29<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Razón y lenguaje: el <i>lógos </i>“de”
Heráclito.................................................32<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Razón y
ser.............................................................................................40<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Ser siempre / siempre suceder.
Heráclito y la metafísica..........................48<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Ser y devenir de la razón en los
hombres y las cosas................................57<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Palabras y
hechos....................................................................................59<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Razón y
naturaleza.................................................................................59<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">División de la
naturaleza........................................................................63<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Ocultamiento y olvido de la
razón..........................................................64<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Razón común, mundo
privado...............................................................66<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">2. </span></b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">C<b>onocimiento de s</b>í<b>y comprensión de la
realidad</b></span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">..................................71<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Razón común, conocimiento de
sí..........................................................74<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Saber y creer...........................................................................................81<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Experiencia y
entendimiento..................................................................86<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Conocer muchas cosas para comprender
una sola...................................90<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Señales del oráculo: la comprensión
como dialéctica y analogía..............92<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Erudicción no enseña comprensión. <o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 28.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Contra charlatanes y maestros
populares.............................................94<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Contra Pitágoras.....................................................................................97<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">La ceguera de
Homero.........................................................................101<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Lo sabio
uno........................................................................................103<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">3. </span></b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">U<b>no
todo difiriendo concuerda. </b><o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 8.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">L<b>a ontolog</b>í<b>a
fundamental de </b>H<b>eráclito</b></span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">...............................................105<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">La ontología fundamental de
Heráclito. Su primer doble principio......108<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Uno, todo.............................................................................................110<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Difiriendo concuerda: la armonía de
los contrarios...............................114<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Heráclito y la
dialéctica........................................................................117<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Filosofía de la unidad-identidad.
Heráclito y Parménides, y Zenón.......121<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Filosofía de la unidad sobre la
diferencia. Heráclito y Aristóteles...........125<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Filosofía de la multiplicidad sobre
la unidad. Heráclito y el positivismo...129<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Filosofía de la absoluta
multiplicidad. <o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 28.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Heráclito y el pensamiento de la
diferencia.......................................130<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Heráclito y
Hegel.................................................................................134<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Heráclito y Platón................................................................................137<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Heráclito y las filosofías
dialécticas de otras tradiciones.........................140<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">De todo uno y de uno
todo..................................................................141<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Guerra y armonía. Diferencia de la
diferencia.......................................144<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Formas de la unidad de los
contrarios...................................................147<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">4. </span></b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">E<b>l
c</b>í<b>rculo de transformaciones del fuego siempre-vivo. </b><o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 8.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">L<b>a cosmolog</b>í<b>a de </b>H<b>eráclito</b></span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">..................................................................155<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">La Cosmología en
Heráclito.................................................................157<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Los principios de la cosmología de
Heráclito........................................163<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Unidad, necesidad y completitud del
cosmos........................................164<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Creación y
temporalidad......................................................................172<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">La sustancia cósmica: fuego
siempre-viviente........................................175<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">La “alquimia” de
Heráclito...................................................................178<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">La disputa del fuego y el
agua...............................................................183<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Naturaleza
viva.....................................................................................187<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Con
medida.........................................................................................188<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">El ciclo
cósmico....................................................................................192<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Las transformaciones del
fuego.............................................................197<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">5. Aliento cósmico y razón para sí. </span></b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 8.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">E<b>l alma en la filosof</b>í<b>a
de </b>H<b>eráclito</b></span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">.....................................................203<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">La psicología en Heráclito....................................................................205<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">La naturaleza del alma: exhalación o
aliento.........................................208<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">La cuestión del
pampsiquismo..............................................................215<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">El alma como lugar de la
representación y la intencionalidad................218<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">El alma como
razón..............................................................................221<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">De la doble naturaleza del alma............................................................223<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">6. </span></b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">V<b>irtud
del conocimiento y acción conforme a la naturaleza. </b><o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 8.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">L<b>a ético-pol</b>í<b>tica de </b>H<b>eráclito</b></span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">..............................................................227<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">El lugar de la ético-política en el
pensamiento de Heráclito..................230<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Ser “y” valor, Virtud “y”
conocimiento..................................................232<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Necesidad y
acción...............................................................................240<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Carácter y genio...................................................................................244<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Reflexión y
pasión................................................................................246<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Ignorancia y soberbia. La lucha de
uno.................................................250<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">La muerte del
guerrero.........................................................................253<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Los mejores y los
muchos.....................................................................256<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Aristocracia, democracia,
república.......................................................259<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">La tensión en la ética de
Heráclito........................................................265<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">7. </span></b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">V<b>ida,
muerte y juicio. </b><o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 8.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">L<b>a escatolog</b>í<b>a de </b>H<b>eráclito</b></span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">..................................................................271<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">El lugar de las cosas
últimas..................................................................273<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Cómo hablar de estos
asuntos...............................................................275<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">El Juicio
universal.................................................................................278<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">De la
muerte........................................................................................283<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">La muerte y la
“suerte”.........................................................................292<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">La escatología de Heráclito frente a
las otras escatologías......................295<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Muerte personal y destino
universal......................................................307<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">8. </span></b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">D<b>e
</b>D<b>ios y de la incomprensión humana de lo divino. </b>M<b>itos y ritos. </b><o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 8.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">L<b>a teolog</b>í<b>a de </b>H<b>eráclito</b></span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">.......................................................................309<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">El lugar de la teología en
Heráclito.......................................................312<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Dios y el hombre (y el
mono)...............................................................314<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">El lenguaje dialéctico-analógico
acerca de lo divino..............................318<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Incomprensiones de lo
divino...............................................................329<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: right; text-autospace: none; text-indent: 19.0pt;">
<span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">Lo que Dios
es......................................................................................336<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.05pt; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-align: justify; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">Índice de lugares en que son citados o comentados </span></b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; font-size: 12.0pt;">los fragmentos de Heráclito</span></b><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">..................................................................343</span><span style="color: black; font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: 0.0001pt; text-align: center;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt;"><o:p> ****</o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; mso-line-height-alt: 11.05pt; text-align: justify; text-autospace: none; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt;">τοῦ
δὲ λόγου τοῦδ’ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἤ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες
τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι πειρώμενοι
καὶ ἐπέων καὶ ἔργον τοιούτων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον
καὶ φράζων ὅκως ἔχει· τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν
ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται </span><span style="font-family: "adobe garamond pro" , serif; font-size: 12.0pt;">(1)<o:p></o:p></span></div>
<div class="Default">
<i><span style="color: windowtext;">Esta razón existiendo
siempre sin comprensión viven los hombres tanto antes de haberla escuchado como
después de escucharla por primera vez. Pues, aunque suceden todas las cosas
según esta razón, sin experiencia parecen pese a que experimentan, tanto de
palabra como en los hechos, tales cosas como yo describo distinguiendo cada una
según su naturaleza y diciendo cómo es. Pero a los otros hombres se les oculta
cuanto hacen despiertos como cuanto (hacen) dormidos lo olvidan.</span></i><o:p></o:p></div>
<div class="Default">
<br /></div>
<div class="Default">
<br /></div>
<div class="Pa14" style="text-align: justify;">
<b><span style="font-family: "adobe garamond pro bold" , serif; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro Bold";">Razón y Lenguaje: el <i>lógos </i>“de”
Heráclito<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="Default">
<br /></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">En estos primeros fragmentos
encabezados por el que, según Sexto Empírico y Aristóteles, constituía el
comienzo mismo del libro y del que algunos de los otros que he recogido tras él
parecen desarrollos o incluso paráfrasis se afirma que existe un <i>lógos </i>(enseguida
abordaré la cuestión de cómo traducir mejor esta palabra) eterno y común de
acuerdo con el cual suceden todas las cosas, y que se manifiesta constantemente
en ellas, aunque los hombres o la mayoría de ellos viven sin comprenderlo
incluso cuando se les muestra o enseña, tanto con palabras como con hechos, y,
a semejanza de los que duermen, habitan un mundo propio que creen verdadero.
Pero no hay que vivir como los que duermen (para quienes, sin embargo, rige la
misma razón, de modo que son inconscientes colaboradores de lo que ocurre en
el mundo) sino que hay que aferrarse a lo común, como la ciudad a la ley, pues
todas las leyes emanan de una, la divina, que a todas da abasto e incluso
desborda.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Seguramente no es casualidad
que el fragmento más largo que de Heráclito se conserva sea el que estaba al
principio. Su carácter solemne y casi programático, que ha llevado a menudo a
considerarlo una especie de proemio, debió llamar la atención de quienes
tuvieron el libro en sus manos. Como obertura y cabeza del discurso, contiene
la primera tesis general del pensamiento de Heráclito, pero además esta aparece
ya en relación seminal con todos los otros aspectos del sistema. Por eso habremos
de leer este texto del comienzo con algo más de detenimiento y a lo largo de
más páginas que muchos de los restantes, presentando motivos que aparecerán
después tratados específicamente en sus lugares propios.<o:p></o:p></span></div>
<div align="center" class="Pa16" style="text-align: center;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Hay, sin embargo, ya en la
primera frase de este fragmento, dos elementos que parecen hacerla muy
improbable como comienzo de un libro: primero, la partícula <i>dè</i>, una
coordinación suave (a menudo no se traduce) que implica la existencia de una
frase anterior; y, en segundo lugar, el demostrativo <i>toûde </i>en el sintagma
<i>toûde lógou</i>, “este <i>lógos</i>”, que, también él, parece requerir la
aparición previa de ese <i>lógos </i>al que se está </span>señalando, salvo que
se trate de una autorreferencia del propio discurso que está comenzando, lo
que, como veremos, no lo hace menos problemático. Además, es un problema
esencial de este texto cómo hay que entender el término <i><span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">lógos</span></i><span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">. El comentario de estas
aporías nos lleva directamente a la cuestión esencial.<o:p></o:p></span></div>
<div align="center" class="Pa16" style="text-align: center;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">En efecto, ha chocado a
muchos que la presunta primera frase del libro contenga una partícula ilativa,
como si el libro comenzase con un “y” o “pero”. Aunque ni Sexto ni Aristóteles
la reproducen en sus citas, hay buenas razones para salvarla, fiándose de la
cita de Hipólito, quien no tenía razón alguna para añadirla de su cuenta. Seguramente
—se ha supuesto— a esa primera frase del cuerpo del libro le precedía, según
era habitual, un título o íncipit, algo como “Heráclito, hijo de Blosón,
escribió este <i>lógos </i>acerca de la naturaleza de todas las cosas (<i>perì
phýseos</i>, según dijeron algunos que se titulaba el libro)”, o quizás incluso
“…acerca del <i>lógos </i>de todas las cosas”. Esto resolvería el problema de
la partícula <i>dè </i>y explicaría que Aristóteles (quien cita esta frase
precisamente para ejemplificar la oscuridad innecesaria en la escritura) no se
extrañara de su presencia y pudiera omitirla como irrelevante. También abriría
la posibilidad de cierta interpretación para el demostrativo <i>toûde</i>, sin
que hiciera falta considerarlo literalmente autorreferencial. Creo que esta explicación
es muy probablemente parte básica de la verdad. Luego propondré, no obstante,
otra lectura, no incongruente con ella sino complementaria, que induce, sin
embargo, a una intelección más compleja de este texto. Otros han buscado otras
soluciones. Por ejemplo, Agustín García Calvo propone leer el comienzo así: </span><span style="font-family: "times new roman" , serif;">τοῦδε λόγου τοῦδ’ἐόντος</span><span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">, “Esta razón, siendo esta
siempre como es”, pero esta lectura se basa en una concepción a mi juicio
equivocada acerca de los valores del verbo ‘ser’ en griego, según explicaré
luego.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Dejemos ahora por un momento
esa pequeña partícula <i>dè </i>y fijémonos en el sintagma “este <i>lógos</i>”,
que es, según una interpretación corriente que comparto, el sujeto de la
primera frase (una frase en forma no personal, construcción de “genitivo absoluto”,
sintácticamente dependiente de la frase, principal, que le sigue). Este sintagma
reúne los otros dos problemas </span>que he mencionado: ¿qué papel juega el
demostrativo <i><span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">toûde</span></i><span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">, “este”?, y ¿qué significa <i>lógos</i>?
Respecto de la primera de esas dos preguntas, la cuestión esencial parece ser
la siguiente: ¿“Este <i>lógos</i>” es cierto objeto o asunto del que se va a
hablar a lo largo del libro (y que, si es que no ha sido mencionado justo
antes, se estaría presentando aquí prolépticamente), o es el <i>lógos </i>que
se está enunciando en este mismo acto, el <i>lógos </i>que es el propio
discurso del autor y el propio libro? ¿Es heterorreferencia o una pura autorreferencia?
Ahora bien, cuál de estas alternativas prefiramos dependerá en buena medida de
cómo respondamos a la segunda pregunta, esto es, cómo creamos que hemos de
interpretar el término <i>lógos</i>.<o:p></o:p></span></div>
<div align="center" class="Pa16" style="text-align: center;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">*<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Según recordábamos en la
introducción, la palabra <i>lógos </i>se dice en griego con diversos sentidos.
Esta diversidad es compleja, porque no se trata de un término equívoco. Que lo
fuera simplificaría radicalmente las cosas: bastaría entonces con adoptar un
criterio de desambiguación, y todo lo que se perdería sería, a lo sumo, algunos
“juegos de palabras” (en el sentido corriente de esta expresión, no en el que
le hemos dado para referirnos al trabajo de Heráclito), que se alimentarían de
esa equivocidad. Pero no es así, sino que los varios sentidos de <i>lógos </i>tienen
una clara relación entre sí. El más primario de esos sentidos, si atendemos a
la genética, es el de “habla” y “lenguaje”: <i>lógos </i>es el sustantivo del
verlo <i>légō</i>, “hablar”. (No tengo en cuenta aquí la estrategia de
remontarse a la prehistoria del término y señalar, por ejemplo, que esa raíz
significó antes también “reunir”: para un griego de la época de Heráclito eso
no estaba ya vigente y por tanto nada podía construir Heráclito a partir de
ello. Aunque tales especulaciones parezcan decirnos algo profundo, me parecen
un ejemplo de explicación de <i>obscurum per obscurius</i>). <i>lógos </i>es la
palabra griega para la lengua, para la palabra. En este sentido, es en principio
correcta o “literal” la traducción latina canónica del comienzo del evangelio
de Juan, “in principio erat verbum”. Pero esa misma traducción muestra la
radical mutación o, más bien, sublimación a la que el sentido del término es
llevado cuando se le usa para referirse a otro ámbito que el “natural” o
corriente: el de lo absoluto. Y, en efecto, entre los usos “derivados” del
término <i>lógos</i>, aparecen en griego clásico los de “discurso”, </span>“razonamiento”,
“cuenta”, “medida”, “proporción” y “ley”. Pero ¿qué le hace Heráclito
significar a esta palabra, a la palabra de las palabras? (Y no podemos perder
de vista que aquí está en disputa, no cómo interpretar un pasaje de Heráclito
acerca del lenguaje, sino cómo interpretar, a través del lenguaje de Heráclito,
el Lenguaje mismo). <o:p></o:p></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
En torno a qué
quiere decir Heráclito con <i><span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">lógos
</span></i><span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">hay una
eterna disputa, que no puede cerrarse unilateralmente. Unos sostienen que <i>lógos
</i>solo puede entenderse y traducirse como “discurso” o algo similar, esto es,
como algo relativo al lenguaje; los otros piensan que debe entenderse como
“razón” o algo parecido, o sea, como algo esencialmente conceptual o ideal.
Llamemos a estas corrientes de interpretación “nominalista” e “idealista” o
“racionalista” respectivamente (por supuesto, estas denominaciones no
significan que sus defensores sean de inclinación filosófica nominalista o
idealista: se trata solo de tesis hermenéuticas acerca del significado de una
palabra griega; aunque no es extraño que quien tenga una inclinación filosófica
más bien nominalista o más bien idealista propenda a ver reflejada su
concepción en esa palabra). <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Según los “nominalistas”,
pues, cualquier griego contemporáneo de Heráclito que desenrollase su libro
entendería inmediatamente sus primeras palabras como “este discurso”, porque
eso es lo que significaban en el habla corriente. Ahora bien, ¿qué discurso
sería ese del que los lectores entenderían inmediatamente que se está hablando?
De acuerdo con unos, “este discurso” es simple y llanamente el que está
comenzando, y que aquí se estaría señalando a sí mismo. En consecuencia, es
tarea vana buscar una teoría “profunda” del <i>lógos </i>en Heráclito (esta
interpretación tiene, pues, un efecto similar al que suele tener el nominalismo
filosófico con cuanto pretende explicar: lo muestra como insustancial). Sin
embargo, contra esa lectura se han señalado varias dificultades, la fundamental
de las cuales es esta: ¿cómo puede el discurso describirse a sí mismo como
“existiendo siempre”? Y ¿cómo podría quejarse, este discurso que comienza, de
que los hombres no lo comprendan antes de escucharlo? De la misma manera,
cuando más adelante leemos “si se escucha no a mí, sino al <i>lógos</i>…” (50),
el propio discurso nos indica, tan expresa como paradójicamente, que el <i>lógos
</i>al que nos pide que escuchemos no es a él sino a otro, “anterior” y
superior, objetivo y eterno, del que este de Heráclito, o cualquier otro
efectivamente pronunciado o escrito, serían solo casos o ejemplos. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
Parece, por tanto,
que solo podemos entender y traducir <i><span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">lógos
</span></i><span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">como
“discurso” si nos referimos no al acto de habla o escritura que leemos, sino a
aquello acerca de lo que ese acto habla o escribe, o a aquello que habla o escribe
a través del habla y la escritura dadas, o más bien a ambas cosas, porque ambas
cosas son lo mismo. <i>lógos </i>significaría un “discurso objetivo” o
“verdadero”. Marcovich traduce “of this Truth, real as it is…”. En tales
interpretaciones los términos “discurso” o “verdad” se entienden de manera
semejante a como se los usa en algunos textos gnósticos, con mayúscula: “el
Discurso verdadero”, “el Discurso eterno”, el <i>hieròs lógos </i>de los
pitagóricos. Pero un Discurso tal es un concepto muy cercano a lo que nosotros
llamamos razón, al menos en una de las acepciones de este término. Y, desde
luego, exigiría ya del lector de Heráclito ir más allá del sentido “inmediato”
del término <i>lógos</i>. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">La interpretación nominalista
parte a menudo de un supuesto hermenéutico que, según hemos dicho más arriba,
en la introducción de este comentario, tenemos buenas razones para no aceptar:
aquel que dice que el significado de un término viene determinado por el uso
coloquial o corriente. Este criterio es especialmente inadecuado cuando nos
enfrentamos con un texto filosófico. El filósofo no puede esperar encontrarse
los términos ya hechos, como no se encuentra ya hechos los conceptos. Él tiene
que crear el término, a partir de la materia del lenguaje. Por supuesto, cuál
sea la materia elegida por el forjador de nuevos sentidos es esencial para
comprender ese nuevo sentido. Así, que Heráclito tome como término guía aquel
que en el uso “normal” del lenguaje significa primariamente “lenguaje”, es
algo que ninguna interpretación puede ignorar (y nosotros lo abordaremos
inmediatamente). Pero ello no debe impedirnos ver en qué medida Heráclito va
más allá de lo dado y descubre o crea un sentido más profundo para esa palabra.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Los términos, si bien nos
vienen dados con cierta identidad genética, solo significan completamente en
un entorno lingüístico, tal como las personas solo son completamente lo que son
en un contexto social. El contexto textual en que Heráclito coloca a <i>lógos </i>desde
el mismísimo comienzo del libro lo redefine radicalmente. El lector griego
encontraría, nada más leer la primera línea, el carácter extraño y sublime que
<i>lógos </i>cobraba ahí: un “discurso” o una “palabra” siempre-existente, que
los hombres viven ignorando, pero de acuerdo con la cual sucede todo lo </span>que
sucede y es todo lo que es. Es razonable sostener que el concepto y término más
cercano al <i><span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">lógos </span></i><span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">de Heráclito es, en nuestra
lengua, “razón”. Esa será una de las principales acepciones del término en la
filosofía griega clásica, y hay que pensar que fue precisamente Heráclito
quien, si no la sacó de la nada, sí la hizo definitivamente consciente para el
pensamiento griego y universal, tal como Parménides fue quien primero determinó
la filosofía como indagación del ser. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Ciertamente, no debemos
olvidar que tampoco “razón” es una traducción exhaustiva y del todo adecuada.
Como objetan los partidarios de la interpretación nominalista, “razón” tiene en
nuestras lenguas no solo el sentido objetivo de ley o fundamento de las cosas,
sino también el de facultad psíquica de pensamiento (“lógico”, por cierto),
algo que sería radicalmente ajeno al término griego <i>lógos</i>. Hay que decir
al respecto dos cosas: la primera es que, efectivamente (y como han dicho
algunos de entre quienes optan por traducir <i>lógos </i>por “razón” —García
Calvo, por ejemplo—), hay que quedarse en esta traducción, y a falta de algo
mejor, con el aspecto menos psicológico del término. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Lo segundo, sin embargo, y
mucho más importante para nuestra interpretación, es que en el libro de
Heráclito el propio <i>lógos </i>se va a describir a sí mismo como sujeto o
consciencia: <i>lógos</i>, sabremos pronto, es la inteligencia que todo lo
dirige, lo único sabio, etc. Precisamente esto constituye la esencia de lo que
considero la interpretación adecuada de la primera tesis del sistema de
Heráclito: el carácter reflexivo, gnoseológico, <i>logológico </i>de la
realidad. El término “logológico” ha sido usado ya por Barry Sandywell en sus <i>Logological
Investigations</i>, cuyo volumen 3 contiene un capítulo titulado “Heraclitus,
Logologist: the reflexive cosmos of Heraclitus” en que se defiende una
interpretación en muchos aspectos afín a la que yo doy aquí. Mi lectura
coincide también en buena medida, en este punto y en otros, con la propuesta
por Edward Hussey (véase su capítulo dedicado a Heráclito en la obra
enciclopédica <i>Le savoir grec</i>). Según este autor, es ese “giro reflexivo”
lo que caracteriza esencialmente a la filosofía de Heráclito: una vuelta del
pensamiento sobre sí mismo, o “introyección”, de lo que en los milesios habría
sido teorización abstracta. Podemos hablar, pues, de un “giro logológico o
gnoseológico” en Heráclito, como se ha dicho del pensamiento europeo moderno,
aunque con diferencias sobre las que nos detendremos más adelante.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
El fundamento de
toda la realidad es Razón, Sujeto, Pensamiento, incluso podríamos decir
“pensamiento del pensamiento”, aunque Pensamiento inseparable de su
corporalidad, de su escritura y voz, esto es, del Lenguaje. No obstante, es
cierto que en el término <i><span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">lógos
</span></i><span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">ese aspecto
subjetual no es explícito, como tampoco es explícito en el término “razón” su
carácter lingüístico. Por eso también nosotros tenemos aquí que definir según
nuestra necesidad el término “razón” como término de la traducción de
Heráclito. En lo sucesivo habremos de entenderlo según lo dicho. Y lo mismo
habremos de entender cuando ocasionalmente usemos el término griego <i>lógos</i>,
salvo que se diga otra cosa.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Podríamos decir también que
la filosofía de Heráclito se presenta como una filosofía “del” lenguaje, esto
es, que piensa a la realidad como (desde el) lenguaje (así lo defiende, por
ejemplo, A. V. Levedev: “The Metaphor of Liber Naturae and the Alphabet Analogy
in the Herraclitus’ Logos-fragments”), si entendiéramos por “lenguaje” no solo
ni primeramente el fenómeno material del signo articulado sino también, indisociablemente
y de manera principal, el Pensamiento del que el Lenguaje como materialidad es
cuerpo o aparición. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa15" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Es no solo coherente sino
necesario a partir de esa tesis, que el pensamiento y el discurso se presenten
desde el comienzo con la forma de la autorreferencia. En buena medida, lo que
sigue durante este primer capítulo es una explicación de ello.<o:p></o:p></span></div>
<br />Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-51676173895254436692017-11-02T18:38:00.001+01:002017-11-02T18:38:47.406+01:00Filosofía y política, democracia y comunismo <div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">En un escrito titulado <span style="line-height: 107%;">“La relación enigmática
entre filosofía y política”, Alain Baidou recuerda la paradoja de que, pese a
ser la filosofía –dice- una actividad eminentemente democrática, sin embargo
los más grandes filósofos, tanto del pasado como del presente, han rechazado la
democracia, al menos en el sentido hoy usual del concepto. Para explicar este
hecho Badiou sostiene lo siguiente:</span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;">
</div>
<ul>
<li><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><span style="font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;"> </span><span style="line-height: 107%; text-indent: -18pt;">La filosofía es, en efecto, democrática,
en el sentido preciso de que en ella no tiene ninguna relevancia qué lugar
social ocupe el sujeto que habla y piensa, ni recibe garantías de instancia
trascendente alguna. La filosofía es universal, y se legitima a sí misma.</span></span></li>
<li><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><span style="font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;"> </span><span style="line-height: 107%; text-indent: -18pt;">Pero ese principio democrático “formal” no
implica que la filosofía sea “democrática” en cuanto al contenido. Al
contrario, la filosofía supone las distinciones entre opiniones verdaderas y
falsas y entre opinión y saber, y la aceptación de principios lógicos
universales. Este es el aspecto “matemático” (metafóricamente hablando, dice
aquí Badiou) de la filosofía.</span></span></li>
<li><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><span style="font-stretch: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;"> </span><span style="line-height: 107%; text-indent: -18pt;">Puede pensarse, entonces, un lugar
político en el que coincidan el valor formal y el valor de contenido de la
filosofía. A este lugar puede llamársele, filosóficamente, “comunismo”.</span></span></li>
</ul>
<!--[if !supportLists]--><br />
<div class="MsoListParagraphCxSpLast">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Cito algunos pasajes del texto de Badiou:<o:p></o:p></span></span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><span style="line-height: 107%;"><br /></span><i><span style="line-height: 107%;">“La filosofía tiene dos características fundamentales.
De una parte, es un discurso independiente del lugar ocupado por aquel que
habla. Si lo preferís, la filosofía no es ni el discurso del rey ni el del
sacerdote, ni el de un profeta o el de un dios. No hay ninguna garantía del
discurso filosófico de parte de la trascendencia, del poder o de una función
sagrada. La filosofía asume que la búsqueda de la verdad está abierta a todos.
El filósofo puede ser cualquiera. (…) Podemos, pues, concluir, que está en la
esencia de la filosofía ser democrática. Pero no hay que olvidar que la
filosofía, que acepta ser totalmente universal en su origen tanto como en su
destino, no puede aceptar ser democrática en el mismo sentido en sus objetivos,
en su destinación. Cualquiera puede ser filósofo o el interlocutor de un
filósofo, pero no es verdad que toda opinión equivalga a toda otra opinión. El
axioma de igualdad de las almas está lejos de ser un axioma de la igualdad de
las opiniones. Desde el comienzo de la filosofía, debemos, con Platón,
distinguir preeminentemente entre opiniones correctas y opiniones erróneas, y,
en segundo lugar, entre la verdad y la opinión. En la medida en que el objetivo
último de la filosofía es clarificar completamente la distinción entre verdad y
opinión, no podría, manifiestamente, tener
ninguna aceptación real por la filosofía el gran principio democrático
de la libertad de opinión. La filosofía opone la unidad y la universalidad de
la verdad a la pluralidad y la relatividad de las opiniones. No hay otra razón
que limite la tendencia democrática de la filosofía. La filosofía está,
ciertamente, expuesta al juicio crítico. Pero esta exposición implica la
aceptación de una regla común para la discusión. Debemos reconocer la validez
de los argumentos. Y, finalmente, debemos aceptar la existencia de una lógica
universal, como condición formal del axioma de la igualdad de los espíritus.
Hablando metafóricamente, es la dimensión “matemática” de la filosofía: hay una
libertad de apelación, pero igualmente la necesidad de una regla estricta para
la discusión. (…)<br /> </span><span style="line-height: 107%;"><br /></span></i><span style="line-height: 107%;"><i>“Propongo llamar “comunismo”, como término filosófico,
a la existencia subjetiva de la unidad de los dos sentidos, el formal y el
real. A saber, la hipótesis de un lugar de pensamiento en el que la condición
formal de la filosofía sería ella misma sostenida por la condición real de la
existencia de una política democrática enteramente diferente del estado
democrático actual. Sea la hipótesis de un lugar en que el reino de la sumisión
a un libre protocolo de argumentación discutible por cualquiera, tendría su
fuente en la existencia real de la política de emancipación. “Comunismo” sería
el estado subjetivo en el que la protección liberadora de la acción colectiva
sería en cierto sentido indistinguible de los protocolos de pensamiento que
exige la filosofía”.</i> (traducción mía)</span></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Esas tesis son, “obviamente” (y esta obviedad es parte
del asunto), problemáticas. Voy a discutirlas a continuación.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Comencemos, en esta publicación, por la tesis del
carácter universalista de la filosofía. La filosofía estaría abierta a
cualquiera, no haría acepción de personas. Pero eso no querría decir que sea
ese mercadillo mediante el que Platón, en <i>La
República</i>, describe a la democracia, donde cada uno escoge “libremente” lo
que desea. Al contrario, la universalidad de la filosofía iría esencialmente
unida a la unidad de su norma. Podría decirse, incluso, que esta es la única
manera posible de universalidad: que lo mismo rija para todos. Por eso, y solo
de manera aparentemente paradójica, puede ocurrir que de hecho muy pocos (¿o
quizás nadie?) estén en condiciones de hacer adecuadamente filosofía, es decir,
atender al principio lógico o “matemático” de la verdad y no caer en la mera
opinión. Ya Heráclito decía que la razón es común a todos pero que solo unos
pocos atienden a ella mientras “los muchos” viven como dormidos, lo que
justificaba la tesis política de que “uno para mí es como cien mil si es el
mejor”.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Sin embargo, esta concepción “matemática” de la
universalidad filosófica es sumamente problemática. De hecho, no es verdad que
los filósofos acepten unánimemente que la filosofía exija la aceptación de un
principio o unos principios universalmente válidos, es decir, que la filosofía
sea “matemática” en ese sentido. Muchos de los filósofos que rechazan la
democracia no lo hacen, como Badiou parece insinuar (y cita entre ellos a
Nietzsche, a Wittgenstein y a Heidegger), porque o cuando esta es confundida
con la validez de todas las opiniones y el relativismo, sino por una razón
independiente y muy diferente, pues cualquiera de esos filósofos rechaza que la
filosofía sea comparable a la matemática y posea principios o axiomas
incuestionables. La tesis de la universalidad “matemática” de la filosofía es “solo”
una tesis filosófica, tan discutida y dialéctica como las demás tesis
filosóficas. <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Por supuesto, uno puede señalar las aporías del
irracionalismo y el relativismo, a saber, que implican aquello que niegan: una
racionalidad común e inmutable. Pero también debe el filósofo ser consciente de
las aporías del racionalismo y el absolutismo de la idea: ¿dónde están, y quién
en este mundo contingente posee esas verdades universales? Esta disputa es,
podría decirse, no un asunto de la filosofía, sino la filosofía misma: la
eterna disputa entre Titanes y Olímpicos, según el Extranjero de <i>El Sofista</i> de Platón. Por tanto, no
puede darse por resuelta y afirmarse dogmáticamente el universalismo racionalista,
ni calificar simplemente de “antifilosofía” (como, en efecto, hace Badiou en algunos
de sus escritos) a la que no acepta el carácter universal o “matemático” de la
filosofía; a aquellas filosofías que, por ejemplo, intentan pensar una
“universalidad” sin principio de unidad, una –digamos- indefinitud radical. <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">En verdad (pero esta misma “verdad” es solo mía, es
decir, nuevamente, dialéctica) la filosofía no es matemática ni siquiera en
sentido metafórico, pues hay, como señaló Platón (y, con motivos muy
diferentes, Wittgenstein, Heidegger, etc.), una esencial diferencia entre el
proceder axiomático-hipotético-deductivo de la matemática y el proceder
dialéctico de la filosofía. (Por supuesto, el carácter paradójico de la verdad
afecta también a las verdades matemáticas, pero no en cuanto matemáticas, sino
en cuanto problema filosófico). <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Si esto es así, la filosofía no será democrática en el
sentido en que lo serían la matemática y las ciencias en general, esto es, como
sistema fundado en hipótesis incuestionadas e incuestionables. Ahora bien,
tampoco (menos aún) en el sentido contrario, o sea, por presuponer toda
ausencia de ley. La filosofía existe solo en esa dialéctica entre, por una
parte, la absoluta necesidad de una universalidad unitaria (de cuya tenencia
nunca hay certeza), y, por otra, de la absoluta necesidad de su cuestionamiento.
<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Y si (pese a las protestas de los grandes filósofos) la
democracia ha de ser la política propia de la filosofía, entonces, tampoco la
democracia puede ni suponer dogmáticamente dada su ley ni aceptar
escépticamente su ausencia, sino que tiene que asumir la dialéctica entre, por
una parte, la ley universal y necesaria, y las convicciones particulares y
contingentes de los ciudadanos, por otra. En particular, eso implica que ni el
Estado ni ningún proyecto político pueden atribuirse la posesión de la verdad
política, ni trascendental ni inmanente, y considerar clausurada alguna otra
alternativa. Lo que, a su vez, implica que siempre deben quedar abiertas, en
primer lugar, la dialéctica entre legalidad y legitimidad, y, en segundo lugar,
la diferencia entre Estado y proyecto político. En otros términos, esto obliga
a un principio de, llamémoslo, “tolerancia”, que no procede de la concepción
relativista (de, por ejemplo, Rorty) acerca de la verdad, sino del falibilismo
dialéctico. La verdad política (la justicia) es presupuesta necesariamente,
pero tan necesario como eso es admitir que ningún sujeto político puede
arrogarse la posesión definitiva de esa verdad. <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="line-height: 107%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Y esta es la primera forma de la dificultad esencial
del “comunismo” filosófico, desde el Platón de<i> La República</i> hasta Badiou, esto es, un comunismo de los
matemáticos, que no se plantean (no pueden plantearse) sus postulados
legitimantes, y confunden una ideología más (por más que fuera la más
bondadosa) con la política y el Estado sin más. Si el guardián o el militante
no tienen que ni puede cuestionarse las leyes, el político, esto es, el
filósofo, no puede no cuestionárselas. Y si la sociedad solo lo es de
ciudadanos completos en la medida en que estos son filósofos, entonces todos
los ciudadanos tienen que tener la atribución de cuestionarse la dialéctica de
la legitimidad y la del gobierno. En Platón esto es a priori posible, a
diferencia de en Badiou, porque aquel cree (en contra de como lo interpreta
Badiou) que hay una instancia epistémica superior a la matemática. Por eso, el
propio Platón, en su obra de madurez <i>Las
leyes</i>, abandonó parcialmente las tesis de <i>La República</i> y propuso como modelo político una mezcla de
aristocracia y democracia.</span><span style="font-family: Times New Roman, serif; font-size: 11.5pt;"><o:p></o:p></span></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.5pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11.5pt; line-height: 107%;">(continúa)<o:p></o:p></span></div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-67714784545134284062017-10-03T19:18:00.000+02:002017-10-03T19:18:48.489+02:00El lugar de la Filosofía en la Educación, IV: la filosofía como pensamiento analógico<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Esta entrada es continuación de <a href="https://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2017/09/el-lugar-de-la-filosofia-en-la_25.html">esta serie</a>. Nos
estamos preguntando por el lugar de la Filosofía en la Educación. Para eso, nos
preguntamos primero (por cierto, filosóficamente, como es inevitable) qué es la
filosofía. Hasta aquí, y partiendo de la “definición” tradicional y básica de
la filosofía como búsqueda de una concepción racional absoluta acerca de la
realidad, hemos llegado a una cierta caracterización de la filosofía como
dialéctica. Continuamos desarrollando esta cuestión (que hemos tratado también
en el libro <i>De la filosofía como
dialéctica y analogía</i>, Ápeiron, 2015)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La Filosofía es dialéctica<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20IV,%20la%20filosof%C3%ADa%20como%20teor%C3%ADa.docx#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a>. Pero ¿es solo
dialéctica?, es decir, ¿es solo el juego de los contrarios, en su mutua
confrontación e implicación?, ¿es solo un círculo? Nuestra respuesta a esta
cuestión es no. La dialéctica es condición necesaria pero no suficiente para
que haya filosofía en su plenitud. Hay concepciones filosóficas pre-dialécticas
(dialécticas inconscientemente o a su pesar), concepciones consciente “pero
meramente” dialécticas y concepciones trans-dialécticas, es decir, que se hacen
cargo de la dialéctica de la realidad, y la consideran irreducible, pero no
creen que ello sea todo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Para esto es preciso plantearse el carácter de la
relación entre los dos elementos de la dialéctica, entre lo uno y lo otro, lo
idéntico y lo diferente, la idea y el fenómeno, el ser y el ente… Si se quiere,
se trata de pensar la “diferencia ontológica” o filosófica o trascendental en
general. Y la cuestión aquí es si la relación entre los dos elementos polares
de toda realidad es una relación de univocidad-equivocidad, o bien una relación
irreducible a ello, una relación analógica. Nuevamente, esto es algo de lo que
se puede ser o no consciente, pero que no es en ningún caso evitable.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">¿Qué significan los términos “univocidad” y
“equivocidad”, y por qué los hemos presentado unidos? ¿Qué significa
“analogía”? Aunque son términos tomados de la filosofía del lenguaje (de todos
los tiempos), en realidad tienen un sentido totalmente amplio o trascendental.
