dialéctica y analogía

Con Orden y concierto. Ideas para una construcción platónica de la Lógica

2012-03-04T12:16:00.000+01:00

He intentado mostrar, en entradas recientes, cómo el ejercicio dialéctico puesto por Platón en boca de Parménides (o puesto por Parménides en manos de Platón) contiene todas las vías o alternativas posibles y necesarias para el pensamiento (filosófico). Tiremos por donde tiremos, tanto si suponemos el ser de la Idea (de lo uno, necesario, universal, trascendente…) como si negamos su existencia; y ya sea que lo intentemos de manera moderada (dualista) o de manera extremista (monista o absolutamente pluralista), siempre nos encontramos con dos tipos de aporías: no salvamos lo uno ni lo otro, ni la exigencia de la razón (la unidad, la identidad) ni la exigencia de los fenómenos (la pluralidad, la diferencia). Las interpretaciones ortodoxas o exotéricas de Platón no han sabido (no podían) ver esta dialéctica, que Platón desarrolló conscientemente, y que sume al pensamiento en un laberinto.
Pero esta no es la última palabra del Parménides, del platonismo. La solución para la dialéctica se llama Analogía (Participación); la salida del laberinto se llama Eros, Amor. Y eso significa que las diferentes vías no son equidistantes, sino que hay una asimetría o inclinación fundamental, que el pensamiento puede y tiene que reconocer. Si se lee con un poco de cuidado el ejercicio dialéctico del Parménides, se comprobará que, pese a la apariencia superficial, los resultados de las hipótesis no es el mismo en todas ellas. En otro momento desarrollaré esto con más detalle. Ahora querría detenerme en este hecho, a modo de reflexión preparatoria: para el platonismo, la solución de la dialéctica del pensamiento pasa por reconocer que la realidad y el pensamiento son, fundamentalmente, asimétricos, es decir, que sus elementos (unidad y pluralidad, identidad y diferencia…) no están en paridad. Hay Orden, y el Orden es anterior (“más viejo y noble”) que la simetría:

Mucho después de haberme empezado a sentir del todo disgustado con el tratamiento que los filósofos y lógicos modernos suelen dar al Orden, me topé con algunos textos de un físico-filósofo que me parecieron certeramente platónicos:

     “En realidad […] nuestras teorías físicas se encuentran, en el presente, en un estado de transición que puede llevar a cambios radicales en ellas, de tal manera que las ideas fundamentales ordinarias, basadas en la medida y en la métrica, quizá tengan ellas también que ser reemplazadas por las nuevas ideas, basadas en la noción de orden. Así, el orden bien podría ser un concepto fundamental subyacente a la vez a la física y a la biología […] Respecto a este punto, me gustaría ir más lejos aún, enfatizando que el orden es algo más fundamental y más universal que casi todo lo que hasta ahora ha sido generalmente considerado como básico en nuestro pensamiento […] En realidad, donde quiera que miremos, bien sea hacia la naturaleza, bien sea hacia nuestro mundo interior –pensamiento y sentimientos, que son las expresiones del funcionamiento de la mente-, encontramos que la esencia de las cosas está siempre en una clase u otra de orden. Así, el orden puede ser el factor básico que unifique mente y materia, seres vivos y no vivientes, etc.
Además, la noción de orden es evidentemente más fundamental que otras nociones, tales como, por ejemplo, las de relación y clase, que en el presente son generalmente consideradas como básicas en la matemática”.

Esta última frase en particular, de este autor cuyo nombre no voy a decir de momento, me provocó la sensación de “¡maldita sea, me ha pisado la primicia!”. Efectivamente, siempre me había ofendido cómo se introduce, mal y tarde, la noción de Orden, en las formalizaciones o arreglos habituales en lógica. Es evidente que todas las ideas primitivas que se usan en las primeras líneas de una teoría lógica o una teoría de conjuntos, suponen una ordenación entre ellas, sin que nadie haga explícita la idea de orden. Pero el colmo ocurre cuando las Relaciones se definen como “pares ordenados”, y sin embargo, es mucho después cuando se define el Orden como la característica de ciertos conjuntos cuyos miembros están relacionados de una determinada manera. La Relación es un orden, el Orden es una relación.