La univocidad, en el sentido que aquí la tomamos, es la relación entre dos
cosas tal que su pertenencia a un mismo género lo es absolutamente en la misma
medida o grado. En realidad, el término “unívoco” se aplica al género que
englobaría a ambas cosas. “Ser”, por ejemplo, será unívoco si todos los seres o
entes lo son en igual grado y aspecto. Derivadamente podemos decir, entonces,
que los entes son unívocos unos con otros si su relación con la propiedad de
ser entes (el Ser) es unívoca. La equivocidad, al contrario, será la propiedad
de un concepto o una clase tal que sus miembros no tengan nada en común. Si
“ser” es equívoco, entonces los diversos seres o tipos de seres no son seres
por un concepto único, por algo que todos compartan.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Ahora bien, univocidad y equivocidad son las dos caras
de la misma moneda. La univocidad, en sí misma, elimina toda diferencia: en
aquello en que dos cosas son unívocamente ejemplares de una propiedad, son
indiscernibles, no son dos cosas. La equivocidad, a la inversa, hace imposible e
inconcebible unidad alguna. Aunque univocidad y equivocidad están en dialéctica
entre sí (son contrarias pero cada una implica en sí misma a la otra, pues nada
es la univocidad si no es relativamente equívoca, y nada es la equivocidad si
no es relativamente unívoca), ellas mismas no salvan la unidad y la pluralidad
que necesita la dialéctica o, simplemente, el pensamiento. Por eso univocidad y
equivocidad deben ser puestas juntas. La alternativa a ello es alguna forma de
pensamiento analógico.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Como se deduce de la exposición que hemos hecho del
esquema dialéctico del Parménides, entre los dos elementos de la contradicción
(lo Uno y lo Múltiple, lo Mismo y lo Otro, lo Necesario y lo Contingente, la
Idea y el Fenómeno…) no hay una relación de mera implicación mutua o
co-pertenencia o identidad en la diferencia. Entre ellos hay también una
asimetría, una diferencia en las diferencias: la manera en que lo Uno o la Idea
es diferente de lo Otro, es diferente de la manera en que lo Otro o Fenómeno es
diferente de lo Uno o la Idea. Hay una diferencia en (de) la diferencia. La
negación de lo Uno (o segunda subhipótesis) tenía como consecuencia, no, como
en el caso de la afirmación (primera subhipótesis), tanto la doble negación
como la doble afirmación de las propiedades contrarias, sino que todo ello
sucedía en el modo de la apariencia o fenomenicidad (no del conocimiento), dado
partía del supuesto de que la unidad no existe. A esta asimetría dentro de la
dialéctica la llamamos Analogía. La Analogía sería la relación fundamental de
la realidad, tal como es concebida por la filosofía, es decir, por un
pensamiento que aspira a la totalidad y la absolutidad desde su mezcla de
finitud.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Ahora bien, nuevamente hay una dialéctica acerca de la
analogía. De entre las filosofías que son conscientes del carácter analógico o
no-unívoco del pensamiento filosófico, unas son analogistas hacia lo Uno, y
otras lo son hacia lo Otro. Podemos llamar a las primeras, analogistas
propiamente dichas, y a las segundas, filosofías katalogistas, es decir, defensoras
de la “relación hacia abajo”. También entre ellas habrá una posición extrema y
una moderada.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">¿Entonces, quedamos atrapados nuevamente en la
dialéctica? En un sentido, sí: la dialéctica es irrebasable. Sin embargo, eso
sería, paradójicamente, una posición unilateral: la de que la dialéctica es la
última palabra. Ahora bien, en la dialéctica entre dialéctica y analogía, esto
es, entre mera dialéctica y trans-dialéctica, queda abierta la posibilidad y
también la necesidad, de que la analogía vaya más allá de la mera dialéctica.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La argumentación para decidirse por una posición
analógica o katalógica es plenamente racional. La filosofía analógica se funda
en el argumento de que la aporética de lo Uno no es tan destructiva como la
aporética de lo Otro. De hecho, las posiciones katalogistas son posiciones,
ellas mismas, irracionalistas. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">****<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Decíamos al principio que la Filosofía tiene para
algunos, además del valor crítico, un valor más sustantivo. Si identificábamos
la crítica con la dialéctica, no es la dialéctica ya la que pueda aportar esa
sustancia, pues la dialéctica es “solo” el juego de las aporías. Pero si, más
allá de la dialéctica aunque sin borrarla, el filósofo pretende señalar una
respuesta, una concepción de las cosas que no sea la de la mera circularidad de
contradicciones, esto solo puede hacerlo mediante aquel ingrediente que señala
una diferencia o asimetría en los polos de la dialéctica. Esto es –según
acabamos de defender-, la Analogía; sea una analogía de lo Uno, sea la
katalogía que nos indica lo “absolutamente Otro”.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Según recordábamos en la introducción, hoy resulta
sumamente polémico que la educación pública tenga derecho a (no digamos
obligación de) proporcionar una concepción moral. Se dice que vivimos en una
sociedad pluralista, ajena a cualquier concepción moral. </span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">Si se tratase de buscar el mayor consenso para una
defensa de la Filosofía, sin duda deberíamos limitarnos a su carácter
dialéctico, y en el sentido menos duro de este.</span></div>
<br />
<div>
<!--[if !supportFootnotes]--><br clear="all" />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<!--[endif]-->
<div id="ftn1">
<div class="MsoNormal">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20IV,%20la%20filosof%C3%ADa%20como%20teor%C3%ADa.docx#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri",sans-serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a> <span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Lo
que sigue es un desarrollo específico de cómo concebimos la dialéctica. Esto no
tiene un importe tan directo en nuestra discusión, por eso lo añadimos como una
glosa:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Concretamente
creemos que la dialéctica tiene una determinada estructura, que está presentada
de manera paradigmática en el <i>Parménides</i>
de Platón. Según ese “esquema” del “juego de las hipótesis” (que en adelante
usaremos recurrentemente, con más o menos explicitud, para organizar las
diferentes posiciones filosóficas respecto de cada asunto que tratemos),
existen, para cada problema, dos posiciones generales y cuatro específicas,
según la combinación de los dos elementos que polarmente constituyen cada dialéctica.
Cada una de esas posiciones tiene, a la vez, dos aporías-tipo, una por relación
a cada elemento de la dialéctica. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Tal como
lo muestra el ejercicio del Parménides, si nos planteamos, “por ejemplo”, la
hipótesis de lo Uno, es decir, por la mismidad de toda cosa, nos enfrentamos,
principalmente, a dos tesis contrarias: que es uno y que no es uno, es decir,
que lo uno existe, que la realidad es absolutamente una, etc., y que no existe
ni lo es. Cada una de estas dos subhipótesis se encuentra, a su vez, con dos
vías, según cada uno de los contrarios. El esquema completo del desarrollo de
toda la hipótesis, con sus aporías propias, es este:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">1 [primera
subhipótesis] Si es uno, entonces:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">11lo
uno es uno, absolutamente uno, es decir, indivisible, sin composición alguna, y
entonces<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;"> 111[primera consecuencia aporética
respecto de lo uno: doble negación] lo uno mismo no es múltiple, pero,
entonces, no tiene partes ni tiene característica alguna, incluida la del ser y
ser-cognoscible, y es, pues, inefable (no es ni esto ni lo otro); este
desarrollo concluye en dos negaciones, en un ni… ni…<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;"> 112 [primera consecuencia aporética
respecto de lo otro: doble negación] lo múltiple no participa de lo
absolutamente uno, y entonces lo múltiple tampoco tiene ninguna característica
y es, pues, incognoscible (ni esto ni lo otro)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">12
lo uno es o existe, es decir, participa del ser, y entonces,<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;"> 121 [segunda consecuencia aporética
respecto de lo uno: doble afirmación] lo uno contiene multiplicidad, no es
absoluta o indivisiblemente uno, sino totalidad, y entonces posee las
propiedades contrarias a la vez (es esto y lo otro, tanto esto como lo otro)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;"> 122 [segunda consecuencia aporética
respecto de lo otro: doble afirmación] lo múltiple participa de lo uno, y
entonces posee las pro piedades contrarias a la vez (es esto y lo otro)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">2 [segunda
subhipótesis] Si <i>no</i> es uno (si lo uno
no es o existe), entonces:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;"> 21 lo uno-que-no-es, es, no
obstante, algo, pues lo mencionamos y pensamos, y entonces<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;"> 211 [primera
consecuencia aporética respecto de lo uno: doble afirmación] lo uno tiene las
propiedades contrarias, es y no es, es tanto esto como lo otro, es y no es
cognoscible (¡aunque todo ello en el modo solo de la apariencia, puesto que lo
uno no es!)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;"> 212 [primera
consecuencia aporética respecto de lo otro: doble afirmación] lo otro o
múltiple participa de ese uno que es y no es, y, por tanto, hay de lo múltiple
cierto fenómeno o apariencia, de esto y de lo contrario.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;"> 22
lo uno no es en absoluto, y entonces<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;"> 221 [segunda
consecuencia aporética respecto de lo uno: doble negación] lo uno no posee
ninguna propiedad, no es ni esto ni lo otro, ni lo parece siquiera.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;"> 222 [segunda consecuencia aporética respecto de
lo otro: doble negación] lo otro y múltiple no posee ninguna propiedad ni lo parece
siquiera.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman",serif;">Este
esquema, según creemos, subyace a cualquier pregunta filosófica. “Basta” con
sustituir los términos “uno” y “otro” del ejemplo por el par dialéctico de que
se trate, y obtendremos las principales posiciones filosóficas unilaterales que
se pueden sostener acerca de ese asunto<span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span>. La historia de la filosofía
sería la historia de los pensadores dando vueltas a este esquema o, más bien,
transitando por él (sin saberlo claramente). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoFootnoteText">
<br /></div>
</div>
</div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-8112568708859803012017-09-25T15:39:00.001+02:002017-09-25T15:47:25.682+02:00El lugar de la Filosofía en la Educación, III: la filosofía como búsqueda de un conocimiento de la totalidad o lo absoluto, y, por ello, como reflexión dialéctica<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<b><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><i>(Continuación de <a href="https://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2017/09/el-lugar-de-la-filosofia-en-la_21.html">estos artículos</a>)</i></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">1.1.La
filosofía, par soi-même <o:p></o:p></span></b><a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Filosof%C3%ADa%20en%20la%20educaci%C3%B3n/Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n.docx#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[1]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">.</span></div>
<div>
<!--[if !supportFootnotes]-->
<br />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<!--[endif]-->
<br />
<div id="ftn1">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/Filosof%C3%ADa%20en%20la%20educaci%C3%B3n/Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n.docx#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , sans-serif; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a> Cuanto
desarrollamos en este capítulo, lo hemos tratado también en <i>De la Filosofía como
Dialéctica y Analogía</i>, Madrid, Ápeiron, 2015<o:p></o:p></div>
<div class="MsoFootnoteText">
<br /></div>
</div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<b><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">1.1.1.
La filosofía como búsqueda de un conocimiento de la totalidad o lo absoluto, y, por ello, como reflexión dialéctica.<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">¿Qué es la Filosofía, según ella misma? Esta es la
cuestión de la Filosofía de la Filosofía o -como se dice los últimos decenios-
de la Metafilosofía. </span><br />
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span>
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Como se sabe, los
filósofos no están de acuerdo en nada (ni siquiera en esto mismo), y, desde
luego, tampoco en qué es la Filosofía. Se podría decir que los filósofos son
los únicos que no saben qué es lo que hacen. Ni siquiera están de acuerdo en si
existe realmente lo que hacen, la Filosofía: son los únicos que no saben si
existen en cuanto tales (tampoco en términos absolutos), aunque (o, más bien,
porque) se dedican al problema de la existencia o la realidad. Eso sí: serían
los únicos que conscientemente no lo saben.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Sin embargo, a la vez es cierto que, como decíamos,
todo el mundo (incluidos los filósofos) es capaz de identificar bastante
inequívocamente qué uso de la palabra “filosofía” es correcto o no (serían los
filósofos quienes más disentirían, pero disintiendo unos “contra” otros, esto
es, desde dentro); todo el mundo es capaz de distinguir una tertulia o una conferencia
filosófica de una conferencia científica, de un encuentro artístico, de una
asamblea política, de una reunión religiosa… aunque, desde luego, habría casos
dudosos (pero nuevamente serían filósofos los que más pegas pondrían). Tan
erróneo sería creer que la filosofía no tiene unidad ni sabe qué es ni si
existe, como creer unilateralmente que la filosofía es algo claro y unívoco,
como, por último, creer que la verdad está en algún término medio o en alguna
síntesis o componenda de ambas cosas. La verdad, a nuestro juicio, está en
ambas cosas a la vez, sin componendas. La filosofía es completamente una en su
irreducible diversidad de perspectivas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero ¿qué puede decirse como concepto unificador de
las diversas concepciones posibles y existentes de la Filosofía? Inevitablemente,
partimos de una caracterización previa o “nominal” de lo que significa el
término. Tal pre-definición es, desde luego y como todo, cuestionable. En la
medida en que cada quien puede definir incluso arbitrariamente un término, es
posible la más grande equivocidad. Para combatirla podemos acudir a criterios
de significación que eliminen o reduzcan la discusión por meras palabras. Para nosotros,
el principal criterio en este sentido es que, aquello a lo que denominamos,
tenga una naturaleza conceptualmente unitaria y sustantiva, sin prejuzgar por
ello que esa articulación y definición sea definitiva. Pero sí es necesaria a
priori: incluso para deconstruir o para destruir, hace falta tener algo que
deconstruir o destruir (y no está claro que deconstrucción o destrucción alguna
llegue a desembarazarse definitivamente de lo que deconstruye o pretende
destruir –la deconstrucción ni siquiera lo pretende-). Junto a este criterio,
epistémico, nos atenemos al criterio, hermenéutico, de acogerse al significado
históricamente más relevante, que no es solo ni principalmente el uso
mayoritario.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Partiendo de su nombre, decimos que la Filosofía es una
búsqueda o intento de saber, un “amor a saber”, una teoría o labor teórica. ¿Un
amor a saber qué y cómo? Un amor al saber sin restricciones o adjetivos, esto
es, una búsqueda de un saber total y absoluto, y en el modo de comprensión más
total y absoluto posible; un intento de un saber o una consciencia plenos de la
realidad; un intento de conocer la esencia última, los “principios”, de toda
cosa.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Hoy, por supuesto, esto suena todavía, para muchos
oídos, como una pretensión completamente desmedida, una ingenua (o algo peor)
ignorancia de nuestra finitud… Será preciso recordar que, sin embargo, ya en
esa su caracterización primigenia u original, la Filosofía no cree ser ni tener
certeza de llegar a ser un saber perfecto o una sabiduría: hay ya allí,
simultáneamente, la máxima aspiración y la mayor humildad, en pura dialéctica.
La <i>hybris</i> de aspirar a la totalidad y
absolutidad (contra el más elemental o primitivo de los mandatos demónicos),
pero, a la vez, la humildad de ser solo un “amar” o “querer”, un intento, algo siempre
solo buscado y nunca encontrado y quizá por principio inhallable o inalcanzable,
una “docta ignorancia” de que el polígono nunca alcanzará al círculo (como dijo
Nicolás de Cusa). Unos filósofos se han pretendido situar más cerca de uno u
otro polo, del afán totalizador o de la modestia, pero ninguno ha renunciado realmente
a alguno de ellos, y los mejores han pretendido con la mayor intensidad ambos a
la vez. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En la filosofía tardomoderna, esa caracterización
primigenia de la Filosofía se fue modulando, como ya se moduló en algunos
pensadores durante la modernidad griega, hacia la auto-desconfianza e incluso
la auto-negación. Pero en ningún momento, incluso en sus expresiones más
pretendidamente modestas y finitistas, ha dejado el filósofo, lo quiera o no,
de intentar una concepción general y totalizadora. Y es eso lo que las hace reconocible
e innegablemente filosofías. Tal auto-desconfianza, por otra parte, está
dejando de ser tan convincente y ubicua como alguna vez lo fue, y es un hecho
que desde hace años cada vez más filósofos vuelven a una concepción fuerte de
la tarea de la Filosofía.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En nuestra propia concepción, la Filosofía no necesita
la autohumillación tardomoderna de la razón, ni en su versión cientificista
(positivismo y naturalismo) ni en la de inspiración más humanística
(deconstrucciones historicistas, “genealógicas”, “arqueológicas”…): le basta
con la honestidad de saber que un conocimiento pleno y absoluto, libre de
paradoja, de nuestra condición y de la realidad en total, es a la vez que un
postulado necesario, algo de hecho no dado ni representable. El más humilde de
los filósofos fue también el que, según el propio Aristóteles, iniciara la
búsqueda del qué-es o la esencia de cada cosa. Los dos lados van necesariamente
unidos: hay tanta humildad como auténtica pretensión, y tan unilateral es el
fanatismo de creerse en el saber absoluto como el cinismo de creerse sin
posibilidad alguna. Tal como, según Kant, la Crítica tenía que oponerse tanto
al dogmatismo como el escepticismo, así la Filosofía tiene que evitar tanto la
sapiencialidad como la autonegación.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Como se dijo también desde el principio de los tiempos,
la Filosofía nace del asombro. Pero la Filosofía no se asombra por nada en
concreto, se asombra en concreto por Todo, por la Totalidad, y por cada parte
en el sentido en que cada parte es la totalidad, es decir, por la esencia o
fondo último de toda y cada realidad o ser. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">****<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Respecto de la condición natural o sentido común, la
Filosofía tendría, pues, una “objeción” radicalmente diferente a la que vimos
que le dirige la Ciencia: no es que el sentido común o condición natural sea
informe o confuso, sino que ignora el problema de la existencia y la esencia,
el problema de la naturaleza de lo natural. Por eso debe ser suspendido, se
debe hacer <i>epokhé</i> de él. A este
respecto, la Ciencia estaría en el mismo lugar que el sentido común o condición
natural. La propia Ciencia no sería más que sentido común o condición natural
organizada o sistematizada: es decir, ciega a la aporía y la dialéctica de la
Realidad. No obstante, ¿estamos siendo justos con el sentido común o la
condición natural?; ¿no tendrá ella también cierta consciencia de la
dialéctica, no será ella ya también filosófica? Así lo probaría el hecho de que
el sentido común, como decíamos, se hace una buena idea de lo que es la
filosofía. Si es así, en la condición natural hay tanto una predisposición e
incluso protoforma de filosofía como la hay de ciencia. En efecto, todo el
mundo tiene sus momentos filosóficos, “junto a” o entre el mar de sus momentos
científico-técnicos, y artísticos, políticos, religiosos…<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">****<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La Filosofía sería, pues, el intento de una
comprensión total o absoluta de la Realidad. Su carácter de (intento o búsqueda
de) saber o conocimiento o verdad la distinguiría de cuanto no sería
principalmente teoría (el Arte, la Acción Ético-política, la Religiosidad…), y
su carácter de búsqueda de lo incondicionado la distinguiría de la Ciencia. De todo
esto hablaremos después.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero el intento de un conocimiento total, absoluto,
pleno… de la esencia última de la realidad, condena a la Filosofía a ser intrínsecamente
aporética, es decir, a encontrarse en todas partes con la contrariedad, si no
con la contradicción. La Totalidad, lo Absoluto, es aporético: esto es, lo
absoluto contiene los contrarios como implicándose el uno al otro, como unidos
inextricablemente en lo mismo, incluso como siendo en cierto modo lo mismo. Esto
es lo que desde el principio se identificó, con más o menos claridad y
consciencia, como el carácter “dialéctico” del pensamiento filosófico.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La dialéctica se da en todo pensamiento, si se le lleva
hasta el fondo o se le absolutiza. Pongamos, por ejemplo, el propio hecho de
conocer. Conocer es conocer la realidad, conocimiento es conocimiento de algo
(lo que se dice en la filosofía contemporánea, intencionalidad). El
conocimiento no es lo mismo que aquello que conoce, el pensamiento no es lo
mismo que la realidad. La diferencia entre ambos es la condición de ser de cada
uno, o al menos del pensamiento. Sin embargo, a la vez, lo que verdaderamente
se conoce tiene que ser lo mismo que lo que es, y el ser tiene que ser lo mismo
que el pensar. Este problema, que en la filosofía contemporánea se llama el
problema del Realismo (y, por tanto, del anti-realismo), ha ocupado a la
filosofía de una u otra manera desde siempre y la ocupará siempre, en el
sentido de que no tiene “solución”, es decir, solución unilateral. Por cierto,
tampoco tiene (como a veces intenta la propia filosofía, hastiada de su lucha
interna) disolución. Es decir, la solución no pasa por dejar de pretender una
comprensión total o absoluta y conformarse con una relativa y finita. Esto nos
conduce a otro ejemplo de la dialéctica:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La condición para que el ser humano (o cualquier otro
ser) desee y busque (pero también para que rechace hastiado) un saber o posesión
auténtica y plena de lo-que-es, de la realidad…, es que el hombre sea un ser
finito (sin finitud, no hay búsqueda), pero, a la vez, sea infinito, es decir,
posea el criterio absoluto de lo que es la verdad. El ser consciente es a la
vez finito e infinito, relativo y absoluto. O, en otra variedad de esta
dialéctica, la que hay entre lo atemporal y lo histórico: no hay comprensión
alguna de algo, incluido lo histórico, sin ideas atemporales. Pero toda idea es
dada en una historia. He aquí la dialéctica a la que nos referíamos cuando
notábamos la insuficiencia de una explicación científica de la Filosofía: la
dialéctica que modernamente se suele llamar Normativo / fáctico.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La prueba de que la filosofía es dialéctica es, pues,
doble: a priori pueden mostrarse las aporías que afectan ineludiblemente a cada
posición filosófica unilateral; a posteriori (y, por tanto, más aparentemente
aunque menos decisivamente) lo mostraría el hecho de la perpetua incapacidad de
la filosofía para producir avance y acuerdo. Que la Filosofía siga perennemente
dando vueltas a los mismos problemas, sin conseguir acuerdo ni avanzar en ese
sentido (sin avance en el acuerdo, ni acuerdo en el avance), no se debe a
razones fácticas (a que es una tarea muy difícil para el hombre, a que tiene
aún una corta historia…): es una cuestión de principio<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20III,%20la%20filosof%C3%ADa%20como%20b%C3%BAsqueda%20de%20lo%20absoluto%20y,%20por%20tanto,%20dial%C3%A9ctica.docx#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a>. No es un defecto, es su
virtud. Solo la dialéctica refleja conscientemente la condición “trágica” de la
existencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Que los filósofos estén divididos acerca del carácter
dialéctico o no de la filosofía puede ser visto como un caso más, y una prueba
añadida, del carácter dialéctico de la filosofía. También esta es una disputa
“eterna”, que en la filosofía occidental consta desde, por lo menos, Heráclito.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El paradigma de todas las dialécticas es la que existe
acerca de lo Uno y lo Múltiple, de lo Idéntico y lo Diferente; también de la
Idea y el Fenómeno, de lo Necesario y lo Contingente. Tanto antiguamente como
en la más reciente filosofía, es esta dialéctica la que sigue centrando la
atención del pensamiento. Esa dialéctica, ontológica, se refleja en las
dialécticas ético-políticas (lo Común y lo Particular, la Justicia y el
Interés…), en las estéticas (la Forma y el Contenido, la Razón y el Gusto…), y,
en fin, en todos los asuntos de la filosofía, es decir, en todos los asuntos,
sin más, cuando son considerados de forma última o absoluta.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Decíamos que la Filosofía es la Crítica. Bien: pues la
crítica es, formalmente, la Dialéctica. El pensamiento crítico es aquel que es
capaz de situarse en cualquiera de los lados del problema y encontrar las
aporías radicales de cada uno, comprendiendo, además, que cualquier
unilateralidad es una falsa solución. Por tanto, una educación crítica es una
educación dialéctica. Guardemos esto para después.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<div>
<!--[if !supportFootnotes]--><br clear="all" />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<!--[endif]-->
<br />
<div id="ftn1">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20III,%20la%20filosof%C3%ADa%20como%20b%C3%BAsqueda%20de%20lo%20absoluto%20y,%20por%20tanto,%20dial%C3%A9ctica.docx#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , sans-serif; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a> En <i>Philosophy of Philosophy</i>, T. Williamson
no comparte este tópico: según él (y la mayoría, seguramente, de los filósofos
analíticos), hoy sabemos más que nunca antes acerca de, por ejemplo, los
conceptos de necesidad y posibilidad, gracias al desarrollo de la lógica modal,
y de otras cuestiones gracias a otros avances. Según Williamson, aunque la
filosofía no puede aspirar a la exactitud de la Ciencia (al menos de la
excelente ciencia física), sí puede refinar su metodología, que es continua con
la de la ciencia (en un sentido, más cercana a la matemática, en otro a la
física). Para Williamson, quienes no imitan la pulcritud de la ciencia (por
ejemplo, los filósofos “continentales”, pero también muchos analíticos) se
condenan a la laxitud, a la retórica, etc. <o:p></o:p></div>
<div class="MsoFootnoteText">
Ciertamente, hay un sentido en que podemos tener la
pretensión de que hoy sabemos más que lo que sabía Frege. Ahora bien ¿podemos
tener la sensación de que comprendemos los problemas filosóficos mejor de cómo
los comprendieron Aristóteles o Hegel? Esto es sumamente dudoso, y no porque
estemos bajo el síndrome de veneración a la autoridad histórica. Es más que
dudoso, por ejemplo, que las formalizaciones de la lógica modal recojan
adecuada o perspicuamente la noción de esencia (otros filósofos analíticos,
como Kit Fine y varios neoaristotélicos, no lo creen); y es discutible
filosóficamente cada uno de los postulados o, más bien, impensados, en que se
funda “la” lógica modal, e incluso el simple postulado de la formalizabilidad,
que “olvida” la dialéctica de Forma y Materia. Una prueba a posteriori de que
quienes piensan como Williamson seguramente se engañan es que, a día de hoy, no
podría aducirse un solo ejemplo de tesis definitivamente ganada para la
filosofía, y no porque (como argumenta Williamson) en esa encuesta tendremos en
cuenta a quienes no tienen la competencia suficiente para valorar las
auténticas adquisiciones (de, por ejemplo, la lógica modal), sino mucho más
profundamente, repitamos: porque no está solucionado el problema de que una
forma “represente” adecuadamente a la realidad. El mismo problema de
“pensamiento y realidad, que Williamson pone como ejemplo (discutiendo acerca
del antirrealismo de Dummett, etc.) es un problema en que, reconoce nuestro
autor, no tenemos ninguna respuesta. Está, además, en discusión, si la
pulcritud o exactitud matemático-científica es la exactitud adecuada para los
problemas filosóficos. Muchos pensadores (Hegel, Heidegger… pero también
Platón) lo rechazan, porque la ciencia o la matemática no piensa sino que
sueña, etc. Habría que dirimir esta cuestión. Pero, ¿desde qué lenguaje o qué
criterio de corrección? ¿Quiere decir
todo esto que haremos mejor en olvidarnos de todo afán de mayor pulcritud? No:
la relación entre dialéctica y afán contradialéctico es, como veremos, ella misma
dialéctica, lo que quiere decir que no podemos prescindir de ninguno de los dos
impulsos.<o:p></o:p></div>
</div>
</div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-50327172234880549452017-09-21T09:00:00.001+02:002017-09-25T15:42:41.653+02:00El lugar de la Filosofía en la Educación, II: ¿Qué es la Filosofia? - Por qué es insuficiente cualquier tratamiento no filosófico de esta cuestión<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"><i>(Continuación de <a href="https://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2017/09/el-lugar-de-la-filosofia-en-la.html">este artículo</a>)</i></span><br />
<b><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></b>
<b><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">I
Qué es Filosofía<o:p></o:p></span></b><br />
<b><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">1.0
Por qué es insuficiente cualquier tratamiento no filosófico de esta cuestión<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<b><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">¿Qué es Filosofía?, nos preguntamos en primer lugar,
con vistas a pensar después qué lugar le corresponde en la Educación. ¿Cómo
podríamos responder a esta pregunta? <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Podríamos comenzar –y sería muy pertinente hacerlo así,
ya que nos lo preguntamos con un pretendido interés público- por escuchar al
público, a todo el mundo. Todo el mundo tiene alguna idea de qué es filosofía,
puesto que usa la palabra con naturalidad. Ni siquiera es un término técnico o lo
es en mucha menor medida que otros términos en principio análogos, como
Biología, Gramática… Todo el mundo maneja expresiones como “tener cierta
filosofía de vida”, “ponerse filosófico”, “tomarse las cosas con filosofía”… Tampoco
parece que las gentes consideren la palabra como especialmente equívoca, aunque
estarían dispuestas a verle diversos sentidos relativamente independientes y
difíciles de concentrar en uno solo o principal (lo que no es nada extraño en
los términos poco técnicos, a diferencia de lo que les ocurriría con “biología”
o “gramática”, donde el grado de tecnicidad es directamente proporcional al
grado de no-ambigüedad).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El concepto que la mayoría de la gente se hace de lo
que es la Filosofía dice algo así: filosofar es preguntarse por cuestiones “existenciales”
o “esenciales”, tales como el sentido de nuestra “vida”, el “origen” o por qué
de todas las cosas, y su fin y para qué… La filosofía intentaría proporcionar
una concepción racional global de la realidad, todo ello mediante conceptos muy
abstractos y abstrusos razonamientos por parte de los “profesionales” de la
filosofía, aunque caben también filosofías sencillas, adaptadas o populares…
Junto a esta visión halagüeña coexistiría una, más negra, del filósofo como un
personaje que vive en las nubes, y (sobre todo en las edades modernas y en las
gentes de cierta cultura media) una más desmitificadora que tendería a
identificar al filósofo con una especie de ilusionista engreído que piensa
estar en posesión del conocimiento de todo lo divino y lo humano pero cuyos
resultados son apenas más que puro viento, viento, eso sí, muy barroco.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Sin embargo, cuando nos preguntamos rigurosamente, y
con implicaciones políticas, algo como qué lugar debería ocupar la Filosofía en
la Educación (o qué lugar debería ocupar el Juego, la Gramática, el Arte, la
Religión…), incluso aunque se trate de una pregunta formulada en el ámbito
democrático, no nos conformamos, paradójicamente, con la “mera” opinión de las
gentes: queremos poseer un informe y consejo de expertos. No es ya solo que
deberían ser expertos quienes nos dijesen cuál es la opinión popular sobre la
filosofía (contra lo que hemos pecado aquí), sino que los propios expertos
tendrían que hacerse cargo del contenido, y ser ellos quienes definiesen
correctamente la cosa. La concepción popular, además de difusa e
incuantificable, bien podría estar desencaminada, depender de cierto
estereotipo tradicional al que acaso ya apenas le corresponda alguna realidad… (de
hecho, constatará el experto, cuando el común de las gentes entra en contacto
con las producciones de los filósofos contemporáneos siente irremediablemente
una decepción similar a la que siente cuando contempla un cuadro o escucha una
composición musical contemporáneos).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero ¿quiénes son eso expertos que podrían decirnos
qué es la Filosofía? ¿No es natural pensar que no pueden ser otros que los
filósofos? ¿Quién mejor que ellos nos dirá qué es eso a lo que se dedican en
cuerpo y alma, de la misma manera que nadie mejor que un biólogo para decirnos
qué es la Biología, nadie mejor que un artista para decirnos qué es el Arte,
nadie mejor que el político para decirnos qué es la Política…? Esto es, en un
sentido, así. Sin embargo, en otro sentido, y paradójicamente, sabemos que no
siempre, o más bien casi nunca, es propio de uno decir lo que uno es. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Por principio, la inmensa mayoría de las actividades
humanas no tienen por objeto, ni tienen siquiera la posibilidad de, preguntarse
qué son ellas mismas o a qué se dedican. Como se ha dicho tantas veces, en
cuanto intentamos preguntarnos por algún ámbito de la actividad humana, en
cuanto nos formulamos la pregunta de <i>qué
es</i> eso que hacemos (qué es la política, qué es el arte, qué es la biología…)
dejamos de hacer propiamente esa actividad y nos dedicamos a… presuntamente la
Filosofía. Excepto presuntamente, por tanto, cuando nos formulamos la cuestión
de qué es la Filosofía<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20II.docx#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a>. Pero si la Filosofía
estaría a salvo de ese problema (que sea necesariamente otro quien la defina),
no estará libre del problema inverso: es muy difícil, lo más difícil del mundo,
lo imposible acaso, tomar distancia respecto de uno mismo, mirarse y conocerse
a sí mismo<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20II.docx#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></a>.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Si queremos evitar, cuanto sea posible, este problema
de que la Filosofía sea sujeto y objeto, juez y parte, aún podemos buscar al
experto que nos la defina o caracterice, en ese “otro” saber (según algunos, el
único saber propiamente dicho), que evita los defectos del saber popular y
tampoco cae en los de la Filosofía, en este caso agravados por la circularidad.
Desde luego, nos referimos a la Ciencia. La Ciencia, en algunos de sus
territorios, podría decirnos qué es la Filosofía (y qué es la Educación, y qué es lo que
debe-ser…). Historiadores, sociólogos, antropólogos, psicólogos… nos informarán
de la conducta de los considerados filósofos: cuándo comenzó a haberlos, qué
función social cumplían en cada época y lugar, qué creían ellos de sí mismos,
qué enfermedades tenían… Respecto de su papel en la Educación, sabrá
informarnos la Ciencia también de cómo ha figurado en las diversas
instituciones o momentos pedagógicos de la historia de la sociedad, de sus
efectos psicológicos y sociales, etc.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Sin embargo, hay razones para pensar que una teoría
científica acerca de la Filosofía es insuficiente e incluso radicalmente
insatisfactoria. Se puede hacer aquí, al menos, una doble pregunta, la primera en
relación con la Filosofía y la segunda referida a la propia Ciencia. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En primer lugar, y por lo que respecta a la Filosofía,
puesto que esta también se plantea la cuestión acerca de ella misma, y lo haría
de una manera cualitativamente distinta a como la encara la Ciencia (cuando
menos, esta es una tesis posible), habría que preguntarse: ¿qué relación hay
entre el saber científico o positivo acerca de la Filosofía (de su historia, de
su sociología…) y lo que la Filosofía tenga que decir de sí misma mediante sus quizá
propios métodos, recursos o estrategias? ¿No será preciso analizar el asunto
“también” desde el interior (ya que no se puede hacerlo desde un lugar exterior
a ambas, a Ciencia y a Filosofía)? <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">De hecho, puede plantearse el problema inverso al del
autoconocimiento: ¿quién puede conocer a uno mejor que uno mismo, en primera
persona? ¿Puede la Ciencia entender adecuadamente aquello que ella acaso no es?