¿Por qué las construcciones lógicas modernas son como son, y consideran el Orden una noción muy posterior a otras como Clase o Relación?

Hay ingenuos que piensan que lo que hacen los lógicos es algo aséptico, encaminado solo a una búsqueda de una descripción y fundamentación rigurosa de todo pensamiento racional. Esto es, como mucho, la pretensión consciente del buen lógico, como la pretensión consciente del buen empresario sería producir un buen “bien” que haría mejores las vidas de las buenas gentes. Lo cierto es que un importante móvil, algunas veces inconsciente, de casi cualquier empresario, por bueno que sea, es apañar las cosas para que “producir un buen bien” lleve demasiado inexorablemente a obtener él plusvalías, ya que siente como algo muy natural que acrecentar nuestras posesiones materiales, aunque sea en detrimento de otros, es una buena cosa. De semejante manera, el inconsciente de la mayoría de los que se dedican a los fundamentos de alguna ciencia no es tanto encontrar las verdades fundamentales de esa área (que también) como encontrar una manera de justificar algunos resultados más concretos y menos fundamentales que se da por adquiridos, porque siente como muy natural que acrecentar conocimientos pragmáticos, es mejor cosa que poseer verdades fundamentales que tal vez fueran inútiles. Uno y otro, “amañan”, aunque sea inconscientemente, su dedicación. (La prueba de esto es que, ante reflexiones como la actual, algunos preguntarán: “y todo esto, ¿para qué sirve? ¿va a darnos réditos mayores que los que ya hemos obtenido con la otra fundamentación?” No se les ocurre que quizás sea un fin en sí conocer la verdad, ni que, si lo que queremos es creer lo que ya creemos, no necesitamos gente dedicada a buscar los fundamentos).

La filosofía, muchas veces inconsciente, que uno siente como muy natural, condiciona lo que uno va elaborar y considerar aceptable. Luego, al adoptar aspecto formal, se siente institucionalizado, como quien se pone una toga o una corona, o como los mercados toman siempre el poder, mediante el rito de la ley.

Parecería, pues, si seguimos el orden de los pensamiento de la logística moderna, que

     -lo más básico es la idea de clase, o conjunto, en sentido lo más abierto posible, constando de elementos cuya relación entre ellos y con la clase puede ser cualquiera.

     -Hay una relación puramente extensional entre clase y elemento, y entre los propios elementos: el conjunto se define por sus elementos (axioma de extensión), es decir, por los elementos que Pertenecen al conjunto (siendo “pertenencia” un indefinido); los elementos de una clase están, entre sí, en la relación básica de ser todos igualmente elementos de esa clase (homogeneidad básica).

     -después aparecen (como las ranas en los charcos, la vida en el caldo primigenio o el universo en medio de la nada), ciertas estructuras más complejas entre los elementos.

     -En algún momento esas estructuras adoptan una forma vertical o piramidal, que permite ir de un elemento a otro con poco esfuerzo intelectual. Etc.

Pues bien, a mi parecer, este es justo el orden inverso al orden lógico y (por tanto) real.

     -Primero: es ininteligible una clase o conjunto de objetos sin que haya diferencias entre ellos. Si no (se) diferencia a los miembros de un conjunto, no pueden siquiera ser (reconocidos como) múltiples. La idea de agregado indiscriminado es ininteligible, porque es una pura “abstracción” partir de una clase indistinta, una abstracción en el mal sentido de que se deja sin reconocer aquello que está esencialmente presente y que es, precisamente, lo que permite reconocer una pluralidad. Esto quiere decir que la noción de extensión no es primitiva (o sí lo es, pero en el sentido en que decimos que tal o cual pensamiento es antropológicamente “primitivo”).

     -Segundo: no es inteligible la pertenencia de elementos a un conjunto si no hay una propiedad que los hace pertenecer a él. Hay una razón por la que este elemento pertenece a esta clase y no a otra, y esa razón no es “que es un miembro de esa clase”. Por tanto, el conjunto no se define por sus elementos, los elementos se definen por la propiedad (o idea) que determina al conjunto. Esa idea puede ser tan arbitraria como mi deseo de señalar este o aquel elemento (aunque solo los lógicos conocen a gente que hace esas enumeraciones), pero es una y esa, no ninguna o cualquiera.

     -Tercero: no hay (idea alguna de) Relación sin (la idea de) Orden, y no porque la Relación sea un par ordenado, sino porque en la más mínima de las relaciones, por ejemplo, en la de pertenencia (lo que de paso demuestra que la idea de pertenencia no es lógicamente anterior -como erróneamente suponen las construcciones habituales- a la de relación, y por tanto, debería definirse, al contrario, la pertenencia como un tipo de relación), en la relación de pertenencia, decía, ya está implicada la idea de orden, incluso un orden categorial, entre Conjunto y Elemento.

La Asimetría, el Orden, es más fundamental que la simetría. Suponiendo que hubiera solamente dos cosas, a y b, en el Universo (lógico), cualquier relación simétrica, S, entre ellas, sería incapaz de diferenciarlas. S(ab) sería equivalente a S(ba). ¿Cómo sabríamos entonces, qué objeto es a y cual b? ¿Cómo sabríamos que hay dos objetos, por muy especulares que queramos considerarlos? Incluso entre dos objetos muy parecidos pero que sigan siendo dos, debe haber alguna diferencia, que S no suministra ni refleja. Por tanto, S no puede ser la relación más fundamental o primera. Solo puede aparecer S cuando ya a y b hayan sido diferenciadas, o sea, cuando haya asimetría. Cualquier relación simétrica sin alguna asimetría es pura Identidad, que es una singularidad lógica: la proto-relación a-relacional (como lo Uno es el proto-número a-numeral, o el Big-bang sería un proto-evento).

El pensamiento de la mayoría de los filósofo-lógicos modernos, que es por naturaleza “materialista” o inmanentista y, por tanto, intenta construir lo más ideal e intensional a partir de lo más extensional y material, quiere sacar el orden a partir del caos o de la homogeneidad, como del Caos salieron los dioses según la Teogonía de Hesíodo y otros mitos materialistas antiguos, o como nuestros “primitivos” “filósofos” evolucionistas hacen salir lo complejo y orgánico a partir de lo simple e inorgánico. Simplemente todos ellos ignoran lo que ya estaba allí y es la verdadera razón de todo ese proceso que ellos describen. Porque no habría habido vida alguna si este universo no hubiera estado regido o definido por unas leyes (infinitamente más complejas que (y heterogéneas a) cualquier evento natural), que la hacían necesaria, y sin las cuales todo el proceso de emergencia sería ininteligible, pero de las cuales hace abstracción la descripción primitivista.

Toda una serie de recursos supuestamente generadores, en la matemática, tales como la “inducción matemática”, los puntos suspensivos en lugar de números, etc., pertenecen a este tipo de abstracción equivocada. No es de extrañar que la lógica construida de esa manera “materialista” abstracta, caiga una y otra vez en las paradojas de la extensión.

El platonismo pondrá una noción de Orden o Asimetría en el fundamento de todo el Universo de la realidad. Esto le hará imposible e innecesario (incluso necesario que no) definir el Orden. Dice el autor que cité antes, en la misma conferencia:

     “Si la noción de orden es más fundamental que casi cualquier otra que podamos considerar, ¿cómo podemos entonces esperar definirla? Dicho de otro modo, ¿cómo llegaremos a la esencia del orden, que debe, según hemos visto, trascender en cierta manera todo el campo de lo que puede ser puesto en palabras?”

Sin embargo, podemos cuasi-definirla, en términos tan esenciales como el orden mismo:

     “…Propongo ahora que un buen punto de partida hacia este tema sería considerar la idea de que el orden es básicamente un conjunto de diferencias similares”.