En verdad, puede decirse, cualquier tipo de actividad humana (como no sea, a lo
sumo, la Ciencia misma), es <i>explicada</i>
por la Ciencia de manera solo exterior, aunque nos cuesta mucho ver esto, dada
nuestra relación con ella. El Arte, por ejemplo, no es realmente comprendido
por las ciencias acerca del Arte (Historia, Sociología, Antropología del Arte,
etc.): en un sentido esencial el Arte solo es “comprendido” estética o
artísticamente (que es su modo peculiar de ser) por quien hace arte. Tampoco
las ciencias políticas (en la medida en que son Ciencia, y no ya actividad
política) entienden más que unilateralmente lo que es hacer política. Lo mismo
puede decirse de la Religión: ninguna teoría científica (antropológica,
sociológica, psicológica…) de la Religión comprende propiamente el “fenómeno
religioso”: solo la vivencia religiosa tiene, en un sentido esencial, un
conocimiento de primera mano de ese “fenómeno”, lo que no quiere decir que no
le sea útil también una perspectiva científica, como una artística, y
filosófica<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20II.docx#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></a>. No obstante, ni el Arte,
ni la Política, ni seguramente la Religión tienen entre sus funciones
“comprenderse” a sí mismas, en el sentido de “hacerse objeto de conocimiento”,
tomarse como objeto de verdad o falsedad. En este sentido, su
auto-“comprensión” debe ser siempre entrecomillada. En cambio, la Filosofía sí
tendría por objeto la verdad (como se discutirá después), incluida la de sí
misma. Incluso la reflexión no-científica que el artista, el político, el
creyente… ofrecen de su ámbito, puede argumentarse, es propiamente filosófica
(lo que tampoco quiere decir, como se verá más adelante, que la Filosofía sí
agote la “comprensión” del Arte, de la Política, de la Religiosidad…)<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20II.docx#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></a>. Esto tiene como
consecuencia que la relación de la Filosofía con la Ciencia sea a la vez más
estrecha y más conflictiva que la que
guardan con esta última los otros ámbitos. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Si nos acercamos críticamente a lo que las ciencias
tienen que decirnos sobre la Filosofía y los filósofos, nos veremos
confrontados con ciertas preguntas ineludibles, que delatan la insuficiencia
del tratamiento meramente científico o “positivo”: ¿Cómo ha determinado el
científico (el historiador, el sociólogo, el psicólogo…) qué cuenta como
filosofía, quiénes cuentan como filósofos? ¿Por qué tenemos que considerar filósofos
precisamente a esos? Aunque el científico intente partir del uso social más
común, si quiere introducir en él alguna “precisión”, o incluso “corregir” la
opinión popular (lo que es muy discutible políticamente, pues, ¿no es esta, la
de la Ciencia, una manera “anti-democrática” de proceder en lo que significa
instituir los nombres y sus conceptos?, ¿está la Ciencia por encima o por fuera
de la opinión de la gente…?<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20II.docx#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></a>), tendrá que imponer
criterios de relevancia, criterios teoréticamente normativos. Si para ello, y
como dice Aristóteles, hay que atender no solo al uso común sino, dentro de
este, al de los mejores y más expertos, o bien el científico toma el sentido de
la palabra de los propios filósofos (circularidad que queríamos evitar), o
bien, si pretende una definición exterior y “neutral”, caerá en la aporía de
haber definido a priori lo que quiere observar. El científico, se dirá,
pretende solo proponer conceptos y leyes que describan lo que efectivamente
sucede. Sin embargo, ¿es filosofía lo que efectivamente sucede como tal, o bien
lo que <i>debería</i> suceder (¿ciencia es
lo que efectivamente pasa por tal, o también y ante todo lo que debe ser
ciencia, lo que cumple los criterios <i>correctos</i>?);
¿lo que sucede como filosofía (o como ciencia…) es inteligible sin el concepto
a priori de filosofía (o ciencia)? Lo que permite distinguir, de entre lo
efectivamente existente, a una buena de una mala filosofía, una buena de una
mala ciencia, una buena de una mala educación… ¿no es la norma ideal con la que
lo que efectivamente sucede, se confronta o mide? Y esta norma no puede ser, de
nuevo, tratada como un hecho positivo (lo que sucede que la gente cree que
debería-ser, lo que los poderes imponen como deber-ser…), no puede ser reducida
sin reducir con ello todo el discurso. Aunque, a la vez y aporéticamente, la
norma, el ideal, el criterio, el deber-ser… solo se nos “dan”, en un sentido,
como hecho, como fenómeno, como ocurrir…
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Este problema, esta –para decirlo con propiedad-
dialéctica, no le extraña a nadie que haya tenido algún contacto real con la Filosofía,
aunque el científico puede pasarse perfectamente sin ella, o, más bien, no
puede hacer otra cosa que pasarse sin ella. La dialéctica aquí presente, la del
concepto universal y los hechos particulares e históricos, o, en otros
términos, la dialéctica entre lo normativo y lo fáctico, es, seguramente, la
principal dialéctica que ocupa a la Filosofía de todos los tiempos, y con la
que trataremos continuamente aquí: no por casualidad lo que queremos saber es
qué <i>debería ser</i> de la Filosofía en lo
que <i>debería ser</i> educación. Los
conceptos comportan una normatividad, es decir, una aprioricidad, una
universalidad y necesidad, inconmensurable con los datos, particulares y
contingentes, y, sin embargo, los datos solo son inteligibles mediante los
conceptos; a la vez, sin embargo, los conceptos solo se nos dan en o a través
de hechos contingentes, como fenómenos de consciencia o como fenómenos físicos.
Detrás de ese asunto, está el asunto ontológico o metafísico (en el sentido
clásico del concepto) de la realidad o no de lo universal (y de lo particular).
Esa cuestión, y las afines a ella (también las implicaciones ético-políticas,
estéticas), son justamente las cuestiones de la Filosofía, la consideración de
las cuales es lo que seguramente la define antes que nada.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Parece, pues, que la Ciencia no da cuenta adecuada o
suficiente de la Filosofía, porque, por una parte, y como le ocurre con
cualquier otra actividad, no conoce su interior, le falta el punto de vista
“subjetivo” o interno…, lo que, en el caso de la Filosofía, se agrava por el
hecho de que esta sí reflexiona sobre sí misma y tiene, pues, un (una
aspiración cuando menos, al) conocimiento de sí; pero, además, la Ciencia
desconoce propiamente el problema que la Filosofía se traería entre manos, el
problema dialéctico…<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">…del cual, sin embargo, la propia Ciencia tiene una
cierta esencial dependencia. Porque –y aquí
pasamos a la segunda pregunta que se nos ocurre cuando nos acercamos críticamente
a la relación de ciencia y filosofía, esta vez referida a la Ciencia-, ¿qué hay
de la Ciencia misma? Empecemos por preguntarnos: ¿es ella objeto de sí misma?
Desde luego: puede hacerse sociología, historia, psicología… de la Ciencia. ¿Y
es ese auto-conocimiento científico una comprensión exhaustiva de la Ciencia?
Pues bien, lo cierto es que no: la Ciencia no resulta plena y exhaustivamente
comprendida desde sí misma, desde la Ciencia de la Ciencia, es decir, desde una
actividad positiva. Es necesaria e ineludible una Filosofía de la Ciencia,
irreducible al método científico.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Claro que, una vez más, esto es discutible, decíamos
en la introducción. Pero -volveríamos a responder-, es discutible desde la Filosofía
misma, no desde la Ciencia. Y así ad infinitum: para cada tesis que propone la
positivización o naturalización de la epistemología, es posible y necesaria la
contratesis de que toda epistemología es supra- o meta-positiva,
irreduciblemente no positiva. Esta discusión queda, sin embargo, encerrada siempre
en un ámbito im-positivizable o innaturalizable definitivamente, lo que
seguramente es tanto como decir que permanece definitivamente innaturalizable.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Nada nos evita, pues, abordar qué consideración de la
Filosofía hace la Filosofía misma. Y ello nos llevará, también, a ver qué
relación guarda con la Ciencia, pero también con otros ámbitos de la actividad
humana, tales como el Arte, la Política o la Religiosidad. Y con el sentido
común, para con el cual, por cierto, la Filosofía no tiene la misma “objeción”
que el experto o científico (la de que es impreciso o informe), sino una más
esencial, es decir, de más cercanía y heterogeneidad a la vez, según veremos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">¿Qué hay, entonces, del hecho de que aquí la Filosofía
es juez y parte?, ¿cómo puede uno darse identificación a sí mismo? La
autorreferencia es, sí, paradójica, y no solo cuando es negativa (como en
“estoy mintiendo” o “el que está aquí no soy yo”) sino también, aunque más
sutilmente, cuando es positiva, como en “esto que digo es cierto” o “este de
aquí soy yo”, pues ya ahí hay una diferencia entre quien lo dice y aquel o
aquello de quien lo dice) y, por tanto, políticamente problemática (tiene que
reconocerme el otro, para evitar el autismo político); pero la
heterorreferencia no lo es menos, pues en ella debe suceder que quien no es yo,
me conozca y defina, incluso mejor que me pueda conocer y definir yo a mí
mismo. Autorreferencia y heterorreferencia, pensadas a fondo, son, ambas,
aporéticas, y están en una relación dialéctica entre sí: es decir, son objeto,
otra vez, de la filosofía. La Filosofía es la más autorreferente de las
actividades humanas, pues solo ella aspira a definirse esencialmente a sí misma;
sin embargo, y por eso mismo, es la más extraña a sí misma, hasta el punto de
no saber quién es ni si existe, teniendo, sin embargo, que determinarlo ella
misma. Es la más ensimismada, pero es también la menos autista, en la medida en
que aspira a la mirada universal, no local, del Logos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Veamos, entonces, cómo se comprende a sí misma la
Filosofía, y cómo comprende a las otras cosas<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20II.docx#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></a>.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<br />
<div>
<!--[if !supportFootnotes]--><br clear="all" />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<!--[endif]-->
<br />
<div id="ftn1">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20II.docx#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , sans-serif; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a> En <i>Qué es Filosofía</i>, Deleuze y Guattari
encuentran “una broma de mal gusto” ese tópico de que la reflexión estética no
pertenece al arte ni la reflexión acerca de la matemática, a la matemática,
sino ambas a la filosofía. Puesto que esa reflexión –dicen- es vital para esos
géneros de creaciones. Sin embargo, de que la reflexión matemática –por
ejemplo- sea en cierto modo interna a la matemática, no se sigue que sea una
cuestión matemática: ni se responde con la metodología matemática ni concita el
acuerdo matemático. Y lo mismo puede decirse del arte y de cualquier otro
ámbito, como veremos en adelante.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn2">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20II.docx#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , sans-serif; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></a>
Recuédese el argumento de Anacarsis el escita: si no puede ser el profano quien
discierna sobre un arte, tampoco puede serlo el mismo que lo practica, porque
se trata precisamente de juzgarle a él, no que se juzgue a sí mismo y sea bueno
según solo su oponión, de modo que no existe ningún criterio (en <i>Sexto Empírico</i>, Contra los matemáticos
VII 55-59)<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn3">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20II.docx#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , sans-serif; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></a> R.
Dworkin ha defendido en su último gran libro (<i>Justice for Hedgehogs</i>) que no puede haber posición metaética (o
metareligiosa, etc.) que sea externa a la propia ética, puesto que, como
mostrara Hume, no puede extraerse una proposición de contenido ético a partir
de las que no lo tienen: cualquier tesis meta—ética (o meta-religiosa, etc.) es
interna a la ética (a la religiosidad…), y por tanto, la ética es autónoma. El
escepticismo (meta)ético se vuelve, entonces, imposible, porque supone lo que
pretende negar. Esta tesis, en su valor más fuerte, es muy discutible: ¿qué
ocurre con la astrología? ¿Es imposible el escepticismo hacia ella? Según
Dworkin, decir que los astros no determinan nuestra conducta es una tesis
astrológica, aunque negativa, como es una tesis teológica, aunque negativa, el
ateísmo. ¿Significa esto que no podemos decir nunca que la astrología, la
religión, o la ética…, son una ilusión? Parece difícil de creer: no puede haber
lenguajes completamente disjuntos o autónomos. En especial, parece que tiene
que haber un Lenguaje principal desde el que determinar la realidad y el valor
de los lenguajes parciales. Lo que nos parece que hay de correcto en esta tesis
es que, respecto de un ámbito de actividad, solo es posible deconstruir o
disolver las relaciones entre ese ámbito y lo que le es exterior. Por ejemplo,
es posible, a nuestro juicio, mantener una posición ontológicamente negativa
respecto de los valores, en la medida en que el juicio ético es relativamente
independiente de la ontología, igual que podemos decir del juego fantástico en
que está inmerso un niño, que no es real, pero no podemos destruirlo en su
interior. Pero ¿es posible una posición escéptica externa a la Filosofía? Esta
es nuestra cuestión.<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn4">
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20II.docx#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , sans-serif; font-size: 11.0pt; line-height: 115%;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></a>
No solo la filosofía racionalista tradicional
cree en esta diferencia entre el quehacer de los ámbitos con horizonte y la
filosofía. Citemos a Derrida: “En tant que telles, et c'est même le statut de leur
identification ou de leur délimitation, elles peuvent bien réfléchir leur objet
dans une épistémologie, le transformer en transformant le contrat fondateur de
leur propre institution ; mais elles ne peuvent et ne doivent jamais douter, du
moins dans l'acte institutionnel de leur recherche ou de leur enseignement, de
l'existence pré-donnée et pré-comprise d'un objet ou d'un type d'étant
identifiable. L'interdisciplinarité et les institutions qui la pratiquent ne
mettent jamais en cause ces identités <i>horizontales. </i>Elles les
présupposent plus que jamais. Ce n'est pas, cela ne <i>devrait pas en droit
être le cas de la philosophie, dès lors qu'il n'y a pas d'horizontalité philosophique.”
Derrida, Du droit de la philosophie, pg.33</i><span style="font-size: 10.0pt;"><o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn5">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20II.docx#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , sans-serif; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></a> Así
argumentarán, por ejemplo, Feyerabend; críticas análogas en Foucault o Derrida…<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn6">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20II.docx#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , sans-serif; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></a> Cuanto
desarrollamos en este capítulo, lo hemos tratado con más detenimiento y
desarrollo en <i>De la Filosofía como
Dialéctica y Analogía</i>, Madrid, Ápeiron, 2015<o:p></o:p></div>
</div>
</div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-38277183793083099502017-09-17T12:28:00.000+02:002017-09-20T21:12:18.058+02:00El lugar de la FIlosofía en la Educacion, I<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt;">Al parecer, en estos últimos años varios países, entre
ellos España, están reduciendo la presencia de la filosofía en los planes de
estudio. Habitualmente esa reducción de la educación filosófica se engloba en
un más general “ataque” a los estudios humanísticos y artísticos. Como cada vez
que la política educativa opta por priorizar las presuntas formaciones útiles,
se escucha la queja de que una educación sin humanidades (“y” sin filosofía, en
la medida en que se distingue a esta de ellas) es una educación empobrecida, incapaz
de formar ciudadanos en la plenitud del término</span><a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20I.docx#_ftn1" name="_ftnref1" style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[1]</span></span></span></a><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt;">. También la UNESCO llamó
la atención sobre este problema, en una defensa de la filosofía como educación
crítico-racional</span><a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20I.docx#_ftn2" name="_ftnref2" style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[2]</span></span></span></a><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt;">.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">¿Se olvidará, verdaderamente, la humanidad,
especialmente la occidental, de la filosofía? ¿Caeremos en una oscura época de
esclavitud, entregados definitivamente al universal “dominio de la técnica”?, ¿o
bien caeremos en una nueva época de dominio de la religión, o de ambas cosas,
pero siempre sin filosofía? No creo que haya que tener ese temor a medio y
largo plazo. Junto a la presión de lo utilitario y la visión de la vida como
lucha contra la naturaleza y contra el hombre, existe también lo que Kant
llamaría un impulso hacia lo mejor.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">No obstante, la situación de la filosofía, y mi propia
condición de profesor de esta “materia” en la educación secundaria, me dan la
ocasión de reflexionar sobre cuál debería ser el lugar de la Filosofía en la
Educación. Quizá estas reflexiones tengan un sitio en el diálogo que filósofos,
educadores, políticos y ciudadanos en general, mantengan sobre esta
cuestión.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">****<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">¿Qué lugar debería ocupar la Filosofía en la
Educación?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Para responder a esta pregunta es necesario responder
antes a las preguntas por cada una de sus partes: hay que preguntarse qué es la
Filosofía, qué es la Educación, y qué es el “Debería” o el “lugar” que
corresponde a cada cosa. Según la idea que nos hagamos de cada una de esas ideas
(o las perplejidades que nos encontremos con ellas), será sensiblemente diversa
la respuesta que daremos a (o las perplejidades que obtengamos de) nuestra
pregunta.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero –cabe preguntarse-, ¿quién puede formular y
pretender responder estas preguntas?, ¿qué saber está capacitado para decirnos
qué es la Filosofía, o qué es la Educación, o cuál es el lugar que corresponde
en justicia a cada cosa, o, siquiera, qué perplejidades acechan en esas
cuestiones? Haciéndonos esta nueva pregunta, reflexiva, podemos caer en la
cuenta de que hay una manera circularmente directa de contestar a nuestra
pregunta primera. Porque nuestra primera pregunta, y esas preguntas en que se
desglosa, son precisamente preguntas filosóficas, o tienen un aspecto
filosófico que les es esencial. De modo que, a quien carezca o en la medida en
que carezca de una educación filosófica (al menos, en un sentido amplio de
“educación”), le faltarán las condiciones para plantearse adecuadamente la
cuestión de qué lugar debería ocupar precisamente la Filosofía en la Educación,
pero también otras cuestiones como la de qué es o qué debería ser la Educación,
o, simplemente, qué Debería-ser, es decir, qué sería justo que ocurriese o que hiciésemos,
sin más. Esto es, le faltará la capacidad para hacerse preguntas o reconocer
perplejidades éticas o políticas. La filosofía sería, pues, necesaria a priori,
incluso pre-a priori, insoslayable, como mínimo desde el momento en que uno
quisiera preguntarse por ella y su lugar social; y, siendo así, sería también inseparable
de una auténtica educación que pretendiese capacitar para la crítica política y
ética, es decir, una educación del ciudadano o de, simplemente, la persona.
Este descubrimiento nos ahorraría todo un trabajo más largo de pensar el lugar
de la filosofía en la educación.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Ahora bien, ¿es eso cierto: es la Filosofía la dueña o
gestora de esas preguntas? ¿Puede y debe ella presuponerse ya en el debate
sobre ella misma? Los filósofos han caído repetidamente en la cuenta de este
presunto “hecho”, de esta circularidad virtuosa, de esta autosustentación soberana
que caracterizaría a la Filosofía y solo a ella (o a sus epifanías): el
filósofo no recibe órdenes -dice Aristóteles, de acuerdo en esto con Platón-,
pues se dedica a la ciencia primera y completamente libre<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20I.docx#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></a>. A la Filosofía -ha
escrito Derrida desde una posición filosófica muy distinta-, no se le puede
poner ni presuponer horizonte alguno que la delimite, a diferencia de las
“otras” disciplinas, que ya se suponen constituidas, de modo que sería ella, la
Filosofía, el lugar propio de toda problematización, incluyendo la de sí misma<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20I.docx#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></a>. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero, como tampoco podía ser de otra manera, los
filósofos han caído también (si bien, menos) en la cuenta de lo problemático
que es ese “hecho”.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Es, en primer lugar, perfectamente discutible que las
preguntas acerca de qué es y qué lugar corresponde a cada cosa, sean en verdad
propiedad solo o principalmente de la Filosofía. Quizá ni siquiera exista nada
propiamente filosófico: tal vez todas las cuestiones con sentido son cuestiones “positivas” o científicas, en la
acepción más estricta de la palabra (que no incluiría a la Filosofía, o, si se
quiere, la incluiría completamente, es decir, la reduciría). O tal vez, como
otros creen, preguntas como esa, acerca del lugar que corresponde o debería
corresponder a cada cosa, no son científicas sino “ideológicas”, lo que
implicaría, según unos, que las puede responder todo el mundo sin necesidad (ni
posibilidad) de una educación al respecto, porque vendrían grabadas en lo más
visible de nuestro ánimo o en nuestro tener lenguaje (como probaría el acuerdo
que, en lo básico, compartimos todas las personas menos los “locos”); o bien,
en fin, que, “al contrario” y según otros, esas preguntas no puede contestarlas
nadie, porque son completamente “subjetivas” (como lo probaría el continuo
desacuerdo de los filósofos y resto de
personas, y, en lo que se refiere a los lugares de las cosas, la aparente
imposibilidad de la “enseñanza de la virtud”)<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20I.docx#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></a>. En cualquiera de los dos últimos
casos, no habría lugar para una Educación acerca de qué es y qué lugar le
corresponde a cada cosa. Y, en cualquiera de los tres contemplados en este
párrafo, aquella solución fácil, aquel círculo virtuoso de la Filosofía, queda cortocircuitado.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Es, en segundo lugar, como mínimo problemático que la
filosofía pueda auto-definirse y auto-constituirse, antes por tanto de estar
definida y constituida; que se preceda o pre-suponga a sí misma; que su torsión
hacia sí misma sea un círculo virtuoso (que haya círculos virtuosos…): ¿cómo puedo
saber qué es filosofía, si es lo que estoy haciendo para saberlo?<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20I.docx#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></a></span><o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Por ambas razones, no parece válida la respuesta
inmediata que encontrábamos al principio. Ahora bien, nuevamente es razonable
pensar que esta otra discusión acerca del carácter de nuestra primera pregunta,
así como sus posibles respuestas (si todo saber es o no positivo, si todo el
mundo o nadie sabe ni puede saber la respuesta a las cuestiones “ideológicas” o
políticas…), son, ellas mismas, propia y esencialmente filosóficas, y que, por
tanto, la filosofía sigue siendo inescapable, ahora como meta-crítica, para
quien quiera llegar a la cuestión del lugar que en la Educación le corresponde,
por ejemplo, a la Filosofía. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Todo ello pende, en fin, de que nos preguntemos qué es
propiamente la Filosofía. No podemos ahorrarnos ese trabajo, afortunadamente. Tendremos,
podría decirse, que intentar romper el círculo (el de la meta-pregunta “¿son
esas cuestiones, cuestiones filosóficas o no?”) y, a la vez, intentar caer y/o
permanecer en él (definir la Filosofía desde sí misma): preguntarse por la Filosofía
es ya hacerla, pero precisamente por eso incluso esto hay que mostrarlo. Y ello
–hay que señalarlo- supone una situación excepcional y paradójica: una cualidad
extremadamente reflexiva que, de caracterizar a la Filosofía, la haría
radicalmente diferente de las otras cosas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero no
tendremos que preguntarnos solo qué es la Filosofía: también, como decíamos,
necesitamos una respuesta a las preguntas “¿qué es la Educación?” y “¿qué es lo
que debería ser?, ¿qué lugar corresponde a cada cosa?”, si realmente queremos
entender cuál es la pertinencia de que haya una educación en la Filosofía. Esto
involucra, pues, a muchas áreas u objetos de la reflexión, que no se tratarán
aquí sino en cuanto concernidas por nuestra pregunta.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">****<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Nuestra tesis será, por una parte, que, en efecto, es imposible
rechazar que la Filosofía posee ese tipo de inevitabilidad, que podemos llamar
crítica o trascendental (esto es, que trata de las condiciones de posibilidad
de toda cosa, incluida ella misma); y que, ya solo por eso, ocupa un lugar
esencial en la educación de una sociedad de sujetos soberanos y no de súbditos:
preguntarse por el lugar que en la Educación (pero también en cualquier “otro”
lugar) debería ocupar la Filosofía (pero también cualquier otra cosa) es
embarcarse ya en un ejercicio filosófico. Por tanto, cuestionar a la filosofía
es cuestionar el cuestionar. Tan paradójico como imprescindible o inevitable.
En el carácter crítico de la Filosofía muchos (pero no todos) estarán más o
menos de acuerdo. No hay al respecto nada de original en nuestra tesis.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">A esa tarea crítica o trascendental, sin embargo, algunas
concepciones filosóficas le atribuyen o le añaden más sustancia: el valor
crítico sería lo mismo que, o parte de la tarea de, hacerse cargo del sentido
último o primero de las cosas, transformar o emancipar al hombre, etc… La
Filosofía sería, entonces, necesaria para la realización más plena (no solo en
cuanto formalmente ciudadano) de la persona. Si es así, ¿será legítimo reclamar
una necesidad todavía más fuerte y densa de la educación filosófica? Creemos,
en efecto, que la Filosofía tiene ese valor más sustantivo y denso. En esto
disentirán razonablemente (dialécticamente) más posiciones filosóficas que en
lo que se refería a su carácter crítico, por lo que, si se tratase de defender
con el mínimo esfuerzo y mayor consenso la pertinencia de la Filosofía (pero no
es de lo que se trata única ni principalmente aquí), lo razonable sería
limitarse a evaluar aquella primera presunta necesidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Además, el presunto segundo y más sustantivo valor de
la Filosofía plantea un problema ético-político mucho más grave: ¿es pertinente,
necesaria, legítima, una educación “moral” o integral del hombre, de tipo
público e institucionalizado, o bien esto es una tarea personal y privada? Este
es, por lo demás, uno de los debates más vivos en la reflexión acerca de la
política, de lo educativo y de la política educativa en los últimos tiempos (el
propio Rawls aceptaba que la teoría del derecho se basa en una concepción de la
virtud). También esto dividirá fuertemente las consideraciones sobre el lugar
de la Filosofía.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">****<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La Filosofía, decimos, tiene un valor pedagógico
crítico, o es la educación de la crítica en sí. Ahora bien, debido a ese su carácter
crítico o hipercrítico (de aporía y dialéctica) y, a la vez y por eso mismo,
constitutivo respecto de todo saber y práctica, naturalizada o
institucionalizada, e incluso del mismo concepto y hecho de toda naturalidad y
toda institucionalización, la Filosofía (y esta será la otra cara,
aparentemente menos apologética, de nuestra tesis -pero la otra cara es solo
aparentemente apologética-) tiene un lugar completamente problemático, en la
vida humana y social, apenas institucionalizable, también y ante todo en la Educación,
en sus fines, curricula, evaluaciones… a los que no puede someterse sin
traicionar su naturaleza en cierto sentido contra-natural y
contra-institucional. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">A la Filosofía, podría decirse, le corresponde en la Educación,
así como en la sociedad y en la vida misma de cada uno, un lugar tan necesario
como imposible. La figura de esta paradoja sería, una vez más, Sócrates, el
único ciudadano que se pregunta qué soy y qué me corresponde, el único que hace
auténtica política, en el diálogo en la plaza pública, pero que no puede, por
razones esenciales, educar institucionalmente, y que, finalmente, es condenado
a muerte por la Ciudad, acusado de poner en duda las tradiciones sagradas y
corromper o des-educar a la juventud.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">****<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Estas páginas están escritas desde una perspectiva
filosófica concreta. Sería ingenuo creer que se puede escribir y pensar desde filosóficamente
ninguna-parte, desde una perspectiva no perspectiva. Sin embargo, un error más
profundo, un exceso no de ingenuidad sino de suspicacia, sería creer que el
pensamiento es solo y radicalmente perspectivo: si así fuera, nadie podría
pensar con nadie, y ni siquiera sería posible decir que todo pensamiento es
solo perspectivo. No hay perspectiva si no lo es del todo. Todo pensamiento es
a la vez local y universal, relativo y absoluto. Esto es lo que se llama
dialéctica, y sin la comprensión de la cual no es posible, creemos, entender
algo de lo que es la Filosofía. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Cuanto aquí se piensa desde una cierta perspectiva
nuestra, es, por tanto, comunicable con otras, también y especialmente con las
más contrarias. Por otro lado, no todas las perspectivas filosóficas son ni
pretenden ser igual de estrechas o “estrictas” en cuanto a lo que admiten como
filosóficamente lícito. El eclecticismo, por ejemplo, siendo inevitablemente (y
aunque el ecléctico no lo crea) una postura filosófica “más”, es también, sin
embargo, más “tolerante” que otras concepciones filosóficas. Nuestra posición
no es propiamente ecléctica sino dialéctica, pero, como tal, es una concepción
que piensa que en toda posición hay cierta verdad, aunque “parcial” o aspectual,
y que la verdad está más bien en el todo (si bien no igual en todas las maneras
de entender el Todo). Por eso, e dialéctico es más proclive a leer a las otras
poniéndose en su lugar, y está muy poco dispuesta a sentenciar “eso no es
filosofía” de algo que todo el mundo sabe que lo es. Quizá por eso, cuanto
desde esta posición podamos intentar sostener, pueda ser compartido por
posiciones filosóficas más específicas o estrictas. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Por qué esto afecta a la Filosofía como no afecta a la
Ciencia es algo muy importante que recibirá un intento de explicación en lo que
sigue. Es ya una prueba a posteriori del carácter filosófico de nuestra
pregunta el hecho de que no exista (ni sea posible) una respuesta unilateral.
Lo que es visto como una objeción por el entendimiento abstracto es contemplado como una virtud desde la razón
dialéctica. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Desde luego, las diversas maneras de entender lo que
es la Filosofía tendrán consecuencias en cómo se contestará a la cuestión de
qué lugar debería ocupar la Filosofía en la Educación. Es inevitable que sea
así, si la Filosofía no puede presentarse unánimemente con un método, objeto…
único o unívoco. Hay incluso concepciones filosóficas desde las que es
sencillamente imposible defender el interés de la filosofía para la educación
(o lo que esas concepciones filosóficas están obligadas a tomar por educación).
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Haciendo de la necesidad virtud, podrá extraerse, una
vez más, la consecuencia positiva “pero” paradójica de ello: si la Filosofía es
disensión, pero disensión dialogante y argumentativa, o, siquiera, disensión de
la inteligencia en sí y consigo misma, ¿no será el mejor ejercicio para una
sociedad que pretende ser lo más plural y diversa dentro del diálogo o,
siquiera, dentro de cierto entendimiento básico? ¿No es la propia política, el
ejercicio de la ciudadanía, inevitable y deseablemente plural? ¿No será, en ese
sentido, la Filosofía, la educación propiamente social y política?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">****<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Este es un texto escrito para filósofos, y a algún
lector quizás le resultará “difícil”, incluso repelente. Puede parecer
paradójico que, aunque se va a sostener que la Filosofía es propia de toda
persona, sin embargo nuestro acto de decirlo no sea fácilmente accesible a todos.
Aunque, bien pensado, más paradójico sería defender la necesidad de la
educación filosófica cuando a la vez se admitiese que todo el mundo posee ya,
de manera espontánea, plenamente actualizada esa competencia. Esta es una más
de las dialécticas de la filosofía: es para todos y para nadie. No le afecta
solo a ella: podemos quejarnos también de lo inaccesible que es el arte
moderno, o la jurisprudencia moderna, o la ciencia moderna…, precisamente en el
mismo tiempo en que se democratizaba todo. Pensar sobre ello nos ayudaría a
entender mejor los problemas de la democracia (de lo que algo diremos más
adelante). Pero parece que la duda sobre “si culto o popular”, afecta a la Filosofía
como no afecta a otras cosas: si la Filosofía es algo así como la concepción
fundamental que uno tiene del mundo y de sí mismo en él; si es, incluso, su
capacidad ético-político, ¿cómo puede ser algo de lo que la mayoría no entienda?
Sin embargo, no hay que suponer que uno es ya lo que uno es o “debería” ser.
Quizás el lema de la educación sea, al fin y al cabo, el pindárico “llega a ser
quien eres”. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<br />
<div>
<!--[if !supportFootnotes]--><br clear="all" />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<!--[endif]-->
<br />
<div id="ftn1">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20I.docx#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , sans-serif; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a> Un hito en esta queja es el
libro de Martha Nussbaum <i>Not for profit</i><o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn2">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20I.docx#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , sans-serif; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></a> <i>La
filosofía, escuela de ciudadanía</i><o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn3">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20I.docx#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , sans-serif; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></a>
<i>Metafísica, 982 a</i><o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn4">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20I.docx#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , sans-serif; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></a> Derrida,
<i>Du droit a la philosophie</i>, pg 32 o 33<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn5">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20I.docx#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , sans-serif; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></a> Protágoras
es capaz de ir de una concepción a la otra en el transcurso de su discusión con
Sócrates, para irónica desazón de este Protágoras, <i>Protágoras 361a</i><o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn6">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Juan%20Antonio/Documents/FILOSOFIA/blogs/blogdialecticayanalogia/El%20lugar%20de%20la%20Filosof%C3%ADa%20en%20la%20Educaci%C3%B3n%20I.docx#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "calibri" , sans-serif; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></a> En el
lugar antes citado, Derrida dice, sí, que la filosofía carece de horizontes y
límites, pero, por eso, también de los de la sedicente filosofía ya
constituida. Esa aporía es, como veremos, “constitutiva” o esencial de la
filosofía, aunque puede ser entendida de manera diferente a como la entiende
Derrida.<o:p></o:p></div>
</div>
</div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-472619875061290692017-06-23T18:49:00.000+02:002017-06-23T18:49:04.438+02:00Del abismo infinitesimal entre el filósofo y el científico<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Muchos filósofos han desarrollado sus especulaciones
filosóficas a partir de, por analogía con, o, a veces, incluso (con la
pretensión de estar trabajando) en continuidad con alguna ciencia específica.
Descartes creía estar extendiendo la matemática a las raíces del árbol de la
ciencia; Hume decía estar haciendo lo mismo que Newton, pero aplicado al ser
humano, y algo parecido puede decirse de Kant; Marx pensaba estar haciendo
economía e historia; Nietzsche, filología y psicología; los filósofos
analíticos del Lenguaje, lingüística o lógica; los filósofos hermenéuticos del
lenguaje, hermenéutica lingüística o historia; Foucault creía hacer
literalmente ciencia: cierta historia y “arqueología” del saber; otros creyeron
hacer sociología; incluso de los antiguos se dice que, por ejemplo, Platón
(como Pitágoras) se apoyaba en las matemáticas, mientras que Aristóteles
filosofaría a partir de la biología… </span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Es más, muchos de ellos han creído o se cree de ellos que su
concreta concepción filosófica depende o emana de una concreta teoría
científica, de modo que, si sucediese que esta teoría científica fuese superada
o se mostrase científicamente errónea, en esa medida debería venirse abajo
aquella teoría filosófica que dependía de ella. Así, la existencia de números
infinitos habría acabado con la escuela pitagórica, el mecanicismo y el evolucionismo
biológico serían la muerte del aristotelismo, las matemáticas no euclídeas
acabarían con la filosofía trascendental de Kant, la superación de las teorías
económicas del siglo XIX refutaría a Marx, etc.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Es, efectivamente, un hecho que muchos (si no todos los)
filósofos han especulado a partir de una ciencia específica, y que hay una
estrecha afinidad entre cada filosofía y ciertas hipótesis científicas
concretas. Sin embargo, debe considerarse como un hecho, tan innegable como el
anterior, que ninguna superación o refutación de una teoría científica afecta
intrínsecamente a la filosofía que, presuntamente, dependía de ella. Sea lo que
sea que ocurre en la historia de la matemática, siempre hay contemporáneamente
matemáticos con inclinaciones filosóficas platónicas frente a otros con
inclinaciones nominalistas; sea lo que
sea lo que ocurre en el desarrollo de la física, siempre hay pitagóricos,
mecanicistas, biologistas… de la física; sea lo que sea lo que ocurre en el
desarrollo de la economía, siempre hay economistas y filósofos de la economía
más liberales y más marxistas; no importa en absoluto, para las tesis de
Nietzsche, si la tragedia griega tuvo el origen que él creía; las geometrías
no-euclídeas no suponen el más mínimo contratiempo para le teoría de la
idealidad del espacio y el tiempo; el “análisis” de los filósofos del lenguaje
no se ve afectado por el análisis lingüístico de los filólogos ni por el
trabajo de los lógicos (pues también esta una ciencia autónoma, más allá o más
acá de la metafísica que algunos confundieron con ella). Lo único que queda
refutado, con cada uno de esos cambios de teoría científica, es la afirmación
de tal o cual concepción filosófica era continuidad y dependía de tal o cual
hipótesis científica. </span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">¿Qué puede decirse en el sentido inverso? Los científicos,
sobre todo los de los últimos siglos, están preocupados por los filósofos
bastante menos que estos por ellos: nacieron o renacieron, según el tópico,
reivindicando su autonomía respecto de la “reina” (o tirana) del saber y, muy
razonablemente, les interesa ante todo que sus antiguos tutores no metan las
manos en su mesa y su laboratorio. Pero, en la medida en que algunos de ellos
dicen ser conscientes de que detrás de toda teoría científica hay una concepción
filosófica e incluso metafísica, se puede decir lo mismo: los argumentos que
puedan dirigirse contra esta o aquella teoría filosófica, dejan intacto el
valor de las teorías científicas que pretendían depender de ellas. La física
cuántica no da apoyo alguno a ningún idealismo o dualismo ni a ningún
materialismo, a ningún libertarismo ni determinismo; las teorías económicas, en
la medida en que son ciencia, no dan ningún apoyo especial a ni a la ideología
capitalista ni a la comunista; las diversas teorías de lógica formal no ponen
en cuestión el carácter fuerte ni el débil de la noción de existencia... Y es
una confusión (una muy tentadora confusión, o una “ilusión inevitable”, si se
quiere decir con Kant) pretender otra cosa. Como dijera Wittgenstein, la
filosofía lo deja todo como estaba. </span><span style="font-family: Times, "Times New Roman", serif;">Aunque, a la vez, lo transforma todo: transforma el todo. Puede
decirse que la filosofía es aquello que deja todos los problemas científicos (y
prácticos, y técnicos, y cotidianos) exactamente como estaban. Igualmente,
demarca a la ciencia (y a la técnica) dejar los problemas filosóficos
exactamente intactos.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">¿Por qué esto es así? Porque Ciencia y Filosofía son, en un
aspecto esencial, dos “saberes” heterogéneos. En realidad, ni siquiera se les
puede llamar unívocamente saberes. La filosofía es la especulación racional acerca
de lo absoluto y lo infinito, mientras que la ciencia es saber de lo relativo,
de lo delimitado, de lo “dado”. No se pueden separar los términos de cada
sintagma: de lo absoluto solo hay especulación, no saber; el saber lo hay solo
de lo relativo. Es un fenómeno, y es por tanto relativo, determinado, enmarcado
en una estructura a priori indiscutida e impensada, y es por ello objeto de
saber (y de error), que la luz se mueve a trescientos mil quilómetros por
segundo o que se comporta tanto como onda como haz de partículas. Pero no es un
fenómeno, algo determinable, ni objeto, por tanto, de posible saber, la
naturaleza absoluta de la luz, si es solo una ilusión o no…; es objeto de saber
el balance de costes de cualquier proceso económico, pero es inasequible a
cualquier saber el carácter de justo o injusto de cualquier reparto de trabajo….
</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">La condición de la ciencia es que sus hipótesis no se
refieran a ningún absoluto. Gracias a esa condición, la ciencia funciona
perfectamente: salva los fenómenos, esto es, salva lo relativo. Ni siquiera es
preciso que funcione eternamente: cualquiera de las constantes cosmológicas
podrían variar radicalmente (pasar a cero o a infinito), cualquier “ley” científica
podría dejar de cumplirse, no importa: la ciencia nunca prometió tener verdades
absolutas, sino solo hipótesis, ni se comprometió ni podía comprometerse nunca
con la afirmación de que “la naturaleza” estuviese gobernada por leyes eternas,
ni que fuesen vigentes, siquiera, por un segundo: todo eso pertenece a su
impensable. Eso sí, en el marco de la hipótesis, la ciencia asegura certezas
absolutas acerca de lo relativo. La condición de la filosofía, en cambio, es
que nada sea una hipótesis, o, más bien,
como dice Platón, que las hipótesis sean eso, hipótesis, es decir, certezas
meramente relativas, absolutamente relativas, de las que hay que buscar la
absoluta necesidad, lo anhipotético.</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">Si esto es así, ciencia y filosofía son actividades
heterogéneas, que no pueden molestarse la una a la otra. Sin embargo, esto es
solo uno de los momentos de la dialéctica: el de la separación. En el <i>Parménides</i>, Parménides nos enseña que,
si se toma a la cosa en sí misma o en absoluto (a lo Uno, por “ejemplo”), ella
no participa de ninguna otra característica que ella misma, está “más allá de
la esencia”, podríamos decir. Y esto vale para cada cosa, y también para la
filosofía misma, y ejemplarmente también: tomada en sí misma, la especulación
que busca lo absoluto no depende ni participa de ninguna preocupación relativa,
es completamente autónoma y vuelta hacia sí, como el dios de Aristóteles. Y así
resulta inefable. Pero, a la vez, la cosa es, se da, aparece como mundo,
múltiple y relativo, y, entonces, participa de los contrarios a la vez: es
finito e infinito, igual y diferente tanto a y de sí como a y de su otro… De la
misma manera, la especulación de lo absoluto se da como saber relativo, y, por
tanto e inevitablemente, participa de los contrarios. La especulación de lo
absoluto no se da más que mostrándose en lo relativo. Por eso, cuanto mayor y
mejor sea el conocimiento relativo, mejor puede expresarse la especulación.</span></div>
<span style="font-size: 11pt; line-height: 115%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;"><br /></span></span>
<span style="font-size: 11pt; line-height: 115%;"><span style="font-family: Times, Times New Roman, serif;">¿Cuál es, entonces, la relación de la filosofía con la
ciencia (y las demás prácticas de lo finito), si, por una parte es
absolutamente heterogénea con ella(s), pero, por otra parte, solo a través de
ella(s), inextricablemente mezclada con ella(s) puede darse la filosofía?</span></span>Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-80843754256680158692017-05-30T17:24:00.000+02:002017-05-30T17:24:23.641+02:00Del valor del pensamiento<div class="MsoNormal">
En los últimos tiempos se ha vuelto relativamente habitual
encontrar entre los expertos en lo que podríamos llamar hermenéutica
metafilosófica (esto es, estudiosos de la filosofía y los filósofos como hechos
culturales, estudiosos que, ellos mismos, se mueven ambiguamente entre la
filosofía y la historiografía y otras ciencias culturales o “humanas”) la idea
de que la filosofía alguna vez fue y nunca debió dejar de ser una actividad
indisolublemente unida a la praxis (ética y/o política). Como los sabios de
otras culturas de oriente, los sabios griegos antiguos, según por ejemplo P.
Hadot, nunca vieron la filosofía como una actividad separada o separable del
afán de “saber”-vivir (donde “saber” carga con la tarea de no distinguir, o de
confundir, entre saber-qué y saber-cómo, según la distinción que hiciera Ryle y
que ha tenido bastante éxito en la filosofía analítica, sobre todo en la más
wittgensteiniana y pragmatista –véase<a href="http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2012/09/saber-como-solo-un-caso-concreto-de.html"> aquí</a> una crítica-), y una mera
especulación sin importe “existencial” les habría parecido algo monstruoso,
puro “escolasticismo”. Como si, cuando la filosofía olvidase su esencial papel
pragmático, se volviese logomaquia vacía. Afines a este tratamiento hermenéutico
de la actividad filosófica (aunque con motivación y alcances distintos) son las
defensas habituales de la conveniencia de incluir la filosofía en los planes de
estudio, que se basan fundamentalmente en el argumento de que ella hace, a los
sujetos, críticos y buenos ciudadanos. Estas tesis nos remiten a la gran
cuestión (filosófica, por un lado, y también práctica) de la relación entre
pensamiento y praxis, concretamente entre filosofía y ético-política. Me
gustaría discutir brevemente este asunto, que es, como todos los demás asuntos
trascendentales, dialéctico.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En las defensas populares del valor pedagógico y social de
la ciencia suele emplearse también, de manera más o menos sutil, el argumento
pragmático: las ciencias permiten que nuestras vidas sean materialmente mejores,
o incluso nos hacen personas y sociedades más libres, etc. Sin embargo, a casi
nadie le parece menor (al contrario, suele inspirar un sentimiento de profundo
respeto) la idea de que las ciencias tienen su principal valor en sí mismas, en
cuanto actividades puramente teóricas. Se nos recuerda, con solemnidad, que los
griegos fueron quienes “por primera vez” desvincularon la geometría de su
aplicación práctica y reconocieron el valor intrínseco del más inútil pero luminoso
de los teoremas, y que todavía los grandes matemáticos y físicos modernos han
llevado a cabo sus descubrimientos sin tener ni querer tener idea de qué
aplicación práctica podían tener. Cuando, en la <i>Repúblicta</i>, Platón pone a sus guardianes a estudiar matemáticas,
nos dice que estas ciencias tienen dos tipos de valores: el valor práctico-técnico,
sí, pero, infinitamente por encima de él, el valor puramente teorético,
contemplativo. En esta apreciación convergen el reconocimiento de la autonomía de
la verdad, y la tesis trascenden<span style="font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">tal
intelectualista del valor de lo teorético respecto de otros tipos de valor</span>,
y ambas cosas se implican entre sí, para Platón.<span style="font-size: 10.0pt; line-height: 115%;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Efectivamente, los griegos, o quien quiera que sea, habrían
descubierto algo esencial: que el valor de verdad de una proposición o un
juicio es completamente indeducible de cualquier otra cosa que no sea otro
portador de valor de verdad, es decir, que el valor teorético forma un ámbito
cerrado en sí mismo y la verdad es, en ese sentido, absolutamente autónoma. Por
supuesto, pueden establecerse o descubrirse cuantas relaciones de dependencia e
incluso de necesidad se quiera entre ese ámbito y elementos de otros ámbitos:
quizás los seres humanos no habrían prosperado en las ciencias sin el acicate
de las necesidades prácticas (o al contrario), y, quizás (algunos dirán que sin
duda) nuestras vidas no serían las que son sin la aplicación práctica de los
descubrimientos teóricos. Pero esto no afecta un ápice al hecho de que el valor
veritativo de una proposición es completamente independiente de su valor
práctico, o, mejor dicho, del valor práctico de las acciones que implementan
técnicamente las ideas vehiculadas por la proposición. En la medida en que el
motivo práctico se introduce en las consideraciones teoréticas, lo más que
puede aportar es un valor heurístico, pero no es descartable que distraiga, o
sea contraproducente (como, según han señalado Elster, Parfit y otros teóricos
de la racionalidad, y ya señaló Platón, es contraproducente estar pensando en
el éxito o en cualquier otro factor extrínseco cuando se realiza una determinada
actividad), o incluso, según dice Kant del motivo eudemonista para la ética,
malverse el razonamiento. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿Qué ocurre con la filosofía? Tal vez sea más difícil
encontrar en el mismo Platón una reivindicación, tan clara como la que se
refería a las matemáticas, del valor intrínseco e intrínsecamente teorético de
la filosofía: suele aparecer unido, su ejercicio, con la función de hacernos
mejores o más “semejantes a los dioses” (<i>Teeteto</i>),
aprender a morir (<i>Fedón</i>), ser mejores
gobernantes, etc. Sin embargo, esto es fácil de explicar: sencillamente, el
valor intrínseco de lo teorético en la filosofía se da por supuesto, no
necesita defensa alguna. Más bien, lo que necesita, si no defensa sí recordatorio,
es el hecho de que la filosofía tenga, también, un valor práctico (ético,
político…) esencial. Pero ese valor práctico emana, precisamente, del valor
intrínseco de la “actividad” contemplativa. Y hay que tomarse completamente en
serio el pasaje del <i>Político</i> donde el
Extranjero eleata dice que, si estamos haciendo ese ejercicio de intentar
definir al político, es solo para ejercitarnos en la dialéctica.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
¿Qué relación hay, entonces, entre filosofía y acción? La
filosofía, decimos, es una “actividad” puramente teorética, es decir, dedicada
a conocer, a conocer la verdad. Ningún valor práctico la <i>define</i>. En realidad, es inadecuado incluso decir que la filosofía
es una “actividad”. Por supuesto, la filosofía es, en cierto sentido, una
actividad, ya que, en un cierto sentido, todo lo que hace un ser consciente es
una actividad (precisamente en cuanto contemplado desde la perspectiva de la
praxis). Pero la frase “actividad filosófica” tiene otro valor, menos bondadoso:
el de sugerir subrepticiamente que la filosofía (o cualquier otra cosa que es
tildada de “actividad”) es solo o principalmente una subespecie o adjetivo del
género o sustantivo actividad, género o sustantivo este que habría que situar
en la cúspide de la axiología, según la vocación pragmatista de nuestros tiempos.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
La filosofía no tiene su esencia en ser útil para “saber”-vivir
(o morir), o para ser buenos ciudadanos críticos. Si sucede que sirve para eso,
y si ese servir resulta ser necesario
(pero no analítico), ello es algo, en un aspecto esencial, extrínseco a la
propia filosofía, aunque, a la vez, nos dice algo importante sobre la conexión
entre los diversos ámbitos trascendentales del pensamiento y de la acción. Esa
relación, en efecto, es dialéctica. Esto significa que ni la filosofía es
actividad (ética o política) ni la actividad (política o ética) es filosofía,
aunque, precisamente por eso, guardan una relación de interdependencia en su
completa distinción y autonomía. Quien se acerca, pues, a la filosofía, buscando
una guía para el buen vivir o el buen morir, o para la educación cívica, etc.,
se acerca de manera lateral y, en cierto modo, espuria a ella, tan espuria como
quien se acercase al arte pensando en decorar su salón o en hacer negocio. No
es de necesidad (no es algo analítico) que la filosofía sea edificante. En este
sentido tiene razón Heidegger cuando dice que toda la biografía que importa de
Aristóteles es “nació, pensó y murió”. La manera correcta de acercarse a la
filosofía es interesados por la verdad o su búsqueda.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Esto deja abierta la pregunta de qué valor, si alguno, tienen
la verdad y la contemplación, más allá de su ensimismado valor teorético. Tal
cuestión remite a una forma superior de axiología, desde la que pudiera medirse
el valor del pensamiento y la verdad en confrontación con otros tipos de valores,
como el ético o práctico, o el estético, o el religioso… La cuestión quedaría
abierta, por cierto, incluso aunque se llegase a la conclusión de que es la
filosofía la única que puede dirimirla. Esto es, en cualquier caso, asunto para
otra ocasión. Lo que nos ocupa aquí es esto otro: la filosofía no es ni está
mezclada indisolublemente con un “saber”-vivir, con una praxis. Su modo de
validez es autónomo, intrínseco. </div>
<br />
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Cuanto hemos dicho se funda, recordemos, en la idea central
de que el valor teorético es indeducible del valor práctico (y viceversa). Sin
embargo, obviamente (y como toda tesis filosófica) esta tesis es controvertible.
El pragmatista trascendental podría decirnos algo así: “pero ¿es qué dices que
se funda la creencia del teórico en sus axiomas y en sus procedimientos? Si
dices que se fundan en sí mismos es una petición de principios o una
circularidad. En verdad, se fundan en la <i>decisión</i>
de creer en eso: un axioma o un procedimiento considerado teoréticamente válido
no es más que una proposición que se <i>quiere
</i>creer firmemente”. Así han predicado, por ejemplo, Nietzsche y sus
seguidores, o Wittgenstein y los suyos, y, a su modo, el pragmatismo analítico
ha llegado hasta ahí cuando no ha podido encontrar el último anclaje de todo
valor de verdad más que en el criterio pragmático. Este es, sin duda, un
profundo debate filosófico. ¿Cómo podremos dirimirlo? ¿Cómo sabemos si es más “correcta”
la posición pragmatista o la contraria? Parece evidente que la corrección que
buscamos aquí no es otra que la de la verdad: si fuera cuestión de decisión,
conveniencia, etc., podríamos ahorrarnos todos los argumentos. Si es así,
resulta que, aunque la filosofía, o el pensamiento teórico en general, no
puede, quizás, erigirse en el valor supremo, tampoco puede renunciar a lo que
solo le pertenece a ella, a él.</div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-57849192061754128272017-01-07T20:38:00.000+01:002017-01-07T20:38:08.353+01:00Cómo no defender las humanidades<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhv9qOUR7scGou_8LebivAllVdgRZmqRL27rsrV54R41aUK1g8UiSu_jUP7jHg-a01mD-vSOREYtAlJsAoxzO6Twga5g1GHmknb9y-tEoJYzj3gbuShybBxHtf55BKw6l7Iz4pQdrVOrsk/s1600/zamora1.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="243" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhv9qOUR7scGou_8LebivAllVdgRZmqRL27rsrV54R41aUK1g8UiSu_jUP7jHg-a01mD-vSOREYtAlJsAoxzO6Twga5g1GHmknb9y-tEoJYzj3gbuShybBxHtf55BKw6l7Iz4pQdrVOrsk/s320/zamora1.jpg" width="320" /></a>Hace unos días, mi buen amigo Jesús Zamora Bonilla, filósofo, escritor y profesor, publicaba en <i>El País</i> <a href="http://elpais.com/elpais/2016/10/11/opinion/1476174438_886445.html">un artículo titulado “Cómo no defender las humanidades”</a>, en el que, haciendo gala de su espíritu escéptico (sanamente escéptico), intentaba delatar algunas de las principales falacias que predominarían entre los defensores del valor social y personal de la educación en las humanidades (entre estas disciplinas Jesús incluye, junto a la Historia, la Literatura, etc., también a la Filosofía, cosa que muchos filósofos considerarían discutible, pero que no discutiré aquí). Jesús nos advierte de que su ataque a esas presuntas falacias no significa que él no crea que no haya manera de defender correctamente las humanidades, aunque (como buen escéptico, encargado más de demoler que de ofrecer una construcción) deja eso para otro día. A mí me resulta intrigante cómo podría él, si se pusiera a ello el día de mañana, defender las humanidades, una vez que vemos cuáles piensa que no son maneras de hacerlo. En efecto, resulta que para defender la pertinencia educativa de la Historia o la Filosofía, no vale decir, según Jesús, que son un “pilar” de la democracia, ni que nos hacen más críticos, ni que contribuyen de manera relevante a realizarnos como personas. ¿Para qué son buenas, entonces? Quizás -especulo por lo que dice- las defendería él, en su (para sus amigos, conocida) vena hedonista, como una buena manera más de entretener las horas muertas. No obstante, mi intención no es especular sobre su futuro trabajo en este asunto. La cuestión es que yo me identifico con esas personas que, como Martha Nussbaum (<i>Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades</i>) y varios otros, defienden las “humanidades” de la manera que Jesús (con algunos otros de nuestros filósofos e intelectuales) considera falaz. Sin embargo, yo no veo las falacias que ve Jesús Zamora en ese tipo de defensas de las humanidades. Antes bien, creo que pueden detectarse falacias en su ejercicio de “deconstrucción” (que él me perdone el término, porque sé que Derrida no es uno de sus santos). Por eso me siento obligado a replicar a los argumentos de Jesús y entregarme así a una especie de “deconstrucción de la deconstrucción” (remedando la expresión del teólogo árabe Al-Ghazali). Vayamos a ello:<br />
<br />
<br />
La primera falacia que denuncia Jesús Zamora es la siguiente: <i>la educación en humanidades sería un pilar de la democracia</i>. Jesús contra-argumenta, en primer lugar, que la inmensa mayoría de los sabios humanistas que en el mundo han sido, eran contrarios a la democracia; además, añade, es muy paradójico que eso que siempre ha constituido un haber de la élite en el poder (“un privilegio de caballeros”) y un elemento de diferenciación social, se convierta ahora en herramienta de emancipación y democracia. Empecemos por esto último: creo que lo que se deduce del hecho histórico aducido por Jesús es más bien justo lo contrario de lo que él deduce: puesto que el conocimiento humanístico (todo conocimiento, en verdad) es y ha demostrado históricamente ser una herramienta esencial del poder, si queremos “empoderar” (como se dice ahora) a todos los ciudadanos, se sigue que tenemos que proveerles (tenemos que proveernos), necesariamente, de tal conocimiento.<br />
<br />
Pero –yendo a lo primero- ¿cómo es posible que lo que es una herramienta de empoderamiento, le haya sido negada por los sabios a la mayoría de los seres humanos? Bien: en primer lugar, esto es discutible. La lucha contra la teocracia ha sido históricamente larga y lenta, pero se ha llevado a cabo solo o principalmente gracias a la universalización de la racionalidad, hasta llegar a la teoría del Contrario Social y la idea kantiana de que todo ser humano posee en sí la ley “práctica” (ética y jurídica), fundamento ideológico (aunque sea pese a sus autores) de la democracia actual. La razón por la que Platón (de quien Jesús, con Aristóteles, dice sensatamente ser menos amigo que de la verdad), Kant y tantos otros despotistas ilustrados se opusieron a la democracia, es precisamente porque creían que nunca, o muy difícilmente, la inmensa mayoría de las personas sería capaz de poseer el conocimiento “humanístico” (o el conocimiento, en general) necesario para ejercer el poder, <i>no porque creyesen que el conocimiento no tiene por qué ir ligado a la detentación de la soberanía y el poder</i>.<br />
<br />
¿Por qué creían esos grandes hombres que la mayoría de los mortales no era capaz de tal educación? Hoy tenemos elementos para pensar que estaban desencaminados por los prejuicios de su época: Kant creía, por ejemplo, que las mujeres no podían tener carácter moral, Aristóteles creía que algunos humanos nacen esclavos por naturaleza, Platón creía que tenemos almas de diferentes metales… Eran, todas ellas, creencias de tipo fáctico y (hoy estamos casi seguros) completamente erradas. Si Platón y otros sabios estaban equivocados en eso, y toda persona puede alcanzar un grado de conocimientos históricos y filosóficos como para participar del debate público, entonces tenemos que deducir que lo que ellos creían que era posible y necesario solo para algunos, lo es en realidad para todos: en eso consiste la conquista de la democracia. El mismo Platón creía que no hay que dar por supuesto de qué material es el alma de cada uno al nacer, de modo que solo los hechos, en el contexto de una educación lo más igualitaria posible, podrían ayudar a descubrirlo. No puede, pues, excluirse a priori que, en un contexto de educación igualitaria, todos resultásemos tener igual tipo fundamental de almas y ser, por tanto, igualmente dignos de pertenecer a la élite gobernante. <i>En resumen: los sabios pensaban, acertadamente, que el conocimiento humanístico debe estar intrínsecamente ligado al poder, pero creían, erróneamente, que la masa del pueblo es incapaz de ese conocimiento.</i><br />
<br />
En realidad, el (contra-)argumento de Jesús Zamora tiene un carácter extrínseco (se basa en presuntos hechos, pero la política y la educación no tienen por objeto describir el mundo, sino criticarlo y, al fin, cambiarlo, según la famosa tesis de Marx). Y ¿no resulta enigmático qué creerá Jesús Zamora que constituye la competencia necesaria para la democracia, si no lo es el conocimiento de la Historia y el ejercicio crítico de las ideologías? Quienes defendemos las humanidades como elemento cívico esencial, lo hacemos, en efecto, porque (en una vena “republicana” –en el sentido filosófico-político de este término, que se remonta a Rousseau y Kant, y recientemente a Pettit, Rawls, Habermas y varios otros-) creemos que no hay democracia sin ciudadanos competentes en la crítica de las ideologías. Si prescindimos de esto, ¿qué pensamos que hace mejor a una democracia? Dejemos que el propio Jesús nos conteste a este extremo.<br />
<br />
Pasemos a otra de las falacias que diagnostica Jesús en la defensa de las humanidades (cambio el orden en que la enumera él, porque creo que esta está estrechamente ligada a la anterior): algunos creemos, en efecto, decíamos, que las humanidades son elementales en la formación de una ciudadanía crítica, <i>y que esa es una razón (más o menos consciente) por la que el sistema de mercado las relega en el currículo sustituyéndolas por una formación en lo más económico y mercantil.</i> Sin embargo, Jesús señala, como contra-argumento, que ni es verdad que en el itinerario educativo se enseñe a ganar dinero (“ni siquiera a gastarlo”), ni que los muchos años de formación fundamentalmente humanística en países como el nuestro, hayan tenido el efecto de aumentar la masa crítica de la ciudadanía. Este argumento escéptico, en la medida en que apela, una vez más, a los hechos, implica muchas variables que lo hacen, como todo hecho sociológico, discutible y sujeto a la interpretación. Una de esas variables es el asunto de hasta qué punto el éxito o no en la formación de ciudadanos críticos es culpa de las humanidades y no, más bien, de un sistema educativo que en ningún momento ha dejado de estar controlado por las élites de una democracia imperfecta y contra el que ha habido que luchar casi heroicamente desde dentro. Con todo, creo que es difícil negar que, por ejemplo en nuestro país, hemos crecido exponencialmente en educación, también en educación cívica. No hay que olvidar que venimos de una dictadura, y que en la mayoría de países de nuestro entorno existe una educación humanística, una <i>bildung</i>, muy superior a la formación del espíritu nacional que reinó en la reserva espiritual de Occidente.<br />
<br />
Quienes creemos que se está produciendo una (mayor) mercantilización de la educación, no necesitamos caer en una burda versión de la teoría del complot del malvado capitalismo (ni añoramos cualquier pasado libertinaje de cátedra). La cosa es algo más sutil: el hecho es que, tanto en los contenidos como en las formas, los estudios, desde la educación primaria hasta la universitaria, van siendo regidos cada vez más y en más países (desde EEUU a Japón, pasando por nuestro país y su infausto Wert) por criterios productivistas, lo que no tiene nada de extraño si se piensa que son las instituciones económicas las que, por encima de criterios culturales y políticos, determinan cada vez más qué recurso económico se destina a qué actividades. ¡Claro que las escuelas enseñan, y cada vez más, a ganar dinero, o, más bien, a trabajar para que lo ganen otros!: la inflación de formación técnica (incluso las ciencias se justifican solo por sus réditos productivos “y” armamentísticos), y la deflación de las educaciones artísticas y críticas, tienen como misión (más o menos consciente, y más o menos exitosa) producir productores y consumir consumidores.<br />
<br />
Vayamos, por fin, a la otra falacia que cree ver Jesús Zamora en las típicas defensas de las humanidades (dejo aparte la última que menciona él brevemente, y que consistiría en que los intelectuales exigen educación humanística porque viven profesionalmente de ello: como dice el propio autor del artículo que comentamos, esta es una argumentación que se comenta sola…). La otra falacia, decimos, sería esta: <i>la educación humanística –según creemos algunos- es un elemento esencial de la realización o del crecimiento integral de la persona.</i> En contra señala Jesús que quienes nos dedicamos a las humanidades no somos ni menos “imbéciles” ni más felices que quienes apenas tienen un mero barniz de ellas. Es decir, la educación humanística no (pero… ¿alguna otra sí?) nos haría ni más inteligentes ni más felices, aunque sí son una fuente de inocente placer. Este argumento (lleno de una encomiable humildad) entra, a mi juicio, en colisión frontal con el primero que hemos sopesado: si la educación humanística no sirve para realizarnos ¿cómo es que se la han quedado siempre para sí las élites del poder? ¿Acaso eran “imbéciles” y no se dieron cuenta de que siendo rudos analfabetos podrían haber sido igual de sabios y felices con bastante menos esfuerzo mental? ¿Solo obtenían, esas élites cultas, un cierto placer (que no podía, sin embargo, repercutir en la felicidad, según el argumento de Jesús)? En cualquier caso, este argumento denota una concepción muy austera de la “realización” humana… si bien no extrema: podríamos ir un poco más allá y preguntarnos: ¿qué hemos ganado aprendiendo a hablar? ¿Somos algo menos imbéciles y más felices que una muy bien adaptada ameba?<br />
<br />
Toda esta cuestión es difícil, porque ya no atañe a lo político y lo público, como las anteriores falacias, sino que se introduce en el terreno de la ética y el de lo que quiera que sea una buena vida. Y ya sabemos que nuestra sociedad liberal es muy reacia a hablar de qué constituye una buena vida: solo entiende de lo que se puede comprar y vender. Podría ser que el asunto de qué constituye una vida realizada, sea algo del todo subjetivo, y entonces no sería utilizable como argumento en defensa de la educación pública en humanidades. Sin embargo, hay algo esencial que señalar en este respecto: sea lo que sea de todo esto de la realización personal, parece evidente que <i>la discusión acerca de ello solo puede hacerse, con competencia, desde una preparación humanística.</i> En efecto, no es una mera casualidad que Jesús (y yo) poseamos una cierta educación humanística: ¿estaríamos manteniendo este debate, sin ella? <i>¿Puede mantenerse un debate competente acerca de lo que debe ser una buena educación, sin el conocimiento de la Historia, la Literatura “y” la Filosofía, sin la “herramienta” de las humanidades?</i> O, para no doblegarnos siempre al lenguaje instrumental, <i>¿podemos hablar de una educación allí donde faltan, no ya como medios, sino simplemente como fines, algunas de esas “materias”?</i><br />
<br />
¿No será (planteo como hipótesis hermenéutica un tanto osada) que todo lo que nos quiere enseñar el artículo de nuestro amigo y colega Jesús Zamora es que, en efecto, no es posible siquiera discutir de qué es lo que importa, si se carece de educación humanística? ¿Nos está diciendo Jesús, con su simple acto de escribir acerca de cómo no defender las humanidades, algo como “fijaos en mí: solo porque tengo educación en humanidades puedo hacer una crítica de cómo no educar en ellas”? Esto sería un gran ejercicio de ironía, de reducción al absurdo de la negación del carácter esencial de las humanidades para la crítica; un ejercicio de lo que los teólogos llamaban “vía negativa”: <i>incluso hablar de cómo no defender las humanidades es un ejercicio de su defensa sustantiva</i>… Por eso, seguramente, Jesús no necesitará escribir nunca la segunda parte, su “cómo sí defender las humanidades”.
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com24tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-10474657039127125782016-11-22T19:22:00.000+01:002016-11-22T19:22:46.239+01:00Arte y Filosofía, de su relación dialéctica. II<div class="Default">
<br /></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt;"><i>(Esta entrada es continuación de <a href="http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2016/11/arte-y-filosofia-de-su-relacion.html">la anterior</a>)</i></span></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt;"><br /></span></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt;">(...) Sin
embargo, es unilateral y erróneo definir el Arte </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">solo </span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">a partir del
gusto o la emoción (y a la Filosofía solo a partir de la cognición), por puros
que estos sean, o, más bien, precisamente por eso. Inmediatamente surge el
problema: ¿por qué una cosa gusta o no? ¿Es esto «arbitrario»? ¿Es el gusto
una instancia, no solo autónoma, sino sin ninguna relación de <i>correspondencia
</i>necesaria con algo objetivado por otras instancias, como por ejemplo y
especialmente el conocimiento? ¿No hay ninguna implicación entre emoción y
conocimiento, entre Belleza y Verdad? ¿Por qué, entonces, el artista necesita
elaborar las formas que elabora, plagadas de recursos «técnicos» y criterios
formales, y situadas en una historia de educación artística? ¿Qué tienen todas
estas cosas que ver con el efecto estético que provocan?<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">La capacidad
de apreciación estética solo tiene sentido bajo el supuesto de la objetividad
de su «objeto»: el juicio estético o calético es intrínsecamente normativo, es
decir, discrimina entre lo correcto y lo incorrecto, lo valioso y lo errado...
Y, aunque la objetividad estética puede y tiene que ser sostenida por la
propia capacidad axiológica del gusto (el buen gusto, el gusto correcto), no
puede serlo en una relación arbitraria con otros modos de acceso a la objetividad
y la normatividad, fundamentalmente la cognitiva. Hay una correspondencia
necesaria, aunque no analítica, sino sintética (sintético-dialéctica), entre lo
bello y las cualidades formales a las que se asocia ese predicado y que le dan
sentido: «orden», «simplicidad», «simetría», «contraste», «dinámicas»,
«frases»… todas esas construcciones simbólicas, no «meramente expresivas» (si
es que este sintagma tiene sentido), que ocupan al artista y son esenciales
para su obra, solo el conocimiento puede evaluarlas, «antes» incluso
(lógico-trascendentalmente antes) de que la emoción responda a ellas
adecuadamente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span class="A6"><span style="color: windowtext; font-size: 11.0pt;">En cuanto al carácter objetivo del
Arte, quienes lo rechazan aducen, en primer lugar, el «desacuerdo universal»
acerca de los propios criterios de lo estéticamente correcto. Pero ese
desacuerdo (en la medida en que </span></span><span class="A6"><span style="color: windowtext; font-size: 10.0pt; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-theme-font: minor-bidi;">existe </span></span><span class="A6"><span style="color: windowtext; font-size: 11.0pt; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-theme-font: minor-bidi;">—medida mucho menor a la que pretende el
relativista—) puede explicarse mejor aceptando, primero, que, como en cualquier
otro ámbito, existen en el Arte la ignorancia y el error, y, por tanto, la
posibilidad y necesidad de una educación y crítica artística; y, en segundo
lugar, que, tal y como también ocurre en cualquier otro ámbito objetivo, la
norma universal se relativiza al contexto, induciendo la apariencia de un «absoluto
relativismo» cuando, en verdad, lo que implica es, precisamente, y como toda
relativización, una universalidad que sirve de patrón para toda comparación y
traducción entre juicios estéticos (precisamente porque lo mismo e idéntico se
expresa y percibe distintamente según la perspectiva conservando la
traducibilidad entre perspectivas sin pérdida del carácter normativo del
juicio, decíamos en el capítulo anterior).</span></span><span style="font-size: 10.0pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span class="A6"><span style="color: windowtext; font-size: 11.0pt; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-theme-font: minor-bidi;">El otro argumento habitual del no-objetivismo
estético dice que, a diferencia de lo que ocurre en el Conocimiento, no existe
en el Arte una referencia con la que comparar la obra para atribuirle
corrección objetiva. Pero este argumento puede rechazarse con varias razones,
algunas de ellas opuestas pero complementarias: ni es incontrovertible que la
objetividad exija la referencia (hay teorías no referenciales aunque
cognitivistas de la Verdad) ni puede negarse a priori que no existe objeto para
el Arte, una objetividad ideal. De esto hablaremos después.</span></span><span style="font-size: 11.0pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Que se defina al Arte, en un primer momento, mediante
el Gusto y la Emoción, no quiere decir, pues, que pueda hacerse ni concebirse
arte ajeno a la Cognición, o que no pueda y deba encontrarse «adecuación»
formal, e incluso, de alguna manera, verdad (y toda la verdad) en la Poesía o
en la Música, en una conexión de total necesidad con su belleza. Como puede
constatarse de hecho, solo una profundidad va con la otra: cada sujeto y cada
época y cultura tienen la Música, la Poesía y, en general, el Arte que les
corresponde, de acuerdo con su conocimiento, con su saber científico y, sobre
todo, su querer-saber filosófico, con su «visión del mundo». Toda persona, en
cualquier cultura o época, se siente instada a ofrecer un «por qué» de sus
gustos. Esa explicación es más sutil y compleja cuanto más educada está la
«sensibilidad» del sujeto, pero existe hasta en la más primitiva de las
experiencias estéticas. Si ciertas aves del paraíso hablasen (nuestra lengua),
nos dirían que al baile que ejecutan los machos y contemplan con gusto las
hembras lo hacen bello cualidades como el ritmo, las simetrías, los vivos
colores que pone en exhibición, etc. (y pocos humanos, si alguno, por más que
hablasen «el lenguaje de los pájaros», sabrían ir más allá y explicar, a su
vez, por qué todo eso, color, simetría, ritmo…, es bello y gusta, tanto a
pájaros como a humanos).<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Similar unilateralidad a la de negar toda verdad al
Arte, habría en creer que la Filosofía no requiere o incluso excluye, para mantenerse
incontaminada, cualquier elemento y disfrute estético. Al contrario, solo las
emociones adecuadas pueden y no tienen más remedio que acompañarla, como
acompañan a lo Ético-político, a la Ciencia, a la Religiosidad…, y hay una
belleza de la Verdad, aunque no es ella propiamente la verdad de la Verdad. La
Filosofía es poesía y música de manera análoga a como la Música y la Poesía son
verdad: implícitamente «pero» de manera necesaria.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Hay, entonces, que tomar como solo verdades parciales,
abstractas, no-dialécticas, las dos posiciones «puras» o extremas en el ámbito
de la metaestética o metacalética: el expresivismo o emotivismo, por un lado,
y el intelectualismo o cognitivismo, por otro. Según el primero, la esencia de
lo estético o calético no tiene nada que ver con la verdad y el conocimiento en
general, sino solo con su capacidad de conmover. Esta posición no puede
explicar, decimos, por qué el gusto atribuye carácter positivo a ciertas cualidades
objetivas del sonido o de la palabra o del color y la forma plásticas. A veces,
el emotivismo se une a alguna explicación de tipo fáctico (naturalista,
biologista, sociologista…) que pretende explicar «causalmente» (en el sentido
—o eso se pretende— que esta noción tiene en el ámbito de lo
científico-natural), el </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">hecho </span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">de que nos guste esto más que
aquello. Pero estas explicaciones son una metábasis, un caso de «falacia
naturalista» (equivalente a lo que supondría, por ejemplo, explicar nuestra
creencia en las verdades matemáticas a partir de una explicación por selección </span><span style="font-size: 11.5pt;">natural), porque, cuando nos preguntamos «por qué»
gusta esto o aquello (como cuando nos preguntamos por qué creemos verdadero
esto o aquello), nos estamos haciendo una pregunta acerca del carácter
normativo de los juicios estéticos (o teoréticos), no acerca de la historia
fáctica de esos juicios. Ningún hecho explica una valoración, nada fáctico
reduce lo normativo (aunque al mismo tiempo, dialécticamente, toda normatividad
se expresa en hechos).<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Un acto de expresividad pura (algo así como una
interjección sin contenido cognitivo) es una ficción. El cognitivismo tiene
razón al señalar que la Belleza de las cosas no es una propiedad arbitraria
sino que «superviene» necesariamente a sus (otras) propiedades objetivas, tanto
en los objetos naturales como en los «artificiales». El Arte es, en este
sentido, portador de significado y de «verdad», y solo tanto significado y
«verdad» como porte, le hace bello. Sin embargo, la mera enunciación de una
frase, por verdadera y teóricamente relevante que sea, no hace directamente de
ese acto una vivencia estética. Es más, es necesario, decíamos, que el
contenido cognitivo esté, a la vez que totalmente presente, puesto entre paréntesis.
El no-cognitivismo tiene razón en esto. Las dos tesis metaestéticas tienen su
razón parcial, pero solo tienen plena razón cuando saben unirse sin
confundirse.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Pero ¿no hay algún sentido fundamental en que una de
las dos posiciones acierta más con lo que es el Arte? Nosotros diríamos que la
prioridad la tiene una u otra según el aspecto que se contemple de ese todo que
es la obra artística y la vivencia estética. El emotivismo tiene la prioridad
inmediata, en cuanto apela a aquello que, en el Arte, efectivamente afecta de
manera más directa y manifiesta: el sentimiento. Sin embargo, el cognitivismo
tiene razón al reclamar, como objetivo escondido del Arte, la comprensión de la
Realidad, y, si la representación cognitiva y la Verdad fuesen un aspecto trascendental
más fundamental que el de la Belleza, el cognitivismo podría incluso decir que,
aunque de manera inmediata el Arte apela a la emoción, lo hace porque,
fundamental aunque indirectamente, es una forma de conocimiento.<o:p></o:p></span></div>
<div align="center" class="Pa0" style="text-align: center;">
<span class="A3"><span style="color: windowtext; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-theme-font: minor-bidi;">****</span></span><span style="font-size: 11.5pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Ahora
bien, ¿por qué el Arte, si tiene siempre un contenido cognitivo de ninguna
manera arbitrario, apela, sin embargo, </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">de manera más directa y manifiesta </span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">al
sentimiento, y no sobre todo a la «fría» evaluación teórica, como hacen la
Ciencia y la Filosofía? ¿Dónde está la diferencia específicamente cognitiva
entre ellos? ¿Por qué nos vemos obligados a, como poco, poner entre comillas la
palabra ‘verdad’ cuando se la intentamos atribuir a la obra de arte? Nuestra
tesis al respecto, tan poco original como lo anterior, dice que el Arte es
representación <i>imaginativa </i>o <i>figurativa</i>, más que conceptual,
proposicional y argumentativa, y que la Imagen solo posee verdad de manera
no-explícita.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Que un
objeto o hecho sea obra artística, con un valor primeramente estético,
requiere que tenga unas características diferentes a las de un objeto
principalmente teórico o de otro tipo. No bastaría con que <i>las mismas </i>cualidades
fuesen «apreciadas» desde una u otra facultad para que el mismo objeto se
convirtiera de estético en teórico o ético-político (aunque siempre es posible
hacer tal cosa, abstrayendo ciertos aspectos del objeto), pues faltaría el
motivo objetivo para una u otra consideración. Pero un objeto estético es
objetiva e inconfundiblemente estético, como uno teórico es teórico. A esas
cualidades específicas que hacen de algo un objeto prioritariamente estético
antes que teórico o de cualquier otro tipo, las llamamos imaginativas o
figurativas en el sentido más amplio.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Esto no
quiere decir que el Arte sea aconceptual. No hay actividad sin conceptos, como
tampoco hay actividad humana que prescinda de la imaginación. Imágenes sin
conceptos y conceptos sin imágenes, no es solo que sean ciegos y vacíos, es que
no existen: </span><span style="font-size: 11.5pt;">cada uno está en su otro, y
los dos en todo (la propia distinción y relación entre Imagen y Concepto la
expresa cada uno, Arte y Filosofía, en su propio modo: figurativamente el uno,
conceptualmente el otro). Los animales que imaginan, en algún grado conceptúan,
y los ángeles que piensan, en alguna medida imaginan, por infinitesimal que
sea esa medida o ese grado. Lo que implica la tesis del carácter figurativo o imaginativo
del Arte, es que el concepto está en el objeto estético de manera no expresa,
escondido y latente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Pero ¿qué es una Imagen? Una Imagen, diremos
tentativamente, es un orden o estructura (un «todo “mayor” que las partes»)
esencialmente dotado de «materia» sensible o natural (representacional), esto
es, de unas </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">cualidades
espacio-temporales «secundarias» </span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">(visuales, acústicas, táctiles) o <i>no-meramente-matemáticas</i>,
pero <i>indeterminadas</i>, es decir, no señaladas con un aquí y ahora
absolutamente concretos o unívoca y directamente determinables respecto del
(cuerpo del) sujeto que imagina. Por eso Aristóteles la sitúa en el ámbito de
lo posible, no de lo efectivo. Una especie de síntesis e intermedio de lo
universal y lo concreto, un concreto universal, podría decirse, es la Imagen.
Es eso lo que induce a concebirla como no-convencional o no-arbitraria, frente
al Concepto, al que se considera convencional o arbitrariamente relacionado
con las «cosas» porque falta en él la relación naturalista de semejanza
espacio-temporal. En realidad, el Concepto solo es innatural y la Imagen solo
es natural en un sentido pobre de «naturaleza».<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Una
característica de la Imagen, intrínsecamente unida a la anterior, es que, como
decíamos, en ella no se producen expresamente las articulaciones
sintáctico-proposicional y teoremática o argumentativa, sino solo la
«morfológica», que ocupa ahí toda la función cognitiva del signo. Las frases,
en el Arte, valen tanto como términos: más bien, la diferencia entre término y
proposición no es operativa. La Imagen no contiene recursos de interpretación:
es, en cierto sentido, muda. Su contenido cognitivo es solo tácito, abierto a
«cualquier» intelección. Esto es lo que impide que tenga valor </span><span style="font-size: 11.5pt;">veritativo explícito. Si hay verdad en la Imagen, es
una verdad en el sentido de corrección de la propia forma, esto es, porque
(como decía Spinoza de la «idea») tenga en sí misma las propiedades de una idea
adecuada o verdadera. ¿Hay verdad sin estructura proposicional, con mera
estructura figurativa? Esto es tan dialéctico como la propia distinción entre
Imagen y Concepto. Hay «verdad» en la Imagen: unas formas son más verdaderas
que otras porque cumplen mejor con los mismos criterios de validez que
determinan el valor de un conocimiento: unidad, orden, completitud… Pero esa no
es la forma de la verdad en la teoría, la verdad explícita y consciente
(tampoco dentro del ámbito teórico son unívocas la verdad de la Ciencia y la
verdad de la Dialéctica: esta última no puede dar por supuesta la articulación
proposicional, lo que la hace, de hecho, confundible con la Imagen, aunque
son, en verdad, extremos opuestos, a medio camino de los cuales se encuentra la
articulación apofántica de la Ciencia).<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">No hay, por otra parte, un limitado ámbito de lo
imaginable, sino que la Imaginación es un modo de representar cualquier cosa.
Podemos apreciar, como mera imagen, incluso una teoría (y entonces es cuando
la calificamos de «bella»). Aunque, en ese caso, estaremos haciendo abstracción
de lo que, en ese objeto que es la teoría, tiene la prioridad natural y
funcional. Puede decirse, pues, que hay una «imagen de la verdad» («la verdad
en pintura»), pero solo de manera analógica.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Si todo esto contiene algo de verdad, entonces, y como
ya ha sido notado por algunos, hay una conexión esencial entre Imagen y Gusto,
por la cual la primera, que no puede ser evaluada como teoría (ni como acción
télica o ético-política) se destina privilegiadamente al segundo. Todo esto
merecería un tratamiento cuidadoso.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span class="A6"><span style="color: windowtext; font-size: 11.0pt; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-theme-font: minor-bidi;">Podría objetarse que en el arte contemporáneo el
figurativismo o «formalismo» ha dejado de ser válido, tanto porque, en una
dirección, existe «arte conceptual», como porque, por el otro extremo, existe
un arte directamente reproductivo de los fenómenos, «concreto». Pero, respecto
a lo primero, no hay, en verdad, arte «conceptual» (salvo en el sentido en que
todo arte lo es, o sea, implícitamente): con esa desacertada expresión nos
solemos referir a arte no-naturalista, es decir, arte, sí, figurativo (como no
podría dejar de ser), pero de figuras menos naturalistas (simplificadas,
«abstractas» —pero tampoco existen figuras puramente abstractas—). Que esas
figuras remitan a conceptos es, en cierto sentido, una tautología (pues toda
figura remite a conceptos, implícitamente) y, en otro, una mera
interpretación, no el objeto estético mismo. En cuanto a lo segundo, si el
último arte moderno ha llegado a la deconstrucción de la imagen, hasta
convertir en arte lo cotidiano y no-estético, es en paralelo con la propia
deconstrucción del concepto. En realidad, no ha llegado más que a reducir la
Imagen a su grado infinitesimal (en paralelo a como la Filosofía hacía con el
concepto), porque no hay fenómeno puro ni pura cotidianeidad o naturalidad (y quizá
eso es lo que «quiere» indicar, inconscientemente y por la vía negativa, este
arte «aconceptual»).</span></span><span style="font-size: 11.0pt;"><o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Calibri, sans-serif;"><span style="font-size: 15.3333px;">____________________________________________________</span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: Calibri, sans-serif;"><span style="font-size: 15.3333px;">Fragmento del libro <i><a href="http://www.apeironediciones.com/libros/!/De-la-Filosof%C3%ADa-como-Dial%C3%A9ctica-y-Analog%C3%ADa-Juan-Antonio-Negrete-Alcudia/p/55839159/category">De la filosofía como dialéctica y analogía</a>, </i>pgs. 144 y ss</span></span></div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-75502546212383386252016-11-12T09:31:00.000+01:002016-11-12T09:31:32.349+01:00Arte y Filosofía: de su relación dialéctica, I<div class="Default">
<br /></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt;">¿Qué
relación hay entre la Filosofía y lo que llamamos todavía Arte (literatura,
teatro, música, danza, artes plásticas, arte gastronómica, perfumística…)?
Dejaremos a un lado muchos de los aspectos que se incluyen bajo ese nombre,
para quedarnos con lo más específicamente </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">estético</span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">, o, como
sería más correcto decir, <i>calético</i>, y a lo que seguimos asociando con el
ámbito trascendental de <i>lo bello </i>(<i>to kalón</i>), específicamente de
su «producción» y contemplación, entendido todo ello en el sentido más abierto
y, a la vez, sustancial posible, que se tratará de caracterizar después.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<br /></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span class="A6"><span style="color: windowtext; font-size: 10.0pt;">Aunque la categoría de lo bello está
y no puede dejar de estar presente de alguna manera en toda acción y vivencia
de un ser pensante, hay ciertas actividades suyas que tienen lo estético como
objetivo principal o esencial, cada una usando unas materias propias. De entre
ellas, tal vez en ninguna está lo estético o calético de manera menos
confundible que en lo que llamamos «Música» (el menos verbal y «conceptual» de
los lenguajes), por lo que sería conveniente tener en mente este arte durante
nuestras reflexiones. Sin embargo, en otro sentido es en la Poesía, dado su
carácter «verbal» o más literalmente lingüístico, donde se sitúa el límite más
dialéctico entre Arte y Filosofía. Lo más conveniente, para nuestra reflexión
(y creemos que refleja la naturaleza de las cosas) sería intentar pensar la
Música como «verbo» y la Poesía como «música».</span></span><span style="font-size: 10.0pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span class="A6"><span style="color: windowtext; font-size: 10.0pt;"><br /></span></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span class="A6"><span style="color: windowtext; font-size: 10.0pt;">No se da por supuesto aquí que lo
bello sea fruto exclusivo de la actividad del arte humano: hay cosas bellas en
la naturaleza, la naturaleza es bella; y el criterio de belleza es el mismo que
en el arte humano. El arte humano sería solo la producción humana de belleza.
En el arte humano juzgamos lo bello hecho por el hombre. Quedaría por discutir si
puede pensarse la belleza (como la que de hecho manifiesta la naturaleza) sin
intencionalidad, y si, entonces, la belleza no «artificial» remite a una intencionalidad
no-humana (sea de otros animales, sea de otras consciencias) o recibe la
intencionalidad de nosotros, sus contempladores.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<br /></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span class="A6"><span style="color: windowtext; font-size: 10.0pt;">L</span></span><span style="font-size: 11.5pt;">a actitud de la Filosofía hacia la Poesía, como la de
la Poesía hacia la Filosofía, ha sido siempre ambivalente. Para el filósofo, la
Poesía es un (uso del) lenguaje muy seductor (solo comparable en seducción con
el lenguaje técnico-científico), pero también el embrujo que más hay que
evitar. Allí donde el pensamiento encuentra dificultades esenciales para decir
la idea, recurre al símil e incluso a la metáfora; reconocemos en los poetas el
mismo interés por la verdad fundamental de la que se ocupa la sabiduría
primera; la Poesía —dice Aristóteles— es superior a la Historia, puesto que se
ocupa de lo posible, no de lo meramente efectivo; un texto filosófico acaba o
empieza citando unos verso que, en realidad, hacían innecesaria tanta
palabra... Pero, a la vez (y es de pensar que por lo mismo) no hay nada más
alejado de la reflexión y el argumento que la «locura» inspirada, la maña,
consciente o no, para hacer pasar por verdadero lo que es «solamente» bello y
cambiar placer por certidumbre, opinión por saber, imaginación por razón. El
poeta miente mucho, o no sabe lo que dice; su producción está alejada tres
pasos de la verdad, es solo una manera primitiva de pensar… Así que, con todo
el dolor de nuestra alma, la expulsaremos de la ciudad de los filósofos (aunque
no dejemos de darle asilo en nuestro texto).<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Ese es el dilema en su forma más griega. La forma
europea o «moderna» también tiene esos dos rostros, aunque se va extremando a
medida que camina hacia la tardo-modernidad, como ocurre en la edad postclásica
de todas las civilizaciones: por una parte, y en primera instancia, nos pide
distinguir claramente especulación teórica de vivencia poética… pero para
acabar, por otra, instándonos a comprender que, en el fondo, Pensador y Poeta
se dedican a lo mismo (aunque el primero tiende a ignorarlo y el segundo no
necesita saberlo): crean lenguaje, no representan realidades. Y es el poeta o
músico, a juicio de muchos, quien lo hace con más autenticidad y menos mala
consciencia. Pervive siempre, no obstante, una corriente, a veces aparentemente
marginal pero irreducible, que conserva la insistencia en que Filosofía y
Poesía no tienen nada importante en común, y por razones similares a las del
racionalismo antiguo, aunque exacerbadas. La cartesiano-galileana separación
radical de Ciencia y Poesía (objetividad y subjetividad, referencia y
connotación…), por una parte, y de, por otra, Ciencia y Filosofía (lo
verificable y lo inverificable) ha presionado en alguno de los dos sentidos: el
del acercamiento de la Filosofía al Arte (alejándola de la Ciencia) y el de su
radical alejamiento (acercando la Filosofía a la Ciencia).<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Por su parte, el músico o poeta observa la misma
«ambigüedad» en su relación con la Filosofía. Aunque presiente y aprecia la
honda afinidad que tiene con ella, también sabe y quiere la absoluta autonomía
de su tarea propia. Admira la reflexión acerca de la Belleza y de la propia
naturaleza del Arte, y le entusiasma la expresión que él mismo, poeta, músico…,
logra dar a los más profundos pensamientos, pero no puede tolerar que filósofo
alguno, aunque sea él mismo, le prescriba el qué o el cómo de lo que «crea»
artísticamente. No deja de sentirse incómodo cada vez que uno de ellos se
acerca para decirle que (como quizá él mismo no sepa) es depositario de la más
alta verdad. ¿No es más bien él, el músico, el poeta… quien hace sin saber lo
que hace? Cuando el propio artista intenta pronunciar «su» filosofía, por lo
general solo logra balbucear algo no mucho mejor que lo que consigue un
filósofo cuando intenta expresar poéticamente sus ideas. Entre los versos del
poeta, solo con una buena dosis (o sobredosis) de caridad hermenéutica es
posible encontrar teoría explícita o consciente, salvo cuando son contenidos
filosóficos tomados como asunto por el artista, pero que, entonces, ni aportan
valor poético al poema ni reciben de él más verdad que la que ya tuvieran. En
las alegorías, lo poético está en relación inversa a la explicitud de su
intención pedagógica o doctrinaria.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Arte y Filosofía están más cerca, el uno del otro y
cada uno de sí mismo, cuanto más guardan su diferencia, y más se distancian,
tanto del otro como de sí mismos, cuanto más se confunden. ¿Dónde está y cómo
es esta identidad-diferencia?<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<br /></div>
<div align="center" class="Pa10" style="text-align: center; text-indent: 14.0pt;">
<span class="A3"><span style="color: windowtext; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-theme-font: minor-bidi;">****</span></span><span style="font-size: 11.5pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Empecemos
por lo que, de acuerdo con buena parte de la tradición y con la visión más
popular, es la forma más inmediata y general de esa diferencia: la que hay
entre lo Verdadero y lo Bello, entendido esto, a su vez, en términos de
«facultades psíquicas», como la diferencia entre lo que es prioritaria o
esencialmente cognitivo o teórico, y lo que es principalmente emotivo y
«expresivo». Ambos, Filosofía y Arte, se harían cargo del sentido de las cosas,
pero mientras que la Filosofía lo haría en el modo de </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">búsqueda de
la verdad</span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">,
que es objeto propio del conocimiento, el Arte trataría con ello en tanto que <i>expresión
de belleza</i>, apreciable esencialmente mediante el <i>gusto</i>. Una
actividad es arte, según eso, solo desde el momento y en la medida en que «expresa»
y causa (o es capaz de causar) adecuadamente (ciertas) emociones. Ni su
capacidad de portar verdad, ni su papel en el ámbito de la justicia o la
utilidad, ni cualquier otra implicación que una producción artística pueda
tener, son suficientes ni necesarias para definirla como arte. Es más, todas
esas implicaciones deben ser puestas entre paréntesis para que haya experiencia
o «juicio» estéticos o caléticos. En términos de Lenguaje, el eje principal a
que se dedica el poeta, el músico, el pintor… es el de la <i>función expresiva</i>,
no el de la referencial (o cualquier otro).<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Por
supuesto, esta tesis es tan universal como problemática e incluso —sostendremos
en breve— unilateral y, por ello, errónea. Pero intentemos antes apreciar su
«parte» esencial de verdad. Se trata, recordemos, de salvar el «hecho» de que
no se puede, hablando literalmente, confundir al Arte con la Filosofía (ni con
cualquier otra cosa), por más que cada uno de ellos esté de alguna manera
(incluso esencial) en el otro. Quienes pretenden que Poesía y Filosofía son «lo
mismo», no quieren decir, obviamente, que esa identidad sea una tautología,
sino que la consideran una verdad profunda, «sintética». Debe tratarse, pues,
de una identidad que </span><span style="font-size: 11.5pt;">respete la
diferencia, una identidad dialéctica (como, por lo demás, es toda identidad).
¿Dónde situar esa diferencia?<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Todos «sabemos» bien en qué consiste el estado de, por
ejemplo, escuchar, interpretar o componer música o poesía, y sabemos distinguirlo
claramente del acto de reflexión filosófica (acerca de, por ejemplo, esas
mismas vivencias estéticas). Si nos pusiéramos ahora a tocar un instrumento, o
a bailar, y nos sintiéramos «raptados» por el transporte musical, se
suspendería en nosotros, por eso mismo, la </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">prioridad </span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">de todo
juicio racional, y nos concentraríamos en las emociones, más o menos
«tranquilas», que las formas poéticas o musicales nos provocasen. El problema
de si lo que estábamos escuchando es, en algún sentido, verdadero o falso, no
se plantearía en ese momento, ni tiene apenas sentido: si hay ahí alguna
verdad, lo es de manera implícita, no-consciente, no refleja.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">No debe
confundirnos aquí el Arte Poético. Los poetas, artistas de la palabra, «dicen»
cosas que pueden ser literalmente verdaderas o falsas (aunque también pueden ser
«absurdas»), pero, en realidad, no es solo y primordialmente eso lo que hace al
poema, poema. La manera en que el poeta vive y da vida a la palabra es distinta
a la que es propia de la Filosofía o de la Ciencia. Términos y proposiciones no
están en la Poesía fundamentalmente por su capacidad de referirse a ideas o
cosas, o estados de cosas, ni efectivos ni posibles. Esto no quiere decir que
la metáfora sea un uso lingüístico tal que en él la palabra conserve solo su
sentido «literal» pero este no tenga nada o apenas nada que ver con la función
poética: en la metáfora el término tiene su sentido literal, desde luego, pero
también y sobre todo un sentido metafórico o figurativo (y, por tanto,
representacional), que tiene una relación necesaria con su valor estético. Ahora
bien, el valor cognitivo de una metáfora no es explícita y plenamente
veritativo. Y está íntimamente relacionado con ello el hecho de que su valor se
localice nuclearmente en, o al menos pase por, su capacidad de emocionar. La
verdad de la que la metáfora sería portadora no es aquella que las
proposiciones del poema vehiculan </span><span style="font-size: 11.5pt;">explícitamente,
ni siquiera en el símil: sería la verdad de su sentido profundo, pero
precisamente la metáfora y el símil no tienen nunca en la obra poética un
sentido explícito. El sentido de la «literatura» no es el «literal», aunque
esté completamente relacionado con él, de manera análoga a como los sonidos no
están, en la música, en cuanto sonidos «naturales» —con una significación
natural—, o como los sabores no están, en la gastronomía, en cuanto asociados
directamente al apetito natural por ciertos nutrientes, aunque tanto el sonido
musical como el sabor «dependan» de o estén relacionados necesariamente con el
sonido y la nutrición naturales. Si usásemos los sabores para comunicarnos
proposiciones, es decir, verdades o falsedades (lo que no sería imposible:
«bastaría» con hacer consciente alguna sintaxis y unos criterios de referencia
en las secuencias de sabores), tal uso cognitivo y veritativo inhibiría la
capacidad de ese lenguaje para portar en ese momento una experiencia estética,
aunque podría volverse a hacer «poesía» con él, si lo usásemos poéticamente,
es decir —según explicaremos enseguida—, en cuanto figura, y no en cuanto
proposición o «lekton completo».<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">La verdad no es, </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">explícita y «conscientemente»</span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">, condición
ni suficiente ni necesaria para que haya belleza. De ninguna obra de arte se
sabe, de hecho, qué «quiere decir». «Ni siquiera» y principalmente lo sabe el
propio artista. Y no lo sabe ningún filósofo, aunque todos tengan hipótesis
diversas. Si algún día se descubriese un algoritmo que proporcionase una
traducción o destilación, a partir de lo dicho por el poeta, de su contenido de
verdad (suponiendo que lo tenga), lo así encontrado sería insuficiente e
incluso irrelevante para darle o quitarle valor artístico. La «comprensión» de
la realidad que supone la obra de Arte (si es que se puede hablar así) es
completamente otra que la de la Filosofía. Ideas como realidad, verdad, belleza…
y toda otra idea, en verdad, le son ajenas, o solo las entiende o usa como
puede hacerlo el Arte. El Arte busca lo bello, pero no «sabe» ni se pregunta
qué es la Belleza o qué es él mismo. Solo la Filosofía se pregunta eso, y, para
ello, tiene que estar fuera del Arte. </span><span style="font-size: 11.5pt;">Es
también la Filosofía la que piensa las otras relaciones dialécticas que el Arte
guarda (con la Política, la Religiosidad, la Ciencia…). Y solo la Filosofía,
por tanto, puede preguntarse, como nos estamos preguntando ahora, qué relación
hay entre ella y el Arte.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Pero, ¿no es verdad que la reflexión filosófica,
llevada a cabo por el propio artista, influye sustancialmente en su «creación»?
¿No ocurre, incluso, que mucho arte, sobre todo reciente, solo cree ser y, en
cierto modo, solo es «inteligible» y estéticamente apreciable si va acompañado
del prospecto filosófico, elaborado a menudo por el propio artista? Es verdad.
Y también son capaces de influir, en su obra, hechos y actitudes políticas,
religiosas, etc. Pero se trata de una relación y una influencia que, siendo
efectivamente sustancial, incluso infinitamente sustancial si se quiere,
permanece, no obstante, también siempre externa: el criterio que acabará
determinando si algo es bello musicalmente, poéticamente, plásticamente…, será
el propio criterio musical, poético, plástico…, es decir, en un aspecto
esencial, el gusto. Es más, en cierto aspecto es muy justo el reproche
esteticista corriente de que la reflexión filosófica (o el uso político o de
otro tipo, de la obra de arte) mata la vivencia estética: si la reflexión
pretende ocupar el lugar de la obra, sustituirla como algo mejor, o siquiera
iluminarla, sencillamente «cambia de tema». Por fortuna, la obra es irreducible
a cualquier explicación filosófica. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">De manera semejante, en sentido inverso, solo
indirectamente puede el Arte influir en la Filosofía. Que se tienda a pensar
que una idea fea no puede ser verdadera y que la belleza de una tesis o una
argumentación es indicio de su verdad, no significa que se pueda cambiar o confundir
una cosa por o con la otra. Puede, incluso, decirse que no hay una sola
proposición o palabra filosófica que no esté totalmente teñida de lo estético,
pero, con todo, es filosófica la palabra o la proposición que sabe mantener eso
en el nivel de la resonancia armónica, y no de la nota fundamental.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
____________________________________________________________</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Este texto es un fragmento del libro<i> </i><a href="http://www.apeironediciones.com/libros/!/De-la-Filosof%C3%ADa-como-Dial%C3%A9ctica-y-Analog%C3%ADa-Juan-Antonio-Negrete-Alcudia/p/55839159/category"><i>De la filosofía como dialéctica y analogía</i>, Ápeiron Ediciones, 2015 </a>, páginas 137 y ss</div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-73872305761091063482016-11-01T13:05:00.002+01:002016-11-01T13:05:44.757+01:00Pensamiento y acción, filosofía y política (nuevas reflexiones)<i>Las siguientes líneas continúan la<a href="http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2016/10/de-la-relacion-entre-pensamiento-y.html"> reflexión anterior</a>, aunque pueden ser leídas independientemente:</i><br />
<br />
<a href="http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2016/10/de-la-relacion-entre-pensamiento-y.html">Esto</a> nos conduce al asunto, más puramente ontológico o trascendental, de qué hace bueno a lo Bueno, si a la vez es convertible con la Verdad pero no es simplemente la Verdad. ¿Qué aspecto de lo Real es lo Bueno? Como en lo estético, también en lo ético-político querríamos sostener (la argumentación detenida al respecto queda, nuevamente, para otro lugar) que el criterio es, aunque irreducible al de lo teórico, una forma del mismo principio axiológico general o superior. Si ese principio sumamente universal prescribe-describe, como ideal último, la unidad no conflictiva de lo múltiple, entonces lo Ético-político modulará ese prescripción mediante los elementos de su ámbito propio, esto es, la Voluntad y la Acción (o, mejor quizá, Ejecución): la Ético-política, según eso, quiere y actúa por la armonía entre los intereses diversos y particulares en conflicto, en el interés universal, «cósmico» y absolutamente uno.<br />
<br />
Cada sujeto, cada ser capaz de decisión y acción, es un ser concreto, en un lugar particular y con unos intereses propios; pero, completamente a la vez, cada sujeto es potencialmente el mismo que cualquier otro, y portador de la ley una e igual para todos. Y la guía última de la acción ético-política es el designio, que habita tanto en el todo como (con mayor o menor consciencia) en cada una de las partes, de conseguir que todos los intereses particulares estén, no en conflicto y guerra, sino en armonía y amor dentro de y con el todo-uno. Pero esto, que la Filosofía descubriría de forma «estática» y como «acabada» (y el Arte imaginaba y disfrutaba como algo «soñado» o fantaseado), la Ético-política lo tiene como objeto de volición y de ejecución, de realización o materialización. No obstante, es propio de un ser finito, precisamente, identificar lo dado con lo real y, por tanto, verse tendiendo, cuando actúa, hacia algo no-real o no-más-real, sino hacia algo «meramente» ideal, a realizar otra realidad. Por eso lo Ético-político cree que su objeto no es la Verdad o Realidad.<br />
<br />
Se cree habitualmente que la diferencia entre lo teórico y lo ético-político (y entre lo teórico y lo estético, también), es que el primero acepta las cosas como son, mientras que la segunda las compara con el ideal. Pero esto es un error: el Conocimiento idealiza tanto como la Voluntad, o más aún. Para el pensamiento dedicado a la búsqueda de la Verdad, lo dado no es realmente real mientras no responda a lo ideal: estamos dispuestos a considerar «mero fenómeno», en el sentido de «ilusión» o «apariencia», al cosmos entero, si no se presenta como completamente racional, con una razón suficiente en todos sus aspectos y lugares. Esto es lo que, en último extremo, mueve a la Ciencia: toda teoría será insatisfactoria mientras no muestre a la realidad como plenamente racional. De igual manera, para la Ética lo dado no es bueno mientras no corresponda a lo ideal. En esto, pues, en la referencia a la idealidad, se parecen la teorética y la ético-política. Su divergencia reside en otro aspecto.<br />
<br />
Porque, efectivamente, la Ético-política pretende cambiar las cosas, mientras que la teoría «solo» quiere comprenderlas adecuadamente (o solo «quiere», en todo caso, cambiar nuestra percepción de ellas, de inadecuada a adecuada). Ciertos sabios, de diversas civilizaciones, dicen que una comprensión perfecta de la realidad conduciría necesariamente a la percepción de que «todo está bien», y, por tanto, a la convergencia de lo sabido y lo querido (para el dios nada es bueno o malo). Pero, aunque eso pudiera postularse como singularidad del estado final, no es la concepción que los seres finitos podemos ni debemos permitirnos actualmente (ni es lo que, por lo general, esos mismos sabios nos recomiendan «hacer» cuando pasan a darnos consejos vitales): el mundo está lleno de injusticias, y tiene que ser cambiado. Cuando menos, habría que actuar para conseguir una comprensión como la que nos propone esa sabiduría. Dejaremos aquí esta cuestión. Quedémonos con el hecho de que la divergencia entre lo sabido y lo querido es al menos intrínseca a la finitud. Y es de ahí, de esa fractura o desajuste entre lo dado y lo ideal, de donde nacen tanto la re-acción contemplativa de lo estético, como el deseo o acción ético-política. Solo esa asimetría permite, por lo demás, comprender qué es actuar en vez de padecer; es decir, proporciona inteligibilidad a la orientación de la acción, a su carácter «télico»: acción es todo aquello que conduce a mayor unidad armoniosa de lo múltiple conflictivo, es decir, en una palabra, aquella que hace lo bueno. Padecer es lo contrario: pérdida de unidad y armonía.<br />
<br />
También ahí puede localizarse la identidad y diferencia entre el Arte y la Ético-política. El deseo es siempre deseo de (mayor) realidad o perfección. Pero, mientras en el Arte esta perfección provocaba una contemplación «pasiva», sin finalidad consciente, en la Ética y política, en cambio, mueve como fin. Y es así porque el Arte tiene por objeto la figura o imagen, que es algo fundamentalmente estático incluso en sus modos más dinámicos, mientras que lo Ético-político tiene por objeto la acción en cuanto tal.<br />
<br />
<div style="text-align: center;">
****</div>
<br />
¿Qué lugar, entonces, ocupa la Filosofía en el ámbito de la Acción? Ético-política es el nombre de la praxis en cuanto tal, la formalidad de la Acción, pero no es en sí ninguna acción específica. Actividades como el Arte o la Filosofía son su «sustancia», su contenido. Pero la Filosofía es, en cierto modo, la «sustancia» (o, quizá mejor, la esencia) de esas sustancias, por dos tipos de razones. Primero, porque solo una concepción filosófica del mundo provee del fundamento racional para cualquier acción, se sea consciente de ella, o no. Es, pues, necio preguntar, ya al mero nivel de la funcionalidad, cuál es la función de la Filosofía. La propia pregunta, de hecho, lo hace evidente: ¿qué tipo de pregunta es esa misma, que se pregunta por la utilidad, no solo de la Filosofía, sino de todas las otras actividades; la que se pregunta por la utilidad de las utilidades?<br />
<br />
Pero la Filosofía es acción sustantiva esencial también de otra manera: es, seguramente, la más activa y, por tanto, ético-política, de las acciones, si es que es más acción aquella que no actúa principalmente para otra cosa. En verdad, todas las cosas y acciones tienen en sí mismas su primordial objeto, como nos recuerdan las éticas del desapego, y deberíamos actuar —este sería el imperativo categórico generalizado— sin tomar nunca, no ya a las personas, sino a ser alguno, meramente ni principalmente como medio. Pero, a la vez, no todas las acciones son igual de finales. Si nuestro objetivo, y el de todos los seres, solo puede ser la plenitud, o sea, la máxima felicidad, libertad y consciencia, entonces el pensamiento, en cuanto búsqueda racional de la naturaleza última de la realidad, está en el núcleo de una vida buena completa. ¿Eran felices los hombres de los tiempos de Cronos?, se pregunta el Extranjero en <i>El Político</i>, y se contesta que eso depende de si se dedicaban a filosofar o no. No es concebible una plenitud que no piense de forma absoluta; cuánto menos, como se la imaginan algunos, que en absoluto piense. Un presente inconsciente no es acción, sino mero suceder. En este sentido, el conocimiento es «antes» que la acción, o, más bien, la acción en estado pleno. Decir que al principio fue la acción (como contrapuesta al conocimiento) solo es cierto en el sentido de que la vida es, en su fase más primitiva, actividad de trabajo, antes de llegar a su forma de contemplación. Que caractericemos a la Filosofía como «actividad tal o cual» no significa, pues, que su esencia consista en eso, en ser un tipo o especie de actividad. La consciencia, el conocimiento, se define plenamente por sí mismo, y el hecho de que sea acción, e incluso acción pura, es algo secundario, aunque necesario y trascendental. Nada que se añadiese a una total consciencia actual, a la total identificación con la realidad del Ahora, podría aumentar la plenitud de la vivencia.<br />
<br />
La mayor penalidad de la sociedad actual la constituye, tal vez, el desprecio del ejercicio racional sustancial en la Política. El gran error «político» del irracionalismo consiste en identificar a la Razón con el tirano (bien es cierto que identificando a la razón con la mera racionalidad científico-técnica). La Razón —la dialéctica y la analogía— es la única que puede propiamente criticar al tirano, mostrar su injusticia, es decir, su irracionalidad, por no respetar ni lo uno y universal (al aplicarse a sí mismo desigualmente la ley) ni la diferencia (homogeneizando a todos). La razón es la única que puede poner el amor intelectual para la armonía social.<br />
<br />
Que el saber sea un hacer completo no hay que entenderlo, pues, como quietismo, salvo en el sentido en que, en un hacer pleno, no hay trabajo, en el sentido de actividad alienada. Situar a la Filosofía en lo superestructural, en lo epifenoménico, y colocar al trabajo «productivo» (de explotación de la naturaleza básica) como causa y esencia, es la mayor incomprensión posible de lo que significaría la emancipación humana. En realidad, el trabajo «productivo» es padecer, necesidad…; y la humanidad emancipada solo puede dedicarse a pensar, incluso y con (todo) el cuerpo. Como también decía el Extranjero, no debemos privar, a la Idea, de la Vida, ni siquiera del tiempo. Pero, en la Idea, la Vida es «juego», el juego de la dialéctica, que crea mundo.<br />
<br />
Sin embargo, el ser humano no puede pasarse el día filosofando. O, mejor dicho, el hecho de que el humano se pase la vida filosofando (puesto que en el fondo no hace otra cosa), implica necesariamente, dadas sus características, que siempre o casi siempre esté envuelto («por acción u omisión») en cualquier otra «práctica». Esta es, en otro sentido, la urgencia prioritaria, y la dedicación a la política explícita significa una mayor atención al drama del desajuste existencial, que la de la mera reflexión en la torre de marfil. Es obligación de las mejores naturalezas, o de lo mejor de nuestra naturaleza, que se vuelva a los trabajos «mundanos». El gnosticismo puro no es propio de seres humanos, y es un cierto fanatismo. Ahora bien, si no hay propiamente política donde hay «solo» filosofía, tampoco hay más política que la que se deduce de la Filosofía.<br />
<br />
La Filosofía y la Acción ético-política se concilian en su estado final, como la Filosofía se conciliaba con la Poesía. Las tres convergen, sin dejar de ser diversos modos de esa unidad. La acción pura es la comprensión absoluta de la dialéctica y analogía de la realidad, y es también el puro juego de la poesía.<br />
<br />
Quizá el mejor ejemplo de la dialéctica filosófico-ética (de su mismidad y diferencia) pero también de su analogía (de su inclinación hacia el intelectualismo) sea la figura de Sócrates. Este hombre hizo filosofía y educación. Para él, pensar era hacer, y hacer era pensar. Su búsqueda del qué es realmente cada cosa era indistinguible de su búsqueda del bien, de la axiología común al saber y al querer. Su diálogo en la plaza pública era la mayor acción política de la época, una política, sin embargo, destructiva para el utilitarismo de los intelectuales, que le condujo al tribunal en calidad de mayor amenaza a la «democracia». Sócrates es ajusticiado por hacer política lo ideal, es decir, una vida consciente, sin-supuestos, en diálogo con los otros. Nadie, después, situará a la filosofía en un puesto de tal responsabilidad.<br />
<br />
_______________________<br />
<br />
Estas líneas forman parte del libro<a href="http://www.apeironediciones.com/libros/!/De-la-Filosof%C3%ADa-como-Dial%C3%A9ctica-y-Analog%C3%ADa-Juan-Antonio-Negrete-Alcudia/p/55839159/category"> <i>De la filosofía como dialéctica y analogía</i>, Ápeiron ediciones, Madrid, 2015</a>Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-90322537905538774132016-10-23T10:51:00.000+02:002016-10-23T11:05:29.193+02:00De la relación entre pensamiento y acción. La filosofía y la ético-política<div class="Default">
<br /></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Pensemos
ahora en la relación que guarda la Filosofía con lo Ético-político. Llamamos
Ético-político, en sentido amplio, a todo el ámbito de la actividad «humana» o
auto-consciente que tiene por objeto </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">lo Bueno</span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">, esto es, <i>lo
que se quiere (hacer) </i>«o» <i>se debería (querer) hacer </i>(esa «o» es,
sin duda, una de las más hondas dialécticas propiamente ético-políticas).<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Pero ¿«tener
por objeto <i>hacer lo bueno</i>» no es una pura tautología? ¿Qué otra cosa
que lo bueno podría ser propiamente objeto de acción? La Belleza es objeto del
disfrute en la figuración, pero no es objeto prioritariamente de la acción,
aunque el Arte sea, como todo, cierta acción; la Verdad es objeto de
comprensión o de indagación, pero no prioritariamente de la acción, aunque la
Ciencia y la Filosofía sean alguna actividad. En cambio, la Bondad es objeto
de la acción en cuanto acción. Según eso, lo Ético-político es, sencillamente,
el nombre para el ámbito completo de la Acción, sin adjetivos, dominio
trascendental que abarca o inunda todos los otros, pero que no suplanta los
criterios axiológicos de cada uno de ellos. Este ámbito difícilmente se puede
explicar a partir de otras nociones más simples o más fundamentales: se trata
del Ser como Acto, como <i>energeia</i>. </span><br />
<span style="font-size: 11.5pt; text-indent: 14pt;">Todo lo que «hacemos» es un hacer, pero
la actividad propiamente activa es la Ético-política. Las demás acciones son
tipos de acciones, o materias de la acción; ella es la acción de la acción. Si
el modo, eje o «función» del Lenguaje más afín al Arte era lo expresivo, el
inmediatamente más cercano a la Ético-política es el pragmático: el modo o
función del funcionar.</span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Por eso, lo Ético-político parece tener la prioridad
entre las acciones. Y, efectivamente, en cuanto tipo de acción, tiene la
prioridad, puesto que es la acción pura, aunque, por eso mismo, la más vacía
en sí, la simple forma del hacer, el mero hacer hacer. Pero que la Acción tenga
la prioridad en cuanto acción, no quiere decir que tenga la prioridad sin más,
la prioridad entre los ámbitos trascendentales o aspectos máximos de lo Real.
¿Es la Praxis la principal forma de ser, por encima del Conocimiento, o del
Arte? ¿Cómo puede dirimirse esto?<o:p></o:p></span></div>
<div align="center" class="Pa0" style="text-align: center;">
<span class="A3"><span style="color: windowtext; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-theme-font: minor-bidi;">****</span></span><span style="font-size: 11.5pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Tampoco
es de hoy, ni tuvo un comienzo, la dialéctica entre la Filosofía y lo
Ético-político. Ya en la Antigüedad se las vio como simultáneamente lo mismo y
totalmente diferentes. Por una parte, el filósofo se concebía como el
representante por excelencia del más noble modo de hacer, y concebía la
Política, al menos ideal o «utópicamente», como filosofía aplicada: hasta que
no gobiernen los filósofos o los gobernantes no se entreguen a la Filosofía, no
habrá gobierno en el gobierno, dice Platón; el filósofo da órdenes y no las
recibe, dice Aristóteles, quien unas veces pone como filosofía primera a la
ciencia del ser en cuanto ser, y otras da la prioridad a la política, pero cree
siempre que ambas son dos aspectos de lo mismo, del pensamiento que piensa y
gobierna sobre todo. Completamente a la vez, el </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">bíos
theoretikós </span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">es
ajeno a toda práctica impura, e incluso a toda práctica, de manera análoga a
como el ser que es puro acto mueve sin moverse y atrae sin ser atraído, hasta
el punto de que a los «príncipes» de los dialécticos habrá que obligarles a
participar (a participar participativamente) en lo político, como quien saca a
un bendito de su isla. Si no es que incluso el filósofo está «condenado» a ser
un animal apolítico, incapaz de consejo público sensato, ridículo en la
Asamblea.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Es propia de las épocas modernas la tendencia del </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">pensamiento </span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">ético-político
a disociarse cuanto puede de cualquier fundamentación intelectualista, y a
concebir lo ético-político como pura decisión o pura convención. En la
modernidad más reciente, la europea, esto se agudiza una vez que, presuntamente
«muerta» o acabada la teleología, las cosas dejan de tener naturalmente atados
los valores a sí. La misma Filosofía es vista (se ve ella) como actividad
antes que cualquier otra cosa, antes, incluso y sobre todo, que teoría; el
pensamiento se piensa a sí mismo como superestructura, epifenómeno, síntoma… de
la actividad real. De hecho, al empezar, como hemos empezado esta
investigación, preguntándonos <i>qué es </i>y <i>si existe </i>y <i>puede
existir </i>la Filosofía, muchos dirán que hemos equivocado ya el camino,
porque la pregunta primitiva no es acerca del qué es, sino acerca del cómo se
hace: no qué significa la palabra ‘filosofía’, sino cómo y para qué se usa,
debería ser la ocupación del filósofo. Al principio fue la Acción.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">El
pragmatismo, en sus diversas expresiones (prioridad de la Voluntad sobre el
Entendimiento, de la «razón práctica» sobre el uso teórico, de la praxis sobre
la interpretación del mundo, de la Voluntad de voluntad sobre el Concepto, del
Uso sobre la Referencia, del saber-cómo sobre el saber-qué…) es, más aún que el
poeticismo, el sino del pensamiento de los últimos trescientos años, y, en su
forma más radical, la mayor duda planteada contra la Filosofía (y la Ciencia)
entendida(s) como Conocimiento. El giro pragmatista es la última fase en que
convergen todas las intentadas destrucciones del intelectualismo. Podría ser,
incluso —dicen algunos—, una revolución sin precedentes y sin vuelta atrás,
mayor aún que aquella que se figuraba el positivismo del siglo XIX: el «error»
no estaba en un conocimiento poco apegado al suelo, sino en la propia creencia
en la autonomía del Conocimiento. El Conocimiento es y no puede dejar de ser el
siervo del Deseo. Es la Voluntad la que establece, por su simple acto, desde la
nada, el valor y sentido de las cosas, incluyendo ese valor que llamamos «la
Verdad». Y, sin embargo y a la vez, </span><span style="font-size: 11.5pt;">la
Filosofía se sigue reconociendo a sí misma el papel trascendental de Crítica
del Valor, de fuente de emancipación, o de terapia radical.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Por su parte, desde la Ético-política, la Filosofía es
tratada con la misma dualidad. Los reyes antiguos gustaban de tener consejeros
filósofos, aunque los sentenciaban a muerte cuando el consejo no era el
deseado. Hoy —se lamenta algún que otro filósofo— el filósofo ya no recibe
cartas del padre de la patria, ni siquiera para amonestarle; aunque, a la vez,
los poderes reales siguen reconociendo que los problemas políticos no son
problemas de mera economía y burocracia, ni de pura espontaneidad, sino
cuestión de «ideologías», que exigen o deberían exigir diálogo y argumentación.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Default">
<br /></div>
<div align="center" class="Pa0" style="text-align: center;">
<span class="A3"><span style="color: windowtext; font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-theme-font: minor-bidi;">****<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="Default">
<br /></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Entre
Filosofía y Ético-política hay, como entre Filosofía y Arte (más estrechamente
aún), una relación de absoluta mismidad y diferencia, como entre las dos caras
de una hoja auténticamente bidimensional. Son, ambas, manifestaciones de la
misma y única validez general, del mismo y único Archi-Trascendental. La
diferencia entre ellas es la que corresponde a los trascendentales específicos
de lo Verdadero y lo Bueno, o, en términos de facultades psíquicas o «aptitudes
intencionales», la que hay entre creer (que…) y querer (que…). Mientras que la
Filosofía se hace cargo de la dialéctica y analogía de la Realidad desde el
Conocimiento y como Verdad, la Ético-política lo hace desde la Voluntad y como
Bien.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">También esta tesis, totalmente tradicional, es controvertible,
desde luego; e incluso unilateral y, por eso, errada. Pero conviene también
aquí que la entendamos primero en su esencial «parte» de la verdad. Y es que se
trata, ahora, de señalar en qué son diferentes Filosofía y Ético-política.
Quienes piensan (pensamos) que de alguna manera son lo mismo, no queremos, por
ello, borrar su diferencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Empecemos por ver cómo la Filosofía es, en un sentido
esencial (pero no en todos los sentidos) completamente autónoma respecto de lo
Ético-político. La verdad de una proposición filosófica se mide solo por
criterios epistémicos, y todo elemento práctico, sea de utilidad o de justicia,
es insuficiente e innecesario para determinarla. El propio pragmatismo,
decíamos más arriba, es una posición filosófica, en el sentido incluso (y
seguramente de manera fundamental) de decirnos qué es, y no ante todo cómo se
usa o para qué sirve, la Filosofía, e incluso qué es (antes de cómo se usa) el
Uso. En cuanto tal, el pragmatismo no puede ser evaluado más que lógica y argumentalmente.
La profunda dialéctica entre Teoría y Práctica, Idea y Acto, Verdad y Bien, es,
precisamente, una de las principales cuestiones filosóficas (principal, en el
sentido más sistemático y menos histórico posible), y debe y solo puede ser
abordada dentro de la propia Filosofía. Es lógicamente imposible, pues, que el
pragmatismo deconstruya o disuelva la autonomía teorética de la Filosofía: o lo
haría teóricamente (y, entonces, se contradiría), o simplemente «lo haría»
desde fuera (por la «fuerza»), es decir, no lo haría.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">La Ético-política es, por su parte, heterogénea a, y,
en cierto esencial aspecto, autónoma respecto de la Filosofía. El momento de
la decisión y la acción es distinto al del «mero» pensamiento y conocimiento,
aunque, a la vez, emana totalmente de él. Todos sabemos vitalmente lo que
significa estar inmersos en la acción, donde ya «no hay tiempo para pensar».
Hay una brecha real (aunque de extensión nula) entre creer que se quiere o se
debe hacer algo, y hacerlo. Y, antes aún, hay un abismo (si bien,
«infinitesimal») entre creer que una cosa o un acto tienen tales o cuales
propiedades «reales» (esto es, no-ético-políticas), y creer que esa cosa o acto
son buenos o malos y deben hacerse o evitarse. El predicado «bueno» es, como
el predicado «bello», en cierto sentido completamente irreducible al de
verdadero (y al de bello o a cualquier otro). No es tarea del sujeto, en cuanto
alguien que actúa, pensar qué es lo bueno, ni saberlo siquiera, sino quererlo,
decidirlo y hacerlo, por más que quererlo y hacerlo </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">impliquen </span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">absolutamente
creerlo bueno. Solo la Filosofía se pregunta qué </span><span style="font-size: 11.5pt;">es lo bueno, y, por eso, no </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">lo hace </span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">directamente.
O, mejor, lo hace en el nivel fundamental, el del pensamiento, pero no lo
ejecuta.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Default">
<br /></div>
<div align="center" class="Pa0" style="text-align: center;">
<span class="A3"><span style="color: windowtext; font-size: 11.5pt;">****</span></span><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Hay que aceptar, pues, que la Acción
ético-política (la acción sin más) está relacionada con la Voluntad de una
manera directa en que no lo está ninguna actividad teórica, la Filosofía por
ejemplo. Pero también aquí sería completamente unilateral definir lo
Ético-político solo (esencialmente solo) desde una «facultad». Como en el caso
del Arte, al hacer esto dejamos abierto el auténtico problema: ¿por qué a
ciertas acciones o cosas las consideramos buenas y, a otras, malas? ¿Es la
Voluntad un monarca absoluto, que dicta su ley inescrutablemente sin tener que,
ni poder siquiera, «justificar» lo que decide? ¿Es «arbitrario» el arbitrio?
¿Por qué, entonces, se tomaría uno tanta molestia en intentar justificar
(también y, en el mejor de los casos, sobre ante sí mismo) lo que hace, y en
pensarlo antes de hacerlo? Y esta justificación no se refiere solo ni principalmente
a los medios, a la «economía» que conviene usar para alcanzar lo que
voluntariosa e irracionalmente ya queremos, sino que se refiere también y
principalmente a los fines y a los principios de la acción. Los problemas
morales y políticos no son nunca, en realidad, problemas acerca de cómo
realizar lo que decidimos (eso son meros problemas técnicos), sino acerca de
qué debemos objetivamente decidir, qué es correcto o bueno y deseable por sí y
otorga valor a los medios.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">El dominio
de la racionalidad propiamente moral parte del postulado, usualmente no más
que implícito o «inconsciente», de que solo puede considerarse decisión libre a
la que responde completamente a cómo son las cosas. A cómo son tanto fáctica
como, «antes» y sobre todo, idealmente, a cómo <i>deben-ser </i>(y el deber-ser
es una forma de ser: la forma axiológica o normativa de ser): lo que valen en
sí mismas, lo reconozca el mundo o no, es lo que hace buena a </span><span style="font-size: 11.5pt;">la voluntad que se corresponde con ese valor. Una
decisión incondicionada o incluso indeterminada respecto de cualquier saber o
creencia, respecto de la realidad de las cosas, es una ficción. Lo más parecido
a ella es un suceso casual. Que definamos lo Ético-político a partir,
prioritariamente, de la Voluntad, no quiere decir, pues, que pueda actuarse
contra, ni siquiera fuera, del Conocimiento y de la Verdad. La praxis de cada
individuo o época es, de hecho, completamente coherente con su concepción de
la Realidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Debemos, entonces, aquí también, tomar como verdades
unilaterales las dos teorías «puras» en metaética: el no-cognitivismo
(especialmente el pragmatista, porque está más cerca de la verdad en este
asunto) y el cognitivismo o intelectualismo simple o adialéctico. Según el
no-cognitivismo, un deseo, o un imperativo, no son un acto mental o una
proposición verdaderos o falsos, ni se deducen de una proposición verdadera o
falsa: su modo de validez es radicalmente otro. Ningún conocimiento sería ni
suficiente ni necesario para que existiese una decisión y una valoración moral.
Lo más parecido a una verdad, de cuanto exige el deseo y su acción, es ser
lógicamente consistente. Pero consistencia no es lo mismo que verdad: la
validez formal no implica ninguna relación de referencia a, ni dependencia de,
un objeto. Es más, la relación que hay entre la voluntad y su objeto es de
ajuste inverso a la que hay entre el conocimiento y el suyo: las cosas son
buenas porque las quiere la voluntad, mientras que son verdaderas porque son
así realmente y el conocimiento no tiene más misión que admitirlas. En este
sentido, se dice razonablemente que lo ético-político es algo «subjetivo».
Aunque, si usamos «objetividad» en el sentido amplio de «validez», o de
universalidad o intersubjetividad criterial, podemos dar un sentido
no-cognitivista a la idea de que lo ético-político es objetivo y
supra-individual. Hasta aquí, el argumento del anti-intelectualismo. Pero ¿en
virtud de qué podría decidirse la Voluntad, o moverse el Deseo, para otorgar
valor a una cosa frente a otra? La tozuda verdad del cognitivismo es que un
deseo o una ley ético-política no flotan en el vacío, y que solo las cualidades
no directamente morales que encontramos en las cosas, o que les atribuimos,
fundamentan o justifican la valoración ético-política.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span class="A6"><span style="color: windowtext; font-size: 11.0pt; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-theme-font: minor-bidi;">Es verdad —como señala correctamente una, no
obstante, errada objeción anti-intelectualista— que los valores últimos o
primeros, los más fundamentales, no son deducibles de otros, y, en ese aspecto,
podría decirse que son «injustificables». Pero esto no los hace un ápice menos
cognitivamente objetivos o más dependientes de cierta voluntad indeterminada,
como no hace más subjetivos o «convencionales» ni menos cognitivos y más
voluntariosos a los primeros principios teoréticos, el hecho de que no pueda
deducírselos o justificárselos no-circularmente a partir de otras
proposiciones. Los primeros principios de cualquier ámbito están, como todo pero
más expresamente, en una situación dialéctica, de auto- y hetero-justificación
a la vez: esto no es especial de los valores éticos o políticos.</span></span><span style="font-size: 11.0pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span class="A6"><span style="color: windowtext; font-size: 11.0pt; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-theme-font: minor-bidi;">Y también aquí, en lo ético-político, como
decíamos a propósito de lo estético, una «explicación» naturalista-causal de
por qué valoramos lo que valoramos, es completamente inadecuada, porque se
trata del carácter de validez intrínsecamente moral o política de los juicios
éticos, no de su historia fáctica.</span></span><span style="font-size: 11.0pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Las dos tesis metaéticas tienen su razón parcial. Es
verdad que no se cambia el mundo con solo interpretarlo, pero, también, que no
hay más acción que la que emana del conocimiento. Los trascendentales bueno y
verdadero son tan afines como distintos. Y también quizá aquí ambas tesis
tienen la prioridad según el ángulo desde el que se considere. Si el
pragmatismo la tiene al reconocer el rasgo esencial inmediato de la acción
ético-política, el cognitivismo la tiene al señalar que la esencia última o
escondida de la acción es la verdad o Realidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Default">
<br /></div>
<div class="Default">
__________________</div>
<div class="Default">
<br /></div>
<div class="Default">
Este texto es fragmento mi libro<a href="http://www.apeironediciones.com/libros/!/De-la-Filosof%C3%ADa-como-Dial%C3%A9ctica-y-Analog%C3%ADa-Juan-Antonio-Negrete-Alcudia/p/55839159/category"> <i>De la filosofía como dialéctica y analogía</i>, Ápeiron ediciones, Madrid, 2015, pg. 155 y ss</a></div>
<div class="Default">
<br /></div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-36650928363660352952016-10-08T20:34:00.001+02:002016-10-08T21:49:20.133+02:00Por qué adentrarse hoy en la filosofía a través de la pregunta por la filosofía misma<div class="Default">
<br /></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt;">¿Por qué
sería conveniente presentar una determinada concepción filosófica tomando como
motivo o ejemplo la pregunta acerca de la propia Filosofía? ¿No habría que
empezar, más bien, por un problema filosóficamente primero, más fundamental o
más básico? ¿O es que el problema de qué es la Filosofía es el problema
filosófico primero en algún sentido? No parece. Ni fue la pregunta más primitiva
que se hicieron los filósofos, ni es aquella a la que más importancia parecen
haberle dado en general. En ninguno de los dos sentidos principales de
«primero», ni histórica ni sistemáticamente, es la propia Filosofía la primera
cuestión filosófica. ¿Cómo, entonces, se justifica nuestra elección, si es que
no es solo ocurrencia o narcisismo?<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Es lógico —podría aducirse— querer saber qué es lo que
vamos a hacer antes de hacerlo. Antes de entrar en una sala de museo, nos
informamos acerca de qué vamos a ver allí. Antes de leer un tratado de Álgebra,
se nos puede recordar de qué trata el Álgebra… ¿No es también lo más sensato
del mundo, cuando nos ponemos a filosofar, empezar por definir en qué consiste
eso? Sin embargo, tal sensatez está, cuando se trata de la Filosofía, y como ya
han dicho tantos filósofos, envuelta en la paradoja: si la pregunta, tal como
nos la formulamos aquí, es una pregunta filosófica, la Filosofía está ya
supuesta de antemano, y dudar de qué es y de si existe, sería tanto como dudar
de si existo yo y de quién soy. Antes de filosofar acerca de la Filosofía,
tendríamos que saber (lo que es) filosofar. Si no (lo) sabemos, ¿cómo podríamos
hacerlo?<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Ahora bien, esta conocida paradoja es, a su vez,
paradójica: ¿quiere ello decir que uno sabe de antemano perfectamente lo que
uno es, o quién es uno? Es más, ¿sabe uno que existe realmente y no es una mera
ficción? Quizá una breve meditación metafísica llevaría a darse cuenta de que,
sí, lo sabe uno, sabe que existe y que es consciencia (aunque no se puede
excluir que aparecieran escépticos incluso o sobre todo ahí, dentro de uno).
Pero, en todo caso, darlo por supuesto no sería muy filosófico. El filósofo
puede y debe dudar de sí mismo, e incluso tiene que atreverse a negarse a sí
mismo. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">En verdad, y como sabemos desde el </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Menón </span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">de Platón,
esa paradoja afecta a todo objeto: si no sé qué es algo, ¿cómo <i>puedo </i>buscarlo
(pues no sabría re-conocerlo)?; si lo sé, ¿cómo puedo <i>buscarlo </i>(pues ya
lo tengo)? A la Filosofía de la Filosofía esa paradoja le afecta, sin embargo,
de doble manera, en cuanto al objeto y en cuanto al sujeto, pues es ella misma
ambas cosas. Parece que hay que aceptar que, cuando uno se pregunta por una
cosa, en cierto modo ya sabe lo que esa cosa es, aunque no lo sabe todavía, no
lo sabe en profundidad. También, y sobre todo, cuando se trata de uno mismo.
La Filosofía tiene siempre que tomar consciencia de esa paradoja… si es que
ella es algo más que consciencia de esa paradoja.<o:p></o:p></span></div>
<div align="center" class="Pa0" style="text-align: center;">
<span class="A3"><span style="color: windowtext; font-size: 11.5pt;"><br /></span></span></div>
<div align="center" class="Pa0" style="text-align: center;">
<span class="A3"><span style="color: windowtext; font-size: 11.5pt;">****</span></span><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";"><o:p></o:p></span></div>
<div align="center" class="Pa0" style="text-align: center;">
<span class="A3"><span style="color: windowtext; font-size: 11.5pt;"><br /></span></span></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">No obstante, aunque la Filosofía
tenga que hacerse cargo de sí misma y de su paradoja, sigue en pie la pregunta:
«¿por qué <i>comenzar </i>precisamente por ahí?». Al hacernos esta pregunta,
sin embargo y paradójicamente, nosotros mismos estamos ya, antes de empezar,
antes de empezar por la pregunta acerca de la propia Filosofía, dejando de
empezar por ella. A la cuestión metafilosófica le antepo</span><span style="font-size: 11.5pt;">nemos otro preliminar, otro «meta-». Así caemos en
esa, al parecer inevitable, manera de hacer que tiene la Filosofía a medida que
carga con una mayor historia, y que consiste en no avanzar hacia la cosa misma,
sino en retroceder siempre un paso más, siempre removiendo el suelo bajo sus
pies, en una búsqueda, obvia aunque inadvertidamente desesperada, por no dar
nada por supuesto, pero no en el orden de lo principal o axiomático (como
pretendía antes de tener historia), sino en el de lo más bajo e insospechado.
¿Como Edipo, busca sin descanso, y sin saberlo, su propia ceguera, la ceguera
de no ser capaz de ver su ceguera? ¿O, más bien, como otro posible Edipo, busca
a sabiendas, y con todo deseo, constatarla, aunque es ella la única que pone
ojos a toda búsqueda, incluida esa? ¿Es la autosospecha moderna un acto de la
más sana honestidad, o una enfermiza pulsión de autocalumnia (lo que, según
Kafka según Giorgio Agamben, sería el delito que todos cometemos)?</span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Porque, al hacer esto, al someter a sospecha desde el
comienzo nuestra propia tarea de filósofos, ¿no estamos dejando de reconocer
todo lo que somos capaces de reconocer? ¿Cuánto no hace falta dar por
filosóficamente supuesto para practicar todo eso que prefiere llamarse casi de
cualquier manera («interpretación», «análisis», «terapia», «genealógica»,
«arqueológica»…) con tal de no reconocer su verdadero nombre? Y ¿dónde podrían
acabar las sospechas?, ¿en qué lugar el propio detective está libre de
supuestos mucho más gruesos que los que piensa desenmascarar? (¿No supone que
sabe, en especial, qué es la Ley y su oficio?) ¿No ocurre que, cuanto más cava
bajo sus pies, más arena se va echando la Filosofía encima, y más lejos está de
ver con claridad qué es lo que está haciendo? A ella le pertenece, sí, la
paradoja de no poder evitar partir de impensados pese a pretenderse una
búsqueda de lo-sin-supuestos, pero quizá no debe temer más al suelo bajo sus
pies que a la atmósfera sobre su cabeza.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Ahora bien, si queremos escapar a esa espiral de la
sospecha, debemos colocarnos dentro de ella (no podemos «salirnos por la tangente»).
Anteponiendo a </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">nuestra pregunta </span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">«¿qué es Filosofía?» esta otra,
«preliminar», de «¿por qué empezar por la pregunta de “qué es la Filosofía”?»,
pero <i>negándonos también a «descender» más</i>, seguimos, por una parte, la
«costumbre» suspicaz de los tiempos, pero tomamos a la vez consciencia de su
carácter inercial y nos situamos de manera que se pueda intentar frenar su
caída, caída por otra parte (y como mostraría este mismo gesto) ya agotada.
Sospechando de la sospecha, denegando la perpetua denegación, hacemos realmente
algo requerido por su lógica: no seguir haciendo lo mismo sin cuestionarlo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">La
Filosofía, bien entendida, comienza por uno mismo, por sí misma. Otra vez
vemos, pues, que en cierto modo ya sabemos qué es filosofar, aunque, a la vez,
no lo sepamos «en absoluto».<o:p></o:p></span></div>
<div align="center" class="Pa0" style="text-align: center;">
<span class="A3"><span style="color: windowtext; font-size: 11.5pt;"><br /></span></span></div>
<div align="center" class="Pa0" style="text-align: center;">
<span class="A3"><span style="color: windowtext; font-size: 11.5pt;">****</span></span><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";"><br /></span></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Volvamos, entonces, a nuestra
pregunta preliminar, ahora incluso más urgente: ¿por qué sería pertinente
entrar en la Filosofía a través de la cuestión de ella misma (y no más arriba
ni más abajo), si, según acabamos de decir, no es razonable sospechar
enfermizamente de lo que uno hace?<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Hay para
ello una primera razón, no meramente sistemática aunque tampoco puramente
histórica, sino histórico-sistemática, digamos, interna a la Filosofía en su
lógico despliegue histórico. El hecho es que, en su trabajo de evitar todo
supuesto, y una vez que se reconoció como fuente de supuestos no solo lo más
alto o más allá sino también lo más bajo y más acá, desde hace tiempo y cada
vez más explícita y radicalmente la Filosofía pone en duda su propia
consistencia y legitimidad, su —decíamos— identidad y existencia, y, con ello,
su sentido «o» utilidad, su función. «¿Hay algo —se pregunta a sí misma—, algo
único, o al menos una familia de rasgos, que yo sea, o bien “soy” solo un
montón de actividades diversas que no esconden en su interior más que un vacío?
¿Qué </span><span style="font-size: 11.5pt;">sería eso que me haría ser lo que
soy? Y, suponiendo que haya algo así, por deshilachado que sea, ¿tiene aliento
todavía?, ¿aún puede y, lo que es más importante, debe o «merece» seguir
siendo, o bien está (estoy) ya jubilada, destinada a vivir solo de recuerdos y,
honestamente, muerta? En algunas de mis ocupaciones más poderosas antes, como
reina o, al menos, jueza de los saberes “particulares”, hace tiempo que muchos
me dan (me doy, me damos) por bien embalsamada, aunque no deje de haber en mí
quienes, sin darse por enterados, deambulan por las viejas estancias llenas de
oscuros autorretratos míos de diversas manos. Se dice que hubo tiempos en que
yo no existía y los humanos se comportaban con las cosas de una manera que,
quienes estamos inmersos en el lenguaje filosófico o lo somos, apenas podemos
imaginar. Igual podría suceder que mañana, o incluso ya, no se den las
condiciones para mi supervivencia, aunque ese futuro o ese hoy tampoco podamos
entenderlo, porque “futuro”, “supervivencia”, “entender”… son yo o están del
todo contaminados de mí. Si fui, pongamos por caso, un invento griego, o el
producto de una lengua que cuenta con palabras como ‘ser’ y con sintaxis como
la del predicar algo de algo (palabras y estructuras que no tendrían por qué
ser trasladables a otros modos de hablar pero que serían esenciales para mí tal
como me concebimos), entonces, aunque ese invento que soy haya vertebrado la
vida de Europa, ahora que esta parece en su senectud, acaso no me quede más
tarea que morir, incluso a mis propias manos, o transformarme en otra cosa que
apenas conserve más que “mi” nombre y de la que, por supuesto, no podemos
hacerme ahora “idea”».<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Esta duda prosopopéyica </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">de </span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">la Filosofía
no es, decía, casual. Es el tipo de duda que los sujetos conscientes sufren o
gozan en sus momentos más críticos; por ejemplo, en su adolescencia o en su
madurez. La Filosofía hoy, consciente heredera de un denso pasado propio,
conoce todas las posiciones dialécticamente posibles y sus insalvables aporías,
ha presenciado la siempre renovada lucha entre Olímpicos y Titanes, entre
Amigos de la Idea e Hijos de la Tierra, </span><span style="font-size: 11.5pt;">hasta
acabar viéndola como un juego circular que ni tiene el efecto salvífico que
prometía ni proporciona, siquiera, un placer tranquilo, sino que se muestra
cada vez más como un ensimismamiento pretencioso y un desazonador laberinto.
Si el pensamiento reciente ha caído en una misología como la que ya invadió a
los primeros «intelectuales» (aquellos de la modernidad griega), es, pues, muy
razonable.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<br /></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: x-small;"><span class="A6"><span style="color: windowtext;">No ocurre aquí, por cierto, como en la Ciencia,
también entregada desde su «nacimiento» a un continuo ejercicio de refinamiento
metodológico que, sin embargo, nunca le podría llevar a la crisis radical o
existencial. Ni ocurre exactamente lo mismo que en el Arte, o que en la
Política, o que en la Religiosidad, que parecen querer y poder salir de sus
respectivas crisis todavía con más fuerza. Quienes atisban una inminente época
post-histórica, pueden imaginar que en ella aún pinta algo el Arte (sin
Filosofía del Arte ni arte filosófico), o que conserva su fuerza algún modo de
decisión (sin Filosofía Política ni política filosófica), o que se salva la
actitud religiosa (sin Filosofía de la Religión ni religión filosófica), o que
siguen operando la Ciencia y la Técnica (sin metafísica), pero pocos de esos
filósofos se figuran un futuro en que pervive la Filosofía, salvo en un sentido
prácticamente equívoco. Y, sin embargo y a la vez, las crisis de la Filosofía
son simultáneas, sin duda no casualmente, a las crisis del Arte, la Política,
la Fe, la Ciencia. ¿Qué tiene, entonces, que ver la «crisis» con la Filosofía?
Hablaremos de ello varias veces a lo largo del libro. En cierto modo, no
hablaremos de otra cosa.</span></span><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<br /></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Quien quiere filosofar en este momento, se ve,
entonces, instado, por razones histórico-sistemáticas de la propia Filosofía,
a preguntarse si existe y qué es, en sí mismo y frente a otras maneras de
hacer, algo como lo que él pretende ir a hacer o, más bien, está haciendo ya. Y
eso incluso si lo que cree tener que contestarse es que sí, que a la Filosofía
le queda, tanto o más que nunca, identidad y existencia (aunque, a la vez y por
eso mismo, también le quede seguir siempre muriendo y dividiéndose a cada
instante). Hoy, si bien (y porque) tenemos que vencer la caída en la sospecha
hiperbólica, no nos es dado escribir un solo libro titulado </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Peri physeos</span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">, y es
preferible empezar por un <i>Peri philosophias</i>.<o:p></o:p></span></div>
<div align="center" class="Pa0" style="text-align: center;">
<br /></div>
<div align="center" class="Pa0" style="text-align: center;">
<span class="A3"><span style="color: windowtext; font-size: 11.5pt;">****</span></span><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";"><br /></span></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Pero esa no es la única ni principal
razón (o no es el único ni principal aspecto de la única razón) para
adentrarse en la Filosofía a través de la pregunta por ella misma. Hay otra,
más específicamente sistemática: la propia naturaleza de la Filosofía «exige»
que desde el principio hasta el final, y se hable de lo que se hable, <i>se </i>hable
(de) ella y en cierto modo solo de ella. La Filosofía, como ya hemos entrevisto
y no dejaremos de ver, no puede distinguir (aunque a la vez distingue
claramente) su sujeto de su objeto; su objeto propio es, de alguna manera, su
propio sujeto. Y esto, incluso otro hecho histórico (pero esta vez no de hoy,
sino de siempre) lo pondría en evidencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Preguntarse,
como pregunta filosófica, qué es la Filosofía, no es como preguntarse
científicamente por la Ciencia, ni es como preguntarse, sea científica o
filosóficamente, por cualquier otra cosa. Como se ha dicho muchas veces y hay
que volver a decir, cuando uno se pregunta <i>qué es </i>la Ciencia, o <i>qué
es </i>el Arte, o <i>qué es </i>la Política, o <i>qué es </i>la Religiosidad,
o cuando uno se pregunta <i>si existen realmente </i>esas cosas, no está
haciendo una pregunta científica, una creación artística, una actividad
política o un oficio religioso: está haciendo, ante todo, una pregunta
irreduciblemente filosófica.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Default">
<br /></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: x-small;"><span class="A6"><span style="color: windowtext;">Ni siquiera existe una <i>pregunta
artística </i>por el Arte (si hay, acaso, un arte del Arte o «meta-arte», no
pretenderá prioritariamente descubrir una verdad sino hacer más arte); no
existe propiamente una <i>pregunta ética </i>por la Ética, o <i>política </i>por
la Política (una ética o política de segundo orden consistiría solo en
prescripciones y mandatos más generales); ni hay una <i>pregunta religiosa </i>por
la Religiosidad (quizá exista cierta meta-fe, pero solo como un tener fe en la
fe). Existe, sí, <i>pregunta científica </i>acerca de la Ciencia (en la
Historiografía o la Sociología de la Ciencia, por ejemplo), y </span></span><span class="A6"><span style="color: windowtext;">aspira a la verdad, porque es
un modo de teoría, pero no quiere ni puede poner en cuestión la propia noción
de verdad ni a la propia Ciencia en su existencia y esencia: las </span></span><span class="A6"><i><span style="color: windowtext;">pone como supuesto</span></i></span><span class="A6"><span style="color: windowtext;">, que es lo contrario
a <i>poner en cuestión</i>. De todo esto hablaremos más detenidamente en el
capítulo segundo, cuando busquemos a la Filosofía en su diferencia y mismidad
con sus otros, aunque no dejará de estar presente antes de llegar allí.</span></span><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<br /></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Mientras que
no es, pues, hacer lo mismo preguntarse radicalmente por la Ciencia y hacer
ciencia, preguntarse por el Arte y hacer arte, o preguntarse por cualquier otra
cosa y hacerla, hay la más estrecha identidad entre preguntarse por la
Filosofía y filosofar. Ella, la que piensa a fondo la Identidad y la
Diferencia, la Realidad y la Irrealidad, es quien propiamente se pregunta por
su propia identidad y diferencia, por su realidad o irrealidad. Y eso mismo
sirve ya para individuarla, e individuarla mediante, precisamente, la esencia
de la individuación de los seres que son sujetos (si es que hay otro tipo de
seres): la autorreferencia. La autobiografía de la Filosofía podría resumirse
diciendo «me he buscado a mí misma», porque, en cierto modo, la única
prescripción que ha recibido es la del «conócete a ti misma». Aunque, a la vez
y por eso, es la menos segura <i>de </i>sí, como le ocurre a quien más <i>se </i>pregunta.
Solo ella es y existe antes de decidir, ella misma, si puede existir y qué es.
No es tampoco casual, entonces, que a menudo acabe pensando a aquella entidad
que consistiría en pensarse a sí misma. De cabo a rabo, la Filosofía intentaría
ser el pensamiento donde el pensante y lo pensado son <i>lo mismo</i>, sin
dejar por eso de ser esencial e irreduciblemente diferentes.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Es por ello
por lo que, aunque otorgarle la prioridad filosófica como punto de partida a la
Metafilosofía sea, en cierto modo, algo moderno, por otra parte no es algo ni
nuevo ni circunstancial. Un perenne hecho histórico, decíamos, lo confirma: los
filósofos de cualquier época han encabezado sus obras, sobre todo las más sistemáticas,
con un preliminar dedicado a la propia Filosofía, a su naturaleza y existencia,
y a su función.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Default">
<br /></div>
<div align="center" class="Default" style="text-align: center;">
****</div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: x-small;"><span class="A6"><span style="color: windowtext;">Los dos filósofos más explícitamente sistemáticos,
Aristóteles (el más </span></span><span class="A6"><i><span style="color: windowtext;">sistemático </span></i></span><span class="A6"><span style="color: windowtext;">de la historia), y Hegel (el más
sistemático <i>de la historia</i>), empiezan sus obras más sistemáticas (la
ordenación de los libros de la <i>Metafísica </i>de Aristóteles es en esto, sin
duda, correcta) con unas consideraciones prologales no acerca del ser en cuanto
ser o del Espíritu Absoluto sino de la propia Filosofía (búsqueda libre de las
primeras causas y los primeros principios del ser en cuanto ser, según el uno;
transformación de las representaciones en conceptos, reflexión del Espíritu en
su desenvolvimiento histórico, según el otro), y las acaban con el Pensamiento
principio y fin último que se piensa a sí mismo (Hegel, incluso, cita al final
el final de Aristóteles, su pensamiento del pensamiento).</span></span><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: x-small;"><span class="A6"><span style="color: windowtext;">Desde luego, hay muchas filosofías de
la Filosofía en la filosofía reciente. Metafilosófico es, por ejemplo, el
prólogo del <i>Tractatus Logico-Philosophicus</i>, como, en cierto modo, todo
el libro (donde la Filosofía se ve a sí misma como incomprensión de la lógica
de nuestro lenguaje, y sin mejor tarea que la de servir de escalera que hay que
arrojar tras salir de ella a través de ella), y también las <i>Investigaciones
filosóficas </i>(que siguen viendo en la Filosofía apenas otra última tarea que
la de exorcizarnos de nuestro afán por sacar al lenguaje de sus usos
primitivos). Metafilosófica es también la pregunta por el sentido de la
pregunta por el Ser, y en cierto modo todo <i>Ser y tiempo</i>. Ya antes una
metafilosofía es cada Prólogo de la <i>Crítica de la razón pura </i>y, desde
luego, todo el libro (acerca de nuestro extraño y tantálico sino de siempre
pretender y nunca poder, por principio, y para suerte de nuestra acción moral,
alcanzar la intimidad propia de las cosas mediante nuestro pobre conocimiento).
En general, las múltiples introducciones a la Filosofía o a la Metafísica de
tiempos recientes, no se sabe bien (no saben bien ellas tampoco) si son
introducciones al contenido de la Filosofía, o a ella misma, o, más bien, a las
dos cosas a la vez.</span></span><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: x-small;"><span class="A6"><span style="color: windowtext;">Incluso los manuales escolásticos
empiezan con una <i>Introductio in Philosophiam</i>. Y ¿no es ya un preliminar
propiamente metafilosófico el Proemio del Poema de Parménides, donde la
Filosofía se presenta, desde el primer verso, como la que, a través de todas
las ciudades, sobrevuela en carro chirriante la Naturaleza para, con la guía de
doncellas que se desvelan a su paso, traspasar el umbral del palacio de la
Verdad? Pero también el primer </span></span><span class="A6"><span style="color: windowtext;">fragmento que los editores colocan en Heráclito
impide cualquier distinción entre el razonar que se está haciendo y aquella
Razón de la que se trata.</span></span><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: x-small;"><span class="A6"><span style="color: windowtext;">Platón no escribe un texto «sistemático». La
Filosofía está, en sus diálogos, haciéndose, tanto en la «forma» como en el
«contenido». Su idea de la Filosofía no puede aparecer ni en el prólogo ni en
el epílogo: está en el todo, desde el principio hasta el final. Una filosofía
de la Filosofía, una vida del filósofo, es </span></span><span class="A6"><i><span style="color: windowtext;">La República</span></i></span><span class="A6"><span style="color: windowtext;">, aunque la
descripción concreta de este personaje y su tarea ocupe solo todo el centro de
la obra. Si no existe el que, según parece hacerle prometer al Extranjero
eleata, debía ser el último diálogo de la «tetralogía» que empieza con <i>Teeteto</i>,
esto es, <i>El Filósofo</i>, sin embargo desde el principio hasta el final de
la trilogía sí escrita hay una constante filosofía del filósofo: en el excurso
del <i>Teeteto </i>(la Filosofía como <i>imitación de </i>los dioses) y, en
general, en todo ese diálogo catártico en busca del auténtico conocimiento; en
la definición del filósofo <i>contra su imitador </i>en <i>El sofista </i>(el
filósofo como el que identifica y diferencia la Identidad y la Diferencia); y,
de una manera exuberante, en el <i>Político</i>, donde no solo es que, en
cuanto al «contenido», el político es definido como el filósofo práctico
(capaz, <i>a imitación del </i>tejedor, de <i>entrelazar </i>teoría y
práctica, conocimiento y valentía), sino que también, en el plano de la propia
cosa o praxis que es el diálogo (y según dice tan críptica como iluminantemente
el Extranjero) si estamos haciendo «esto» es para ejercitarnos en la
Dialéctica, como, por fin, en la misma forma literaria del diálogo, que
consiste en un <i>entrelazar </i>especulaciones acerca de la dialéctica con
otras acerca de su «tema», el político o dialéctico práctico. Y una filosofía
de la Filosofía es, paradigmáticamente, el <i>Parménides</i>, diálogo ejemplar,
ejemplarmente ejemplar, diálogo del diálogo, tanto en Platón como en la
historia de la Filosofía, y en nuestro propio proyecto: un puro ejercitarse en
la dialéctica es la meditación acerca de lo uno y el ser.</span></span><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: x-small;">Quizá pueda
concederse que cierta diferencia en el modo en que la Filosofía se ha tratado a
sí misma a lo largo de la historia consiste en que antes lo hacía sobre todo de
forma implícita o preliminar (y su tema reconocido era siempre otro) mientras
que más recientemente es metafilosofía de forma temática y casi solo
ilustrativamente trata de otras cosas. La Filosofía, en cualquier caso, es y
habría sido siempre «de» ella en el doble
sentido: acerca de sí y por parte de sí. Ella está familiarizada desde siempre
con este doble carácter de <i>sus </i>genitivos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: x-small;"><br /></span></div>
<div align="center" class="Pa0" style="text-align: center;">
<span class="A3"><span style="color: windowtext; font-size: 11.5pt;">****</span></span><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";"><br /></span></div>
<div class="Pa9" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Si juntamos ahora las dos razones
examinadas, podremos, quizá, justificar que nos internemos en la Filosofía por
la entrada en la que nos la encontramos (o ella se encuentra) a ella misma,
aunque otros comienzos serían también adecuados si, como dice Parménides, no
importa por donde empiece. La pregunta por la Filosofía no se identifica en
términos absolutos o puramente sistemáticos con la pregunta primera, pero sí es
un comienzo oportuno para una mirada que parte, precisamente, de la consciencia
de su finitud y su historia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Tanto un
sujeto de identidad y sustancia dudosas como un ser perfecto tendrán razones para
empezar examinándose a sí mismos. Un ser absoluto se pensaría o contemplaría a
sí mismo y así pensaría o contemplaría eminentemente todo lo demás (aunque,
pensar eminentemente lo otro ¿no sería, como objetan algunos, eminentemente no
pensarlo?: también un ser absoluto tendrá su dialéctica). Entre mortales, en
cambio, precisamente porque hay una esencial no-identidad, un cierto abismal
desajuste entre el pensante y su «objeto», el comienzo por lo absoluto sería
algo impropio, y, por eso, nos conviene empezar por examinarnos a nosotros
mismos. Entre el comienzo y el final se produciría la transformación y
autorreconocimiento de lo mismo, que es lo que llamamos comprensión.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">A la
conocida aunque recientemente poco estimada objeción de que toda filosofía que
comience (como en cierto modo comenzamos aquí) pensando al propio pensamiento
en vez de a las cosas mismas será una filosofía inconsciente (pues olvida
cuánta teoría de la realidad tiene que dar por supuesta) y contradictoria (pues
para </span><span style="font-size: 11.5pt;">juzgar al pensamiento hay ya antes
que aceptar su validez y saber qué es eso que se hace y se pretende juzgar),
responderemos que la relación entre Ser y Pensar es dialéctica, de manera que
una de esas ideas no puede ser simplemente separada de la otra, incluso aunque
otorguemos (como de hecho otorgamos nosotros) cierta prioridad a una de ellas,
y que puede resultar que lo que es «antes» </span><i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">in se</span></i><span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">, no lo sea <i>quoad
nos</i>. La mencionada objeción, eso sí, tiene su pleno valor para con las
filosofías adialécticas, que pretenden concluir, acerca de la posibilidad del
conocimiento, o de la Filosofía, un juicio limpiamente concluyente y, por si
fuera poco, condenatorio (la imposibilidad de la Metafísica o incluso de la
Filosofía en general), pues ¿desde dónde se hace ese juicio, que no es
científico ni de ningún otro ámbito más que del metafísico y filosófico en
general?<o:p></o:p></span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt; mso-bidi-font-family: "Adobe Garamond Pro";">Por lo
demás, dado el ya repetido carácter de la Filosofía, en que el sujeto y el
objeto, el pensante y lo pensado, son tanto diferentes como idénticos, ya en
las consideraciones que ella se vea llevada a hacer de sí misma cabe espera que
mostrará, de manera implícita, lo que desplegará luego, cuando pase a hablar de
sus otros.</span></div>
<div class="Pa10" style="text-align: justify; text-indent: 14.0pt;">
<span style="font-size: 11.5pt;">Se dice a veces que cuando
alguien duda de sí, es que empieza a estar muerto: mientras uno vive, no tiene
tiempo ni razón para cuestionar su propia eficacia. Pero quizá es también y
sobre todo al contrario. El que la Filosofía se plantee radicalmente su propia
identidad y existencia podría ser la mayor prueba de su vitalidad.</span></div>
<div class="Default">
<span style="font-size: 11.5pt;"><br /></span></div>
<div class="Default">
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgUId79oq_0AyqDRpt5RIkhkFAqbC3M9aooVJPR3wVcWSik2AAxJdFffbY1VWOg6Qx8tveaWthsclmqGxL0vF9weBPZkyBQkHW6pIIV9rr-OZI_WLornAWYGor7YMlTKQyYnMSwMJ6RN3Q/s1600/Portada_De+la+Filosof%25C3%25ADa+como+Dial%25C3%25A9ctia+y+Analog%25C3%25ADa.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgUId79oq_0AyqDRpt5RIkhkFAqbC3M9aooVJPR3wVcWSik2AAxJdFffbY1VWOg6Qx8tveaWthsclmqGxL0vF9weBPZkyBQkHW6pIIV9rr-OZI_WLornAWYGor7YMlTKQyYnMSwMJ6RN3Q/s320/Portada_De+la+Filosof%25C3%25ADa+como+Dial%25C3%25A9ctia+y+Analog%25C3%25ADa.jpg" width="205" /></a></div>
<span style="font-size: 11.5pt;"><i>_________________________________</i></span></div>
<div class="Default">
<span style="font-size: 11.5pt;"><i><br /></i></span></div>
<div class="Default">
<span style="font-size: 11.5pt;"><i>Este texto es un fragmento del libro </i><a href="http://www.apeironediciones.com/libros/!/De-la-Filosof%C3%ADa-como-Dial%C3%A9ctica-y-Analog%C3%ADa-Juan-Antonio-Negrete-Alcudia/p/55839159">De la filosofía como dialéctica y analogía<i>, Ápeiron ediciones, 2016 </i></a><i>, páginas 14 y ss</i></span></div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-79400040760047512892016-08-04T10:29:00.000+02:002016-08-04T10:29:43.628+02:00En ANÁLISIS RIF: "En defensa del Mundo: notas críticas a la ontología hiperpluralista de Markus Gabriel"Se ha publicado en el número correspondiente al primer semestre de este año de la revista <a href="https://papiro.unizar.es/ojs/index.php/analisis/index">Análisis</a> (A<i>rif</i>) mi artículo "<a href="https://papiro.unizar.es/ojs/index.php/analisis/article/view/1287">En defensa del mundo. Notas críticas a la ontología hiperpluralista de Markus Gabriel</a>", dedicado a comentar críticamente la propuesta ontológica del joven y exitoso filósofo alemán Markus Gabriel, tal como la desarrolla en varias de sus obras, especialmente en <i>El mundo no existe</i>. Más concretamente, el artículo se centra en el aspecto pluralista de la filosofía de este autor, dejando para otra ocasión su "neorrealismo", que comparte con otros filósofos de moda como Quentin Meillassoux.<br />
<br />
Tanto a Gabriel como a Meillassoux hemos dedicado alguna atención en este blog.<br />
<br />
Comentarios al artículo pueden hacerse aquí. Todos ellos serán bienvenidos.Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-19505596762935692332016-06-08T21:04:00.000+02:002017-05-17T20:43:30.643+02:00El ateísmo (y el teísmo) de la secularización, como paralogismo (Cómo es ser ateo VII)<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Puede entenderse el ateísmo, decíamos, como una
postura religiosa, lo mismo que el nihilismo es una postura ontológica, el
escepticismo una postura epistemológica, o la oscuridad (o la claridad) un modo
de luminosidad y visión. Una religiosidad atea sería aquella en la que el
sujeto, siendo capaz de religiosidad, dotado de <i>sensus religionis</i>, encuentra, sin embargo, vacío el dominio de esa
capacidad; tiene fe… en nada. Se daría ahí el ateísmo más comprometido (interno
a la religiosidad), a la que vez, paradójicamente, sería imposible un total a-teísmo,
es decir, una posición exterior, que niegue a priori toda religiosidad, de
manera paralela a como el escepticismo, precisamente por ser una posición
interna a la epistemología, no podría negar a priori toda posibilidad de conocimiento
(pues, de hecho, el propio escepticismo es una, la más paradójica o “bastarda”,
de sus formas).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero ¿es el ateísmo (o, más en general, la relación
con lo sagrado), algo exclusivamente religioso o del ámbito de la fe? Distinguíamos
entre el ateísmo religioso y el ateísmo filosófico, y, dentro de cada uno de
esos géneros, un ateísmo absoluto o radical, y uno relativo. ¿Qué hay del ateísmo
filosófico? ¿Existe? ¿Es posible, tanto en el modo absoluto como en el
relativo?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Desde que existen filósofos en este mundo, han
tenido por objeto de su especulación, entre otras cosas y quizás sobre
cualquier otra, el problema de los dioses, de lo divino, de qué es, y de si
existe o no. La filosofía es (búsqueda de) conocimiento racional de la realidad
en su totalidad y en su esencia (esto es, no limitada a lo que aparece, a los
fenómenos). Para la filosofía las cuestiones de existencia y esencia no son
separables, de modo que la filosofía define en el mismo acto aquello de lo que
se plantea su realidad o no (o su mayor o menor realidad). Los filósofos han
definido a Dios o los dioses como los seres que son principio o causa de (el
resto de) la realidad y de su sentido y valor, en todos sus aspectos:
ontológico, ético, estético… En el sentido filosóficamente más profundo, lo
divino es el lugar y origen de lo axiológico, lo normativo, el deber-ser de
cada ámbito. Por eso se ha dado siempre la tendencia a identificar al dios con
lo más esencial y universal, el Logos, la Idea (la Idea del Bien, el Mundo de
la Idea o Mente Divina), la Causa… Y también por eso el ateísmo filosófico más
profundo y amplio, el ateísmo filosófico en su grado absoluto, se presenta como
la negación de cualquier instancia normativa, de cualquier razón y principio.
Una posición menos absoluta es la que niega que haya fundamento o sentido
trascendente, más allá del mundo, de los fenómenos, de lo contingente… (Más
arriba nos hacíamos eco de la disputa entre dos presuntos ateos recientes,
Badiou y Jean-Luc Nancy. Ahora podemos ver que se trata de dos ateísmos
relativos, dos ateísmos contra lo trascendente, que disputan entre sí sobre si
lo inmanente tiene fuerza suficiente para salvar lo infinito, que la Metafísica
salvaba mediante la trascendencia, o la de si “solo” hay lugar para la finitud).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Ahora bien, ha sido y es puesta en duda, de diversas
maneras, aquella doble posibilidad del teísmo y el ateísmo, la religiosa y la
filosófica. Por parte de los “racionalistas” convencionales, se ha puesto en
duda que la religiosidad (en cuanto creencia en la realidad o existencia de
ciertas entidades, al menos) sea algo más que filosofía en estado embrionario y
confuso. Hoy es mucho más común e interesante, sin embargo, la duda opuesta:
¿no es acaso el teísmo (y el ateísmo) filosófico más que el intento, por parte
de la filosofía, de hacerse cargo de un objeto que tiene su origen y su
plenitud en otro ámbito distinto al de la filosofía, en el ámbito de lo
religioso? Voy a discutir este asunto (que podríamos llamar metateología),
porque me parece que es la cuna de errados ateísmos (y teísmos), que tienen,
sin embargo, una gran vigencia hoy día.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">****<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Ya en Heráclito se encuentra la enigmática frase de
que “Uno, lo único sabio, no quiere y quiere (llamarse con) el nombre de Zeus”
D-K 32). Logos quiere y no quiere llamarse con el nombre propio de un dios, o,
simplemente, con un nombre propio. No parece que Heráclito quiera simplemente advertirnos,
con esa frase, de cierta inefabilidad del Logos. Parece, más bien, la tesis
metateológica (y metaontológica) de que el Logos, esto es, el objeto del
filósofo, no sería simplemente identificable con la divinidad del creyente,
aunque tampoco sería simplemente distinguible de ella. Dado que Heráclito (pace
ciertos hermeneutas hermenéuticos) era un racionalista (si bien un racionalista
complejo), podemos creer que su tesis es que el Logos del filósofo aparece,
incómodamente, en la creencia popular y cultural, en la forma de un dios con
nombre particular (no “propio”, pues quizás es mucho más propio para el Logos el
nombre de Logos que el de Zeus. Posteriormente, el dios quiso llamarse Logos en
el evangelio de Juan). Así, Heráclito coincidiría con lo que, en musa menos
críptica, dijera Jenófanes de Colofón. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Platón mantuvo, como era de esperar, la más sutil e
interesante de las posturas. Por una parte, habla directamente del dios, de lo
divino…, como si fuera un objeto de pleno derecho del filósofo, aunque siempre
eso puede ser considerado parte de la analogía a la que hay que recurrir porque
no podemos hablar directamente de las cosas (así, todos los textos en que
Platón habla directamente de los dioses, tales como las narraciones del <i>Fedro</i>, la escatología del <i>Fedón</i>, etc., son fugas del lenguaje);
por otra parte, Platón se refiere a las creencias religiosas, especialmente a
los misterios, con una irreducible ironía: son cosas profundas e indiscutibles
para nosotros. Parece que Platón salva la autonomía de ambos terrenos, el del
creyente y el del filósofo, pero subordinando humana y socialmente el primero
al segundo: solo así se explica también la ausencia o subordinación de los
teólogos (o “poetas”) en <i>La República</i>.
Aristóteles, más diáfana y superficialmente, dirá que mitógrafos y filósofos
comparten objeto, aunque los primeros “mienten mucho” y tienden a ver a los
dioses como celosos de que los humanos compartamos sabiduría: la fe sería
constitutivamente prohibición de filosofía.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Como es sabido, el pensamiento medieval sostuvo la
versión inversa: es la filosofía la que, si bien y en el mejor de los
supuestos, puede reclamar cierta autonomía incluso cuando especula sobre Dios, siempre
es el suyo un acceso incierto, mediante la falible razón humana, frente al don
de la fe. La tesis de la doble verdad significa la “decadencia” de ese mundo y parece
preludiar el racionalista mundo moderno. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Sin embargo, lo verdaderamente paradójico e
interesante es que dentro de este mundo moderno, sobre todo en su ápice, no es
el racionalismo el que predomina, sino precisamente el teologismo, preludiado
por el fideísmo y voluntarismo de Duns Scoto y Ockham, pasando por Pascal y, de
una manera u otra, por todo el luterano pensamiento moderno.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Kant se sitúa en el borde entre una vertiente y la
otra. Señala los límites del entendimiento humano, que dejan libre terreno para
la fe en todo cuanto trata del sentido del mundo (como dirá luego Wittgenstein),
pero esa fe no puede ser más que la fe moral, esto es, la fe que coincide con
lo que la razón, en su uso práctico, induce a postular. En Kant todavía es la
razón la que hace de aquella religión que mejor se ajusta a ella (el
cristianismo) la religiosidad más perfecta. Pero en esto la posición kantiana
es demasiado racionalista para la tendencia del mundo moderno y tardomoderno.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Las dudas que tendía el Logos heracliteo respecto
de llamarse Zeus, son en el protestantismo radicales certezas de que Dios no
tiene nada que ver con el Logos o con el Ser. Desde esta perspectiva fideísta y
teologista, la relación entre fe y racionalidad es inversa a la que cree el
racionalista. Por eso, la tesis dominante y “natural”, al respecto, en la
tardomodernidad, es la tesis de la secularización: según ella, los elementos
constitutivos del mundo moderno, desde el ámbito teórico al práctico y el
estético, serían, en verdad, secularizaciones de teologemas cristianos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">****<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La tesis de la secularización ha venido tan bien a
ateos como a teístas religiosos. Ambos han caído en su trampa. Se podría,
de hecho, definir a buena parte del ateísmo y del teísmo moderno como una inmensa
falacia llamada secularización.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Cuando Nietzsche pretende encontrar el irracional y
contingente trasunto de la razón, de lo normativo, de la axiología, intenta
reducirlo, en un primer paso, a trasunto ético: las ideas metafísicas son el
epifenómeno de una (o, ambiguamente, “la”) manera moral de ver el mundo. En
esto, sigue el camino de Kant y del pragmatismo moderno en general. Pero el
moralismo no es suficientemente satisfactorio para él, porque la ética es algo
intrínsecamente normativo. Por eso Nietzsche busca una deflación psicologista
de la metafísica. Otra manera de la misma estrategia es reducir la metafísica a
un trasunto religioso. La religiosidad sería esa representación por la que
damos cuerpo imaginal a nuestras debilidades psicológicas. La metafísica, y la
razón en general, esto es, todo elemento presuntamente universal y normativo,
es religión secularizada. Por eso, Nietzsche no dice “el Logos ha muerto”, o
“el Logos ha sido destruido, o refutado…” Dice “Dios ha muerto”. Así queda
consagrada la estrategia de destruir o deconstruir lo racional haciéndolo
proceder de otra cosa, del ámbito de lo religioso (o lo psicológico). Se trata
de un procedimiento completamente análogo al del naturalismo o positivismo, que
intenta eliminar la metafísica reduciéndolo a algún tipo de hecho natural, y
contingente. No es fácil saber cuál es la instancia última a la que Nietzsche
confía reducirlo todo, si la psicológica (pero esta tiene el problema de que la
mente y el sujeto son ficciones), la fisiológica (pero no menos ficticias son
las entidades del físico) o la religiosa. Nietzsche se mueve en círculo entre
ellas. En cualquier caso, cualquiera de ellas reduce, desde luego, a la razón.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero tan útil al menos como podría parecerle a un
ateísta la estrategia de la secularización, le parecerá enseguida al teísta (en
realidad, más aún, puesto que la tesis de la secularización afirma la prioridad
de la religiosidad sobre la racionalidad: es más natural una religiosidad
teísta que una religiosidad atea). La discusión filosófica sobre la bondad o no
de los valores eternos se desplaza, pues, a la discusión teológica sobre la
superioridad del cristianismo o de alguna religiosidad pagana o el ateísmo. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">De este modo, cada vez más la teología ortodoxa
católica ha ido alimentando la tesis de que la racionalidad occidental ha sido
posibilitada, salvaguardada e incluso, en último extremo, producida por el
cristianismo, y se hundiría con él. Por supuesto, las teologías que, a
diferencia de la católica, no tienen ningún interés en salvar la racionalidad
occidental, sino que están muy a gusto con el irracionalismo (ahora en versión
teísta, no atea como en Nietzsche) no se apoyan menos en la tesis de la
secularización: solamente ven como bondad lo que la católica ve como ruina.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">A menudo la tesis ortodoxa católica adopta una
postura ambigua, según la cual, fe cristiana y racionalidad son algo así como
dos caras de la misma moneda. Así, por ejemplo, en el discurso que el papa
Benedicto XVI pronunció en la Universidad de Ratisbona el 13 de septiembre de
2006, con el título “Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones” (y que
causó polémica mediática, porque en él la concordancia de la fe cristiana y la
razón se defiende por contraposición a la presunta violencia del islam),
sostiene que el más auténtico cristianismo es el que puede estar en total
armonía con la filosofía griega, y los fideísmos y voluntarismos escotista y
protestante serían desviaciones, basadas en una insuficiente noción de razón,
insuficiencia propia de la modernidad:</span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<i><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">“La convicción de que actuar contra la razón está en
contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o
vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda
concordancia entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es fe en Dios
según la Biblia. (…) Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el
primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comenzó el prólogo de
su Evangelio con las palabras: "En el principio existía el λόγος". (…)
El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple
casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de
Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: "Pasa a Macedonia
y ayúdanos" (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una
"condensación" de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la
fe bíblica y la filosofía griega. En realidad, este acercamiento ya había
comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios,
pronunciado desde la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de
las divinidades con múltiples nombres afirmando sólo su "Yo soy", su
ser, en comparación con el mito es una respuesta con la que está en íntima
analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso
iniciado junto a la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva
madurez durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la
tierra y del culto, se anuncia como el Dios del cielo y de la tierra,
presentándose con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza:
"Yo soy". (…) Hoy sabemos que
la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría —<st1:personname productid="la Biblia" w:st="on">la Biblia</st1:personname> de los
"Setenta"—, es algo más que una simple traducción del texto hebreo
(sobre la cual habría que dar quizá un juicio poco positivo): en efecto, es un
testimonio textual en sí mismo y un importante paso específico de la historia
de <st1:personname productid="la Revelación" w:st="on">la Revelación</st1:personname>,
en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado
decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgación. En el fondo, se
trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión”.</span><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></i></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Un teólogo protestante como Emil Brunner no ve con los
mismos ojos esa “traducción”, como bien sabía el papa cuando aún era solo Joseph
Ratzinger y redactó su lección inaugural en la Cátedra de Teología de la
universidad de Bonn, en 1959 (<i>El Dios de
la fe y el Dios de los filósofos</i>, Ediciones Encuentro, 2006). Según recoge
Ratzinger, Brunner vio esa traducción como la mayor traición jamás perpetrada,
pues intenta convertir en ontología lo que era todo lo contrario: “yo soy quien
soy” querría decir que “yo soy el incomprensible, quien no da cuenta y razón de
sí”. El teólogo católico Ratzinger, sin
embargo, adecua las cosas para que la providencia haya unido a griegos y
cristianos. Aquí, sin embargo, todavía no resulta nítida la tesis de la
superioridad directa de la teología, esto es, la tesis de la secularización
(aunque, por supuesto, la superioridad simpliciter de la teología es asumida,
tácita y explícitamente, por Ratzinger). Podemos decir que Ratzinger no cae en
la evidente falacia que vemos en Nietzsche y veremos a continuación en otro
teólogo, pero paga el precio de la ambigüedad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhbChqGaQ3lJQnUSAzZSZfe8A6z-fRQ1uxP2FgB7Y20YepUxWA9mx0Aw5yP9jzH_JrG5cwAeJIMPSjdOd0Tne5a3z3XyoDuFmIv2ovU-DicemH6PdIlHuqjgDhUIQQQx6XFNjyhTCuAa6I/s1600/Milbank.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhbChqGaQ3lJQnUSAzZSZfe8A6z-fRQ1uxP2FgB7Y20YepUxWA9mx0Aw5yP9jzH_JrG5cwAeJIMPSjdOd0Tne5a3z3XyoDuFmIv2ovU-DicemH6PdIlHuqjgDhUIQQQx6XFNjyhTCuAa6I/s1600/Milbank.jpg" /></a></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">En nuestros días, el teólogo y filósofo John
Milbank, cabeza de un muy vivo movimiento neortodoxo (“ortodoxia radical”),
capaz de disputar con las últimas corrientes de pensamiento (véase, por
ejemplo, su discusión con Slavoj Zizek: <i>The
monstrosity of Christ, Paradox or
dialectic?</i> Mit press, Cambridge, 2009), va más allá en ese curioso querer salvar
la racionalidad subsumiéndola a la religión cristiana. En su <i>Beyond secular order</i> (Wiley Blackwell,
2013), por ejemplo, sostiene que los errores modernos y postmodernos (el
desprecio de la racionalidad fuerte, y, consecuentemente, de la política, que
ha acabado en el liberalismo) son, en realidad, (consecuencias de) erróneas
posturas teológicas tardo-medievales, tales como el abandono de la analogía del
ser en favor del univocismo, la concepción del conocimiento como representación
y no como identidad, la prioridad de lo posible sobre lo actual, y la
concepción de la causalidad como concurrencia antes que como “influencia”. </span><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">Nos
dice programáticamente Milbank:</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><i>“I shall try
to show that what is apparently ‘secular’ in modern general ontology, and then
in political ontology, in reality derives from specific currents of theology,
questionable from the point of view of the most authentic Christian tradition.
It is, ironically, certain particular modes of theology which first invent and
encourage ‘secularisation’ and then, because of their unbelievability, invite
an agnostic and atheist scepticism which eventually engenders nihilism as a
kind of truncated theological via moderna.(…)These assumptions are all
profoundly linked to the equally important invention of a novel space of ‘pure
nature’, independent of the human natural orientation to the supernatural as
taught by the Church Fathers and the high Middle Ages, but then largely
abandoned by late medieval and early modern theology". (Beyond secular order </i>pg. 3)</span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El “profundamente ligado” se convierte enseguida en una
radical dependencia. Primero se nos informa de que la filosofía (como ilustra
Pierre Hadot) no habría estado nunca, desde su nacimiento griego, desconectada
de preocupaciones vitales o existenciales, que serían el equivalente de la
religiosidad. De hecho, según Milbank, el mito de la filosofía autónoma y
abstracta habría sido creado por los teólogos medievales:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><i>“…an entity called ‘philosophy’ has never, as a
matter of fact, really existed in pure independence from religion or theology.
One can even go further, to claim that the idea, or rather the illusion, of a sheerly
autonomous philosophy is twice over the historical invention of certain modes of theology itself”.
(pgs. 19-20)</i></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La filosofía real sería siempre dependiente de la
religión. La filosofía mítica, la abstracta y presuntamente independiente de la
religión… sería ella misma producto de la teología (de un error en la
teología).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><i>"So the paradox is that the theoretically
secularising gesture, which permitted the arrival of a pure, autonomous
philosophy, was entirely a theological gesture, and even one which sought to
conserve the transcendence of God and the priority of the supernatural, by
mistakenly insisting on the sheer ‘naturalness’ and self-sufficiency of human
beings without grace, as a backdrop for augmenting grace’s sheer gratuity". (pg. 28)</i></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Así queda consagrada la subsunción de la filosofía a
la teología y, más profundamente, a la religión. Tal como en Nietzsche. Por
supuesto, esto vale exclusiva o principalmente para la religión cristiana (como
en Nietzsche):<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<blockquote class="tr_bq">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><i>"… Christianity is not only ‘the most religious of
religions’, but also the most human of specifically human processes. Therefore,
to reject Christianity inevitably opens to view (as Agamben contends)
‘post-human’ perspectives". (pg. 15)</i></span><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><i><br /></i></span></blockquote>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pues bien, tanto Milbank como Nietzsche (como, en la
medida en que comparte con ellos ese movimiento de reducción de la filosofía a
producto teológico, Ratzinger), cometen un simple pero monumental paralogismo,
el paralogismo, podríamos decir, de la propia modernidad, la esencia de la
modernidad: <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Incluso aunque fuera cierto, como arguye Milbank, que
“as a matter of fact” la filosofía nunca ha sido “independiente” de
preocupaciones vitales y religiosas, de aquí no se deduce en absoluto que la
filosofía no sea completamente autónoma, es decir, que los criterios por los
que dirime sus verdades no sean completamente independientes de qué creyentes
haya a su alrededor o incluso eventualmente algunos de ellos la practiquen, y
que, por tanto, la muerte del cristianismo arrastraría consigo necesariamente a
la filosofía. Algo así se deduce tan poco, como se deduciría que la matemática
depende de intereses económicos a partir el hecho de que nunca se hubiera investigado
en matemáticas “independientemente” de intereses económicos. Un error teológico
(suponiendo que exista algo así) no podría generar un error filosófico, porque
un error filosófico solo se deduce de premisas filosóficas. Capciosamente
Milbank caracteriza la teología como aquello que "is concerned with being in its
entirety in relation to God”. Pero esta es una definición completamente ambigua
y ni necesaria ni suficiente. Lo esencial de la teología, frente a la
filosofía, es que parte de un “dato” incriticable, el fenómeno de la fe. A un
teólogo le hace teólogo la aceptación de un libro revelado o de cualquier otro
objeto tomado por sagrado más allá de toda posible discusión racional. El
paralogismo de Milbank es la misma falacia naturalista que encontramos en todos
los intentos positivistas de reducción de lo racional-normativo o ideal a
fáctico. Si el reduccionismo teológico no es normalmente visto como un
reduccionismo positivista es porque el fenómeno positivo en que se ancla la
teología no es un fenómeno simplemente natural. Pero el paralogismo es
idéntico.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">Como ocurre con el ateísmo que sigue la misma
estrategia, la otra contradicción que se sigue del paralogismo teologista es
que los argumentos de este tipo de teísta (o de ateísta) pretenden tener un
valor a priori (así, Dios ha muerto irreversiblemente, por necesidad…; o, en la
versión teísta, Dios es inmortal por necesidad) a la vez que sitúan todo su
punto de apoyo en algo fáctico y contingente.</span></div>
<br />
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">Puede decirse, pues, que tanto el ateísmo como el
teísmo basados en la tesis metateológica y metaontológica de la secularización,
se basan en un mero paralogismo, y, por ello, no prueban en absoluto lo que
pretenden: ni Nietzsche prueba la muerte de la Dios “o” razón ni Milbank prueba
su necesaria existencia o subsistencia. La filosofía es completamente autónoma
respecto de la teología, aunque esté siempre natural-causalmente ligada a ella
(y a otras muchas cosas). Por tanto, el ateísmo filosófico solo puede probarse
filosóficamente. Y lo mismo vale para el teísmo.</span></div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-77821887245839077462016-05-27T19:21:00.000+02:002016-05-27T19:21:52.822+02:00El ateísmo como religiosidad (Cómo es ser ateo, VI)<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><a href="http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2016/05/como-es-ser-ateo-v-ateismo-y-ateismo.html">Hemos propuesto </a>distinguir, en principio, entre dos
alcances del ateísmo (absoluto y restringido) y dos ámbitos desde los que ser
ateo (el religioso y el filosófico). Habría, entonces, al menos cuatro formas
de ateísmo: <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ul>
<li><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">el ateísmo religioso amplio, rechazo religioso –no
filosófico, ni científico- de cualquier tipo de religiosidad,</span></li>
<li><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">ateísmo religioso restringido (rechazo religioso de
cualquier religiosidad trascendente –o, en general, de un tipo de religiosidad,
pero no de toda religiosidad-);</span></li>
<li><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">ateísmo filosófico amplio, la tesis filosófica de la
inexistencia de cualquier ente o propiedad divina o sagrada</span></li>
<li><span style="font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">y ateísmo filosófico restringido, o tesis filosófica
de la inexistencia de un dios trascendente (o, mucho menos habitualmente, de un
cierto tipo de supuesta entidad sagrada)</span></li>
</ul>
<br />
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Luego se pondrá en discusión este esquema. De
momento, suponiéndolo relativamente útil, preguntémonos cómo es ser ateo de cada una de esas
formas, si es que es posible serlo en todas, o en alguna de ellas siquiera).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">¿Es posible el ateísmo religioso, esto es, una
religiosidad atea? Ahora bien, podría replicarse: ¿es posible otro ateísmo que
el religioso? ¿No es el ateísmo una actitud propia e intransferiblemente
religiosa, lo mismo que el escepticismo no puede ser más que una posición
epistemológica, o lo mismo que el conjunto vacío es un conjunto y la nada es un
concepto, por “bastardo” que sea? <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Ronald Dworkin ha argumentado, en efecto, que no es
posible ningún escepticismo externo: la metaética (incluso la más relativista o
la más negadora de la ética) es parte de la propia ética, la metametafísica (incluso
la más deflacionista de la metafísica) es parte de la metafísica, etc., pues
una proposición ética (metafísica, etc.), o su negación, solo puede deducirse
de otras proposiciones sujetas a la misma axiología. Esta sería la “ley de
Hume”, según la llama Dworkin, ¡pero Hume la utilizó, paradójicamente, con
fines escépticos! Dworkin, en cambio, deduce de ella que no es posible un
escepticismo radical (ya Donald Davidson, siguiendo a Wittgenstein, había
sostenido algo parecido respecto del escepticismo teorético al menos: cualquier
falsedad requiere un contexto de verdad, no podemos estar equivocados en todo). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Aunque estamos acostumbramos a diversos intentos de
reducción, eliminación, deconstrucción… desde un ámbito aparentemente exterior
a lo que se pretende reducir, eliminar, deconstruir…, sin embargo, cuando se
trata de ámbitos axiológicos (y no de asuntos parciales) esto se manifiesta una
y otra vez aporético. Así, la deconstrucción es consciente de que la metafísica
no se supera, pues la propia deconstrucción, en cuanto intenta ser un
desmontaje de las categorías metafísicas desde dentro (pues desde fuera sería
vacua), permanece anclada en categorías metafísicas. De manera semejante, el
cristianismo solo puede deconstruirse, según Jean-Luc Nancy, desde el propio cristianismo,
lo que, según Derrida, significa que el cristianismo no es, al fin y al cabo,
superado en ese ejercicio. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Si aceptásemos esta línea de razonamiento,
tendríamos que concluir que el ateísmo solo es posible propiamente como una
forma de teísmo, pero, a la vez y por eso, un ateísmo radical o absoluto
estaría en contradicción consigo mismo. Siempre sería posible, al menos en
principio, un ateísmo religioso o religiosidad atea restringidos, como es
posible un escepticismo parcial o una metafísica que rechace parte de la
metafísica. Cualquier religiosidad naturalista o inmanentista es atea en un
sentido restringido, al menos desde el punto de vista trascendentista (de la
misma manera, la religiosidad trascendente puede ser vista –aunque ello es,
interesantemente, mucho menos corriente- como un “ateísmo” o mala religiosidad,
en sentido restringido, por parte de quienes sostengan una religiosidad
inmanentista. Como diremos luego, tal vez esta sea la manera más caritativa de
entender el ateísmo de Nietzsche, y, desde luego, el de Marx). Si esas formas
de religiosidad no trascendente fallasen, sería por razones ulteriores, que
exigirían una profundización religiosa. No vamos a detenernos ahora en esta
cuestión (por interesante que sea). Volvamos a la posibilidad del ateísmo
absoluto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Que el ateísmo solo pueda ser una actitud religiosa,
es la otra cara (o la cruz) de la tesis de que el teísmo auténtico no tiene
nada que ver con el “dios de los filósofos”. Es la postura de muchos teólogos,
sobre todo entre los protestantes, para quienes el misterio de Dios, el “dios
vivo” de la fe (ese que con tanto patetismo descubrió Pascal, y que ha probado ser
tan contagioso modernamente), es incluso algo diametralmente opuesto al presunto
dios de la ontología (el Ser). También es la postura de los teólogos “postmodernos”,
como Jean-Luc Marion (Dios sin el ser), y, desde luego, del padre Heidegger
(“si alguna vez escribiese una teología, a lo que me siento tentado, la palabra
ser no aparecería por ningún lado”, dijo. Y, como dice Derrida en <i>Cómo no hablar</i>, esta es precisamente su
teología [la de Heidegger]). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pensemos un poco más en lo dicho hasta aquí. Si la
religiosidad consiste esencialmente en una cierta capacidad o “sensibilidad” (<i>sunsus religionis</i>, <i>sensus divinitatis</i>) para con un tipo específico e inconfundible de <i>datum</i> (el fenómeno religioso, el darse
lo sagrado, etc.), solo puede ser creyente quien, con esa sensibilidad
despierta, recibe tal <i>datum</i>, y solo
puede ser ateo quien, teniendo también la sensibilidad adecuada, sin embargo no
recibe ese dato. La religiosidad atea en su alcance amplio o total se daría
cuando los sujetos con sensibilidad religiosa perdiesen toda o no tuviesen
ninguna actitud religiosa positiva, no tuviesen ninguna fe, o, más bien, tuviesen
fe en ninguna cosa. Tendrían la capacidad de tener fe, pero esta capacidad no
encontraría objeto alguno en su dominio. Esto sería análogo a que las personas
tuviesen la capacidad de la visión pero no hubiera nada que ver (porque se
fuese o no hubiese llegado nunca la luz, por ejemplo). O sería equivalente a la
extinción del arte porque los sujetos dejasen de tener la actitud propiamente
estética. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero, tal como un ciego no puede opinar sobre el
color de esa macha, o de si se ha ido la luz o no; y de la misma manera en que
quien carece de sensibilidad estética no puede opinar si hay cosas bellas y
dignas de entusiasmar, así quien se sitúa (o está) fuera de la vivencialidad
religiosa, del <i>sensus religionis</i>, no
podrá ser propiamente ateo, o podrá serlo, a lo sumo, de la manera equívoca e
irrelevante en la que el ciego puede decir que no hay ahí ninguna mancha de
color o no hay luz, o el asténico puede desestimar el arte. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Ahora bien, ¿no es un hecho que la gente pierde la fe, toda
la fe? ¿Qué significa eso? Quien pierde la fe ¿pierde la capacidad de tener fe?,
¿pierde, por decirlo así, la fideidad?, ¿o bien justamente la condición
imprescindible para haber perdido la fe, es conservar (quizás más viva que
nunca) la capacidad de fe? (¿no dijo Machado que quien desespera espera?). Por
tanto, habríamos de concluir que el ateísmo es siempre un ateísmo restringido,
esto es, que niega alguna forma (por amplia que sea) de religiosidad, pero no
toda ni la fundamental. Así habría que entender la presunta arreligiosidad
moderna, si queremos ser hermenéuticamente caritativos con sus ponentes. No es
que mucha gente haya abandonado toda actitud o “sensibilidad” religiosa, sino
que han abandonado determinadas formas de ella, por ejemplo, todas aquellas que
sitúan el sentido en algo externo a esta vida o este mundo, etc.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">No obstante, incluso si lo que el ateo “pierde” (o
de lo que se libera) es (de) la capacidad de tener fe, de tomar algo por
sagrado, es decir, si el ateísmo pretende ser un situarse fuera de la fe, para
rechazarla, es muy dudoso que, así entendido, el ateísmo pruebe el ateísmo, tal
como, decíamos, el hecho de que hubiese personas que perdiesen la visión, o que
abandonasen o perdiesen la actitud estética y pudieran prescindir de todo arte
en sus vidas, no probaría que quienes sí conservan la vista o necesitan arte
estén en algún error o inflación psíquica. Un ateísmo con más pretensiones, con
auténticas pretensiones, necesitaría probar la “imposibilidad”, la ilusoriedad,
o, al menos, la impertinencia de la actitud religiosa positiva (teísta), esto
es, que la <i>mejor</i> actitud posible es el
rechazo de toda religiosidad. Y eso exige nada menos que un criterio superior,
capaz de dirimir si la religiosidad es “deseable” o no, “verdadera” o no, digna
de entusiasmo o no. ¿Existe un ámbito tal, desde el que juzgar a la
religiosidad, entre todas las otras cosas?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Un problema, al respecto, es que la religiosidad,
aunque comparte aspectos de lo que significa deseable o verdadero o digno de
entusiasmo en otros ámbitos (en el de la racionalidad práctica, la racionalidad
teorética, la sensibilidad estética), tiene o pretende tener también sus
propios criterios, su propio modo de “verdad”, su propio modo de validez. Quizá
quien pierde la fe, o no la encuentra por ningún lado, cae o habita en una
pobreza de sensibilidad, acaso inducida por la posible confusión de lo
religioso con todos esos otros ámbitos con los que parcialmente se solapa.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Cuando, “por ejemplo”, Nietzsche parece hacer un
juicio a la religiosidad, apela a criterios presuntamente superiores como la “verdad”
(la religión sería ilusión, confusión, antropomorfismo…) y, sobre todo, la
“vida”, la aptitud vitalista (la religión sería perniciosa, morbosa, contravital).
Pero puede plantearse la duda de si esos criterios a los que acude Nietzsche
son “preferibles” (¿desde qué otra criteriología?) a los criterios del
creyente, de su vivencia. También puede plantearse, como decíamos más arriba,
si en realidad Nietzsche está atacando a la religiosidad en total o bien
solamente a la religiosidad trascendente, a la del tras-mundo. Muchas de sus
expresiones alientan esta interpretación. Tal vez son solo sus expresiones más
exotéricas, pero es dudoso que su trasfondo esotérico logre salvar algo
parecido a algún criterio desde el que dirimir la bondad, deseabilidad, verdad…
de cosa alguna.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero ¿hay que aceptar que existe una sensibilidad
específicamente religiosa (la de la espiritualidad, etc.), que algunas personas
no poseen o tienen adormecida?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><i>(continúa)</i></span></div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-26728349068745164342016-05-25T20:53:00.000+02:002016-05-25T20:53:12.815+02:00Cómo es ser ateo? V: ateísmo y ateísmo, religiosidad y filosofía<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><a href="http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2016/02/como-es-ser-ateo-iv-las-dificultades.html">¿Cómo es ser ateo?</a>, ¿cómo es posible serlo? <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Puede entenderse el ateísmo de, al menos, dos
maneras, o con dos grados de alcance: <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ul>
<li><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">En un sentido amplio, ateísmo sería la negación
completa y radical de lo religioso, en cualquiera de sus formas posibles:
simplemente nada sería sagrado, divino, numinoso (suponiendo por el momento que
estos términos representen esencialmente lo religioso), ni en este mundo ni
fuera de él.</span></li>
<li><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">En un sentido restringido, en cambio, ateísmo será
la negación de cualquier elemento sagrado más allá del mundo, es decir, la
negación de toda religiosidad trascendente, pero no de toda religiosidad
posible ni de la categoría misma de religiosidad, sea esta lo que sea.</span></li>
</ul>
<br />
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">(Para ninguno de los dos sentidos, sobre todo para
el sentido amplio, sería el término ‘a-teísmo’ el más conveniente, en cuanto es
más que dudoso que el concepto ‘dios’ sea el más abarcador o el más conspicuo
dentro del lenguaje religioso. Sin que ello signifique que, como han dicho
algunos, el ateísmo sea algo específicamente cristiano).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Por el momento nos conviene explotar la diferencia
entre esas dos formas de ateísmo. De acuerdo con ella, quizá mucho de lo que
pasa por ateísmo lo es solo en el sentido restringido, y no en el irrestricto (y,
tal vez, menos interesante y más insostenible), aunque seguramente, sin
embargo, la mayoría del ateísmo es entendido y se entiende a sí mismo como una
“enmienda a la totalidad”.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Por usar una analogía (que solo vale en parte, y por
fuertes razones, como veremos después): el rechazo de la metafísica (llamémosle,
por mor del paralelismo, “ametafisicismo”) puede tener el sentido amplio de
rechazo de cualquier tesis o postura metafísica (la negación de la Metafísica <i>tout court</i>, como un lenguaje sin-sentido),
o bien, restringidamente, puede ser solo la negación de cualquier metafísica
trascendente, no de la metafísica en sí. Así, sería ametafisicismo del segundo
tipo, pero no del primero, la metafísica materialista conscientemente asumida y
defendida por, por ejemplo, David Lewis o David Amrstrong o tantos otros
metafísicos analíticos materialistas de los últimos decenios, pero también la
de otros materialistas analíticos más “clásicos” y mucho menos conscientes de
que estaban haciendo metafísica (de los materialistas y de los metafísicos
“continentales” es preferible no poner ejemplos, pues su relación con la
metafísica está mediada, y viciada, por una incorrecta intelección de lo que
significa “metafísica”, malentendido que tiene su origen tal vez en Kant). Por
supuesto, cierto antimetafísico puede protestar diciendo que el materialismo no
es metafísica, más que, a lo sumo, en su grado cero (que sería lo mismo que
nada). De la misma manera, el ateo del tipo antitrascendente puede pretender
que lo suyo es el verdadero ateísmo y todo el ateísmo, pues una religiosidad
inmanentista sería un hierro de madera (en esto estaría de acuerdo con los
teístas que creen que no hay más religión que la que se refiere a algo
trascendente, sobrenatural…) Pero ambas pretensiones me parece muy discutibles.
Después de todo, el cero es un número, y el conjunto vacío, un conjunto; y es
razonable sostener que una proposición que niegue la existencia de un número,
puede ser una proposición de, al menos, dos tipos o alcances: el interno a la
matemática y el externo (por ejemplo, el metafísico). De la misma manera, es
poco convincente, a priori al menos, reducir toda religiosidad posible (y real)
a religiosidad trascendente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Cómo haya que entender, en último extremo, sendas
versiones del ateísmo (la amplia o la restringida), depende de qué tengamos que
entender por religiosidad. Ahora bien, es extremadamente difícil definir este
ámbito o “juego de lenguaje”, el de lo religioso. Para empezar, hemos de
rechazar cualquier intento de reducirlo a un fenómeno psicológico, cultural,
etc. Detengámonos un momento en esto:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pretender que lo religioso es <i>solo</i> o <i>nada más que</i> un cierto
tipo de actitud psicológica, <i>solo</i> o <i>nada más que</i> una cierta función social…
es tan insatisfactorio como pretender una semejante reducción del arte o
incluso de la ciencia. Todos estos intentos caen en el terreno del
reduccionismo naturalista (en el sentido epistemológico del término), que es un
movimiento falaz. (En realidad, la tesis más importante que quiero proponer más
adelante es la de que el ateísmo presuntamente más radical de los últimos
siglos se apoya, quizá exclusivamente, en esa falacia, en la forma de “tesis de
la secularización”). Quien pretendiese negar total y radicalmente el ámbito
religioso desde una perspectiva o estrategia naturalista o positivista, tendría
que reducirlo sin residuo a elementos del ámbito de las hechos naturales (en
sentido amplio, incluyendo los psicológicos, sociales, etc.). Ahora bien, eso
es imposible porque el ámbito de lo religioso tiene su propia normatividad
interna, y autónoma respecto de cualquier hecho natural: la actitud esencial
del creyente implica un “(en) qué debo creer (y practicar)” y “por qué motivos
propiamente religiosos” (sean estos lo que sean), de modo que, por principio,
una proposición (o, en general, actitud) religiosa jamás queda exhaustivamente
traducida a una descripción naturalista o positiva. “Creo en X” o “tengo por
sagrado X” se reducen tan poco a “estoy en el estado psicológico o social de
creer sagrado X” como “creo que Bach es profundo” o incluso “me entusiasma
Bach” se reducen a solo “estoy en el estado psicológico de…” (pues mi creencia y
mi emoción musicales implican criterios estéticos, irreduciblemente no psicológicos),
o como “creo que 2+2=4” se reduce a mi estado psicológico de creerlo (pues mi
creencia matemática implica criterios epistemológicos irreducibles).
Igualmente, sería una falacia razonar así (con el ánimo de salvar el elemento
normativo de la actitud religiosa, a la vez que se consumaba su reducción
positivista): “puesto que tu sociedad cree en X, tú <i>tienes que</i> o <i>debes</i> creer
en X”, o algún análogo psicológico, etc. (salvo que en esas proposiciones el “tienes
que” o “debes” fuese precisamente un “debes” religioso, en cuyo caso se tratará
de un enunciado o actitud propia e irreductiblemente religioso -y muy
significativo, por lo demás-). Toda la nomología que una proposición científica
puede portar en su contenido es la de la relación causal (“tienes por sagrado X
porque tu sociedad tiene por sagrado X”), pero este tipo de explicaciones son
tan colaterales referidas a la actitud religiosa como cuando las aplicamos a la
ética, a la estética o a la teorética (“crees bueno (bello, verdadero) X porque
tu sociedad cree bueno (bello, verdadero) X”). Que sean colaterales o, más
bien, paralelas, no quiere decir que sean falsas ni, menos aún, sin sentido. Al
contrario, hay un sentido en que son verdaderas (o falsas), tal como es
verdadero o falso algo del tipo “crees que 2+2=4 porque tienes tal cerebro”: son
verdaderas o falsas en cuanto se refiere al aspecto descriptivo de ese “hecho”.
Pero, repitamos, estas explicaciones no agotan, ni siquiera tocan, la verdadera
razón (intencional) por la que creo sagrado algo o por la que creo que 2+2=4. Desde luego, esto nos deja ante el gran
problema filosófico de la relación entre sendos mundos, el de la explicación
naturalista-causal y el de la explicación intencional (en este caso religiosa).
Un problema análogo al que, respecto de la agencia voluntaria, se da entre
libertad y determinismo causal, se da aquí entre creencia religiosa y mundo natural-social
del creyente. La solución <a href="http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2013/01/el-problema-metafisico-de-la-libertad_7145.html">tiene que ser análoga</a> (En realidad, la relación entre creencia y facticidad es algo más enredosa que
lo que he supuesto en esta argumentación, debido precisamente al carácter, en
cierto modo, “positivo” de la creencia religiosa. Volveré enseguida sobre
ello).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">****</span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Si hemos de rechazar el reduccionismo naturalista
(psicologista, sociologista…) de lo religioso, lo mismo hemos de hacer, creo,
respecto de todo reduccionismo trascendental, esto es, que pretendiese
traducirlo sin residuo a categorías estéticas, éticas o filosóficas. Esto, sin
embargo, es mucho más difícil de mostrar, porque exige una mayor claridad acerca
de qué es propiamente lo religioso y de su irreductibilidad, no ya a algo
positivo sino a algún otro ámbito trascendental o a una suma de ellos. ¿No es,
acaso, verosímil que lo religioso no sea más que un conglomerado de actitud
epistémica, filosofía, moral y estética? A creerlo así induce el propio hecho
de que la religiosidad (a diferencia de esos “otros” ámbitos trascendentales o
axiológicos) se solapa con todos ellos. Sin embargo, es dudoso que se reduzca simplemente
a la suma de todos ellos. Al contrario, está en relación difícil, polémica, dialéctica,
con cada uno: proporciona creencias aparentemente epistémicas, sí, pero no puede
sustituir a la epistemología e incluso parece en franco conflicto con lo que ella
exige a todos los demás; proporciona directrices éticas, sí, pero no puede
sustituir a la ética e incluso parece en franco conflicto con la autonomía del
juicio moral; etc.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La dificultad o, más bien, imposibilidad de definir
la religiosidad es un indicio positivo de su irreductibilidad. Podemos intentar
caracterizar lo religioso de diversas maneras, pero todas ellas presupondrán
que “sabemos” (como de hecho sabemos, a la vez que ignoramos) qué es la
religiosidad. Lo mismo puede decirse de cualquier ámbito trascendental: podemos
pseudodefinir estos ámbitos, caracterizarlos por relación a otras cosas, pero
siempre suponiendo tácitamente que “sabemos” qué es lo que constituye a cada
uno de ellos. A un extraterrestre que no poseyese la sensibilidad estética no
podría enseñársele qué es el arte, por más psicología y antropología, y por más
filosofía o ética, que se le proporcionase. Y algo análogo –cabe sostener- vale
para lo religioso. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Pero, ¿cómo, al menos, pseudo-definir de la manera
más perspicua posible lo religioso? Esta pregunta nos conduce a esta otra: ¿quién
está en mejores condiciones para intentar esa definición? <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Tradicionalmente esa tarea se la han repartido dos
personajes: el teólogo y el filósofo. A las dos formas que hemos propuesto de
entender la religiosidad (amplia y restringida), habría que añadir ahora dos
formas de consideración de lo religioso o lo divino. La primera es la
consideración religiosa, esto es, la que puede proporcionar el hombre
religioso, el creyente. La segunda es la consideración filosófica. Qué sea lo
religioso es objeto esencialmente de creyentes y de filósofos. De los creyentes
se podría decir, más bien, que es el “sujeto”. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El teólogo es el creyente teorizando acerca de su
propia religiosidad (de la misma manera que el ideólogo es el político
teorizando acerca de su acción política, o el crítico es el artista teorizando
acerca de su producción artística). Lo cual no le convierte en filósofo. El
teólogo, a diferencia del filósofo, parte del “hecho” “positivo” del fenómeno
religioso, un dato que él no puede negar. En cuanto teólogo, pretende entender
aquello en que ya cree y no puede dejar de creer por mucha filosofía nihilista
que consuma. No es correcto sostener, como gustan de hacer los teólogos, que la
teología se diferencie de la filosofía en que aquella se atiene o aviene a lo
concreto (Dios, Cristo…), mientras que la segunda se mantendría en lo abstracto
(el Ser). Tampoco que la primera es comprometida emocional o “existencialmente”
mientras que la segunda sería fría y desapasionada, o diferencias similares. La
relación que lo teológico tiene con lo concreto es su dependencia de un <i>dato</i> tomado por sagrado, no un supuesto
privilegio de contacto real con lo concreto. Por su dependencia esencia de un
dato, la teología es una “ciencia” positiva. Pero, precisamente por eso, y como
le pasa a todo saber o toda actitud positiva, es radicalmente incapaz de
cuestionar esa positividad, lo que no le acerca más a lo puro dado, sino que la
mantiene en una mayor inconsciencia al respecto: en la modalidad del supuesto,
esto es, de la <i>doxa</i>. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Mientras que la teología no puede especular de
manera completamente racional y libre, pues está limitada por arriba por ese dato,
la filosofía no puede aceptar algo así. Todos los objetos son, en ese sentido,
profanos para ella (aunque “profano” también ha de tener un doble sentido,
amplio y restringido, externo e interno a la religiosidad). Lo único “sagrado”,
el único “dato”, para el filósofo es la racionalidad el “factum de la razón”,
pero la racionalidad no es ningún factum, y “sagrado” se usa ahí
traslaticiamente. Por lo demás, el filósofo puede tener con su asunto una
relación tan emocional o “existencial” como la que pueda tener el teólogo. Y,
por su parte, no es la reacción emocional o existencial lo que hace a la
religiosidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Decimos que hay dos maneras de considerar lo sagrado
o divino: la religiosa y la filosófica. Ahora bien -podría protestar alguno-:
¿por qué hemos excluido, como reduccionista, todo abordaje científico a lo
religioso, y admitimos, en cambio, la legitimidad de la filosofía para hacerlo?
La respuesta, en breve, es que a) la filosofía es precisamente, por sus propias
características, la actividad teorética encargada de definir o pseudodefinir
todos los ámbitos trascendentales o axiológicos (incluido el de la propia
ciencia y el de la propia filosofía misma); aunque, b), eso no quiere decir, sino
al contrario, que no sea problemática (dialéctica) la relación de la filosofía
con cada uno de los otros ámbitos axiológicos a los que ella tiene por asunto
conocer, incluida la religiosidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Ahora bien, tenemos que introducir aquí la
aclaración más importante. De lo que estamos diciendo últimamente, podría
deducirse erróneamente que todo lo que tiene que ver la filosofía con lo
sagrado es que este asunto es, como el de todas las ideas, objeto de la
filosofía, pero un asunto al fin y al cabo tomado de otro ámbito, del
religioso. Esto sería un gran error, al menos como tesis de partida: el de
reducir la Filosofía de lo sagrado o divino a mera filosofía de la religión.
No: la relación que la Filosofía guarda con lo sagrado o divino es
infinitamente más densa y compleja. El hecho es que la propia Filosofía tiene
como objeto propio suyo a la contrapartida de lo que Dios, los dioses, o lo
sagrado, son para la religiosidad. La Filosofía tiene por objeto suyo el de la esencia
y la existencia o no del Ser supremo, absoluto, etc., del Valor supremo,
absoluto, etc. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Es decir, hay dos consideraciones de lo sagrado o
divino: la consideración religiosa y la consideración filosófica. En otras
palabras, el “dios de la fe” y el “dios de los filósofos”. Esta presunta
evidencia es, sin embargo, lo más discutido en el pensamiento moderno acerca de
lo sagrado. Será (un aspecto del) objeto de nuestra discusión.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Suponiendo que, de alguna manera, lo sagrado sea “objeto”
tanto de la religiosidad como de la filosofía (con todas las diferencias
pertinentes entre ellas), entonces hay dos modos de ateísmo: el ateísmo como
posición religiosa (“ateísmo religioso” o “religiosidad atea”) y el ateísmo
como tesis o hipótesis filosófica (ateísmo filosófico). El teísmo y ateísmo
religiosos o desde la religiosidad son la aceptación o el rechazo del hecho
religioso por criterios religiosos. El teísmo o ateísmo filosófico, en cambio,
son la afirmación o negación de lo religioso por criterios puramente
filosóficos, esto es, racionales especulativos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">(continúa)</span></div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6734131798192170034.post-63047078899586754132016-03-20T11:31:00.000+01:002016-03-21T19:18:21.043+01:00El presente olvidado, según Albrecht von Müller<div class="MsoNormal">
A menudo las grandes teorías científicas recién adquiridas y
vigentes sirven de inspiración a especulaciones filosóficas que no habrían
nacido o no se habrían manifestado sin ese motivo. Por lo general, y
paradójicamente, aunque esas teorías científicas nuevas e inspiradoras suelen
tener un carácter muy contraintuitivo para el sentido común, despiertan, sin
embargo, pensamientos filosóficos que, a la vez que originales respecto de la
situación de la filosofía en ese momento, son muy viejos o, tal vez habría que
decir, perenne, si bien siempre fueron también muy esotéricos. Las teorías
físicas de la Relatividad General y de la Física Cuántica, por ejemplo, han
despertado muchas elucubraciones sobre el carácter del Tiempo y de la Realidad
en general. Con frecuencia, es cierto, esas elucubraciones (muchas veces
llevadas a cabo por científicos ocasionalmente venidos a filósofos) pueden ser
vistas desde la filosofía seria como intentos ligeros y filosóficamente
bastante desinformados. Pero los hay también innegablemente interesantes y
dignos de una consideración cuidadosa, más allá de sus posibles endebleces
filosóficas, propias de todo aquello que está aún tierno y no se sabe si será
viable. Al fin y al cabo, ¿no puede decirse que Kant pensó a partir de, entre
otras cosas, la mecánica newtoniana, Descartes desde el mecanicismo naciente,
Aristóteles desde o con su propia biología…? Esto no quiere decir que la Filosofía
dependa de, ni siquiera que se tenga que hacer a partir de las teorías
científicas vigentes. Antes bien, lo normal es comprobar que, como decíamos,
esas “nuevas” concepciones filosóficas inspiradas en los recientes
descubrimientos científicos, fueron ya pensadas mucho antes, y pueden ser
pensadas de manera completamente independiente. La ciencia parece servir aquí,
más bien, de principio heurístico o motivador.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjgNPvhyJhoI56L9tD8IgZKMLKEgr1gwDHBi7id4OLk2Di-bhjV4ofaH0y0IOJLCGR8Uf6rDK_P-RdrcpIAOZbvwx4ooB8Ofpx1x51jVD8QV3ekAh9dAanvanC9ePGoJMKC9kTCCMJ0cwg/s1600/4686547062_f18d29ee61_b.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="213" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjgNPvhyJhoI56L9tD8IgZKMLKEgr1gwDHBi7id4OLk2Di-bhjV4ofaH0y0IOJLCGR8Uf6rDK_P-RdrcpIAOZbvwx4ooB8Ofpx1x51jVD8QV3ekAh9dAanvanC9ePGoJMKC9kTCCMJ0cwg/s320/4686547062_f18d29ee61_b.jpg" width="320" /></a>El último y sugerente ejemplo que he encontrado de tales
especulaciones filosóficas gestadas en la interfaz entre física y filosófica,
es el ensayo de Albrecht von Müller “The Forgotten Present”, primer y fundamental
artículo del libro colectivo <i>Re-Thinking
Time at the Interface of Physics and Philosophy</i>, Springer 2015, del que el
propio Müller es co-editor. Von Müller es profesor de Filosofía en la Universidad de Munich,
director del Parmenides Center for the Study of Thinking y fundador de la
organización Parmenides Fundation. (También se ha visto envuelto en una <a href="https://en.wikipedia.org/wiki/Albrecht_von_M%C3%BCller">extraña polémica</a>).</div>
<br />
<div class="MsoNormal">
</div>
<div class="MsoNormal">
Según Müller, la razón por la que no conseguimos acomodar
teorías como, sobre todo, la Relatividad General y la Física Cuántica, a una
interpretación que nos resulte aceptable, es que no concebimos la realidad con
la suficiente profundidad. ¿Cómo habría, entonces, que concebirla? Según
Müller, tenemos que entender el universo como “Autogenético”, esto es, como
algo que surge desde sí mismo, en sí mismo y, con la llegada de la consciencia
humana, también respecto de o para sí mismo. Una concepción semejante de la
realidad implica unas categorías completamente diferentes a aquellas con las
que entendemos el mundo. Müller explica cuáles son, a su juicio, los esquemas
categoriales de una y otra concepción de la realidad, según cuatro rúbricas: a)
la estructura predicativa que implican uno y otro, b) sus respectivas
concepciones del tiempo, c) sus concepciones de la relación entre subjetividad
y objetividad y c) sus diversas concepciones de la causalidad.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En el esquema corriente, que Müller llama “factual aspect” y
simboliza como ‘F apparatus’, nosotros </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ul>
<li>a) entenderíamos la predicación como un sistema booleano en
el que rige el principio de <i>tertium non
datur </i>(una proposición excluye simultáneamente a las demás y excluye
radicalmente a la que afirma lo contrario);</li>
<li>b) concebimos el tiempo, según ese esquema F, de manera
lineal y secuencial (el pasado ya no es, solo es un presente que es un punto o
un segmento en una serie);</li>
<li>c) establecemos una radical separación entre sujeto y
objeto; y</li>
<li>d) lo concebimos todo regido por el llamado principio de
causalidad, según el cual unas cosas siguen a y proceden de otras.</li>
</ul>
<br />
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Los cuatro diferentes aspectos de F son, obviamente,
coherentes entre sí, y se interimplican todos ellos. Son también los
responsables de que concibamos la realidad como separada, y los culpables de
que no podamos encajar en nuestra cosmovisión ciertos aspectos esenciales
descubiertos por los científicos del siglo XX, como la no-localidad y la
incertidumbre cuánticas, o la fuerte auto-referencialidad requerida por el
pensamiento, según la prueba de Gödel.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Necesitamos otro aparato categorial, propio de una Teoría
Autogenética del Universo (TAU), al que Müller denomina aparato E (a partir de
la inicial común a las palabras “evento”, “emergencia” o –dice- incluso
“epifanía”), que nos permita concebir la realidad como no-separada ni
secuencial, sino como un proceso de autosurgimiento (ni siquiera de mera
autopoiesis, pues esta ya supone preexistentes los elementos). En el aparato
categorial E los cuatro elementos categoriales difieren del siguiente modo:</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
- El concepto de Tiempo no es el concepto lineal y secuencial
propio de la concepción factual de los hechos, sino un tiempo más primario, el
“tiempo-espacio del presente” (TSP), en el que el pasado no está separado del
presente, sino que el presente contiene todo el tiempo, sin por ello reducirlo
a mero presente factual (como ocurre en la teoría presentista). Ejemplos de ese
tiempo más profundo lo tenemos en fenómenos físicos como las singularidades macroscópicas
(por ejemplo, en el Big Bang) y en los fenómenos cuánticos. Pero no solo en
esos estados muy básicos de la naturaleza podemos encontrar el tiempo
no-separado: también en la más elevada u organizada de las formas de la
naturaleza, esto es, en la consciencia, ocurren comprensiones de esta
temporalidad más profunda. Müller cita un pasaje de Mozart, en que el genio de
la música narra ciertas experiencias de comprensión simultánea de todos los
elementos de una composición. Según Müller, con la evolución se enriquece la
capacidad de vivir ese presente lleno de toda la realidad.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
- La estructura predicativa propia de F es la estructura
“paratáctica”, es decir, una estructura en la que son posibles múltiples
juicios simultáneos e incluso contradictorios entre sí, de la interalimentación
de los cuales emerge un conocimiento superior. Así ocurre de manera muy clara,
por ejemplo, dice Müller, en el haiku. También en las improvisaciones del jazz,
donde la creación de cada músico depende de lo que están creando los otros. Un
ejemplo más, un ejemplo ejemplar, es el famoso poema de Gertrude Stein “una
rosa es una rosa es una rosa es una rosa”: aquí la repetición de un mismo sintagma
es todo lo contrario a banal o redundante, pues significa la más fuerte
auto-referencialidad de las cosas, a la vez que expresa el carácter iterativo
de la rosa como constituida de pétalos. La predicación paratáctica expresa,
según Müller, lo que ya algunos pensadores de la tradición pensaron como el “<i>nunc stans</i>”, el eterno presente, que no
es un presente congelado y muerto, sino la comprensión –insistamos- de que en
el presente ocurre, de manera no separada, todo.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
- En el aparato E, además, no hay la separación entre el
sujeto y el objeto, que es propio de nuestra concepción factual de la realidad.
En la concepción autogenética del mundo, rige la más fuerte auto-referencia (no
por ello el pamspiquismo, advierte Müller, es decir, no la tesis de que todo
tiene consciencia desde el principio). Hay diferentes grados de
auto-referencia. La más simple de todas es la expresada por el principio de
identidad, que puede figurarse mediante una banda plegada directamente, uniendo
principio y fin. En un grado superior, hay la autorreferencia propia de lo que
es igual a sí mismo haciéndose diferente. Podemos figurarla mediante la banda
de Moebius: hace falta girar, no 360 sino 720 grados para estar en el mismo
lugar. Por último, hay una autorreferencia más profunda, propia solo de la
consciencia y la identidad personal, en la que la realidad es la misma en el
hecho mismo de tener continuamente diferentes experiencias. El pensamiento
separado no puede entender esto, y, para salvar la identidad personal, se
figura un centro inalterable del sujeto, respecto del cual todos los cambios
serían accidentales. Pero esto no funciona, dice Müller, porque las vivencias
de los sujetos son su misma esencia. Necesitamos comprender que el sujeto es
autogénesis, que su identidad consiste en su estarse haciendo, pero no de modo
que el pasado deja de existir en el presente, sino desde la concepción
no-separada y no-lineal del tiempo. Nuevamente, la evolución de una
improvisación de jazz puede servir de metáfora.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Müller se pregunta, a continuación, qué relación hay entre
las concepciones F y E de la realidad. Recurriendo a una de sus queridas
metáforas, dice que la concepción factual es análoga al perfil de un dibujo,
mientras que la concepción E es equivalente al colorido. El esquema F
representaría, pues, una concepción abstracta y esquelética de la realidad,
respecto de la que E es algo así como el “color” o plenitud. </div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Sin embargo, piensa Müller (en un paso más en su vuelo
especulativo), no basta con los esquemas F y E para describir la realidad, pues
quedaría sin explicar la relación entre uno y otro aspecto. Hay que recurrir,
dice, a un tercer aspecto o un tercer rostro de la realidad: lo llama el
aspecto Ápeiron (por la idea de Anaximandro). La concepción Ápeiron comprende
la realidad como una completa unidad en la que todas las posibilidades existen
superpuestas. Solo este tercer aspecto permitiría entender los grandes
misterios ontológicos, como el de lo Uno y lo Múltiple y el de la dualidad
Mente / Cuerpo. Ápeiron es el aspecto de la realidad al que apunta la
religiosidad.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhNHCN3RqMM4XQoZs182EhWF4Isw4hPGUWejI-x3HjauXPAjuEYWUSPufbVDHcmpw24gfhr6dhMJxyCpEYUrBYfBw6oU4kiTWW4Pi7Yc5Z134Pm1yGmFSWnyez2YfV-ksEu4gCUfBG6WNE/s1600/220px-Borromeanrings.png" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhNHCN3RqMM4XQoZs182EhWF4Isw4hPGUWejI-x3HjauXPAjuEYWUSPufbVDHcmpw24gfhr6dhMJxyCpEYUrBYfBw6oU4kiTWW4Pi7Yc5Z134Pm1yGmFSWnyez2YfV-ksEu4gCUfBG6WNE/s1600/220px-Borromeanrings.png" /></a></div>
<div class="MsoNormal">
La relación entre los tres aspectos crono-ontológicos debe
ser concebida, según Müller, en analogía con la estructura topológica conocida
como anillos borromeos. Los tres aspectos son interdependientes, y cada par de
ellos está relacionado mediante el tercero.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<ul>
<li>En la visión F, el universo es un bloque en el que coexisten
todos los hechos: el tiempo es “una persistente ilusión”, como dijera Einstein;
no hay lugar para auténtica novedad alguna.</li>
<li>En la visión E o de <i>status
nascendi</i>, todo está surgiendo. Es lo que se expresa en la física cuántica.</li>
<li>En el círculo Ápeiron (que realmente tiene su mejor símbolo
en un círculo, según Müller) todo está en unidad, todo inseparable, pero
también todo impredecible (no es un estado final, como en Hegel, por ejemplo).</li>
</ul>
<br />
<div class="MsoNormal">
</div>
<div class="MsoNormal">
Ninguno de los tres círculos tiene la prioridad o la
centralidad, aunque desde nuestra perspectiva de seres auto-conscientes tenemos
la tentación de situar en un punto privilegiado al <i>status nascendi</i>. La relación entre cada uno de dos de los círculos
solo se explica a partir del tercero: es la unidad universal propia del Ápeiron
lo que salva la distancia o dualidad entre el universo-bloque de la concepción
lineal y separada, y el carácter autogenético y no separado del <i>status nascendi</i>; es este aspecto
autogenético el que salva la distancia entre la superposición propia del Ápeiron
y la separación del universo-bloque propio del círculo F; es este universo bloque
el que conecta la unidad indiferente del ápeiron con el proceso de autogénesis.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En las últimas páginas de su programático “ensayo”, Müller
se dedica a apuntar algunas consecuencias que sus precedentes elucubraciones
tendrían para algunos problemas concretos, tales como la posibilidad de una TOE
o Teoría total, o –y quizá lo filosóficamente más interesante- la posibilidad
de una nueva intelección de la Cognición Humana, a la que denomina (con ese gusto
suyo un tanto cabalista por los acrósticos) CPTF, de “consciousness”, “presence”,
“thinking” y “free will”. Por supuesto, según Müller nuestra dificultad para
encajar hechos como la cognición y la libertad en nuestra cosmovisión procede,
una vez más, de nuestra pobre concepción factual y lineal de la realidad. Desde
una concepción más profunda, la cognición no solo es inteligible, sino que es
la forma más evolucionada de autogénesis. Respecto de la existencia de la
libertad, no obstante –señala originalmente Müller- no existe ni puede existir
una prueba <i>necesaria</i> de que existe,
ya que precisamente eso iría contra la propia existencia de la libertad: solo
libremente podemos aceptar la existencia de la libertad.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Por último, Müller no se priva de enunciar un nuevo
imperativo categórico:</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<blockquote class="tr_bq">
"Try to foster the further unfolding of our universe as good
as you can in all taht you do",<br />
Trata de fomentar el mayor desarrollo de nuestro universo, cuanto sea posible, en todo lo que hagas.</blockquote>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
Como decíamos, no son raras este tipo de especulaciones,
muchas de ellas excogitadas por científicos. Recordemos los ejemplos de Eddington,
Schrödinger, Prigogine, R. Thom, David Bohm… Curiosamente en todas ellas puede
encontrarse una concepción que podríamos llamar, de manera lata, mística y “holística”,
que camina en sentido inverso a la concepción mecanicista y positivista de la
ciencia y la filosofía de la primera modernidad. También en todas ellas se echa
en falta un mayor conocimiento del elenco filosófico (lo que no justifica el desprecio
o la indiferencia que a veces reciben de parte de los filósofos). Y en todas
falta un desarrollo algo más que programático.</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
En las tesis de Müller (quien, desde luego, no carece del
conocimiento filosófico suficiente) encuentro ideas sugerentes, y que están muy
en consonancia con la concepción dialéctico-analógica que vengo sosteniendo en
algunos textos. Por ejemplo, la tesis del carácter paratáctico del lenguaje
merece ser puesta en discusión con la tesis dialéctica (y el propio Müller
remite al Logos heracliteo, como una concepción profunda de la razón). Algo
similar puede decirse del tiempo: ¿qué relación hay entre el tiempo no-separado
del que habla Müller y la concepción que de la temporalidad puede inferirse de
algunos textos platónicos, tales como el Parménides y el mito del Político?</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
Juan Antonio Negretehttp://www.blogger.com/profile/03818931980413759742noreply@blogger.com2