O, en términos platónicos: el Orden es la Relación primera, es decir, la que hay entre lo Uno y lo Múltiple, entre lo Idéntico y lo Diferente. A esto, en sentido metafísico, es a lo que Platón llamará Participación, y podemos llamar Analogía.

Todas las filosofía posibles, otra vez.

2012-03-02T20:32:00.000+01:00

Como parece que ha habido gente a la que mi propuesta de sistematización de las teorías filosóficas, inspirada en el esquema del Parménides de Platón, les ha parecido muy interesante y útil (hay quienes ya no saben ir a la compra sin ella), y un sin fin de conocidos me han rogado en diversas posturas (en cuatro, concretamente) que se la explique un poco más, me he decidido a simplemente repetir aquí lo que dije hace unos días. Espero que, a base de repetirlo, los más duros de oído acaben comprendiendo.

Las teorías filosóficas son teorías acerca de la naturaleza o constitución o estructura última de la realidad. Por eso, son teorías sumamente generales o abstractas, aunque también por eso pretenden tener una aplicación a cualquier aspecto, parte o modo de la realidad. ¿Qué mínimas categorías máximamente universales subyacen a la multiplicidad de fenómenos? Es una exigencia racional explicar el mayor número de cosas (todo, a ser posible) con el menor número de elementos, y lo es, por tanto, que las diversas teorías acerca de los diferentes ámbitos reconocibles de cosas, estén coordinadas y, en cierto modo, subordinadas, a una teoría acerca de todo. Una teoría así será una teoría ontológica, puesto que trata de todo lo que es (del ser, sin especificaciones), y será meta-física porque tendrá que explicar no solo los fenómenos físicos sino también otros “hechos” que, al menos en principio, se resisten a ser reducidos a fenómenos materiales.

A lo largo de la historia del pensamiento se han propuesto diferentes teorías filosóficas, y, como se sabe, no hay acuerdo “en nada” entre los filósofos. Hay diversas explicaciones de por qué es esto así, por qué hay diversas filosofías y por qué son esas las que hay. Propongo (inspirándome en algunos textos de Platón, como el Parménides y El Sofista) una sistematización de las teorías filosóficas, basada en los elementos mínimos que están, explícita o implícitamente, asumidos en cualquier teoría o sistema filosófico.

Hay dos aspectos muy generales a los que todo pensamiento tiene que atender: uno es el requerimiento de unidad, o de la mayor unidad posible; otro es el requerimiento de “salvar” la multiplicidad de los fenómenos o hechos del mundo. En el más mínimo pensamiento hay identidad, y cuanta mayor identidad haya, más racional se considera ese conocimiento; pero también hay, en cualquier hecho o representación, pluralidad y diversidad, “diferencia”. La realidad no se presenta, en principio, ni como una identidad pura e indivisa, ni como una multiplicidad inconexa, sino como una Totalidad, o sea, una síntesis de unidad y pluralidad. La actividad teórica persigue la mayor unificación, es decir, la explicación o “justificación” del mayor número de cosas (todas, en fin) con el menor número de principios.

La filosofía, como búsqueda de lo más general, no se restringe a un campo de objetos, sino que pretende aplicar esas categorías o ideas fundamentales (unidad-identidad-forma por una parte, multiplicidad-diferencia-“materia” por otra) a todo, al Todo. Este uso absoluto de las nociones conduce a toda filosofía a una irremediable “dialéctica”, consciente o inconsciente, es decir, a paradojas debidas a que cualquiera de las nociones simples parece implicar a su otra, que es justo su contraria. Según esto, podemos distinguir cuatro tipos (de dos en dos) de sistemas filosóficos muy generales (por supuesto, hay múltiples maneras de realizar cualquiera de esas alternativas y aplicándolo a cada una de las “partes” de la filosofía –y no siempre los filósofos son consecuentes de un ámbito a otro-), y cada uno de esos tipos puros implica sus propias aporías o paradojas, dos principalmente, una que afecta a cada elemento:

1) Ciertos sistemas filosóficos priorizan el elemento unitario, formal, ideal…, ese elemento de necesidad y universalidad que hay (o parece haber) en todo pensamiento. Podemos llamarlos (tomando los términos en el sentido más universal posible) Idealistas, Racionalistas (porque la identidad y la mayor unificación posible es una –más bien, la- exigencia de la razón), o Trascendentalistas (en cuanto suponen algo más allá de lo inmanente o contingente). Estas teorías pueden ser, según el papel que hagan jugar al otro elemento (a la pluralidad, a la diferencia, al fenómeno) de dos tipos:

11) Algunos (pocos) filósofos, llevados por la pulsión racionalista más extrema, sostienen que, “en realidad”, la naturaleza última de las cosas es una absoluta unidad, y toda multiplicidad, todo fenómeno… no son más que apariencia. Podemos llamarlos Monistas (monismo racionalista o idealista). Hay exponentes de él en todas las místicas y corrientes gnósticas de todas las civilizaciones (en el Vedanta advaita –sinsegundo- de la India, en el sufismo, etc.) y, en occidente, su representante paradigmático es Parménides (que ha tenido pocos seguidores puros, fuera de algunos místicos como el maestro Eckhart, por ejemplo). Esta teoría está sujeta a dos aporías tipo:

     a) Respecto de la propia unidad: una teoría monista no parece explicar cómo podemos pensar o hablar de ese Uno puro e inanalizable, pues el menor de los pensamientos es complejo. Por supuesto, el Monista recurrirá aquí a una presunta intuición directa e inanalizable, pero tal experiencia, que pocos están dispuestos a reconocer, sería inefable.

      b) Respecto de la multiplicidad: el monismo racionalista no parece “salvar los fenómenos”. Calificarlos de apariencias, sueños, ilusiones, no parece iluminarlos o salvarlos, sino (pretender) negarlos, sin conseguirlo. ¿Cómo ha podido generarse una apariencia de multiplicidad donde realmente solo hay una unidad perfecta? (La expresión teológica de este problema es la pregunta: si Dios es uno y todo, ¿por qué parece que hay multiplicidad y mal?)

12) La segunda teoría posible da, como la primera, el mayor peso a la Unidad, por eso es un Racionalismo o “Idealismo”, pero reconoce una realidad segunda, derivada, para lo múltiple, para los fenómenos, a los que no condena a mera apariencia. Podemos llamar a estas teorías “Dualismos racionalistas (o idealistas)”. Hay múltiples ejemplos de este tipo en la historia de la filosofía occidental. El platonismo (según la interpretación convencional) sería el paradigma, pero también Aristóteles y los aristotélicos (Tomás de Aquino, por ejemplo); también los racionalistas modernos (Descartes, Leibniz…); pero también Kant, Hegel, Husserl, el Wittgenstein del Tractatus, etc. Estas teorías están sujetas, igualmente, a dos tipos de aporías principales:

     a) No parece salvar la unidad: la aceptación de dos categorías últimas o irreductibles, convierte al término “ser” (“cosa”, “realidad”) en plural e irreducible a un único sentido. El Dualista (que sea consciente del problema) responderá que se trata de sentidos analógicos (el ser se dice de múltiples maneras, pero no equívocas, sino análogas), pero ese concepto de algo ni equívoco ni unívoco, parece tan inefable e incomprensible como la experiencia mística del monista.

     b) No parece salvar la multiplicidad, lo material, lo contingente: ¿cómo se explica el surgimiento de lo múltiple, de los fenómenos, de lo material, a partir de lo uno, de las ideas, de las formas? ¿Qué “conexión” o comunicación puede haber entre esas sustancias o aspectos irreducibles?

2) El otro grupo de teorías (inmanentistas, pluralistas, “materialistas”, naturalistas –todo ello en sentido muy general-) ponen el peso en el aspecto no-uno, no-ideal, no-universal. Responden al segundo cuerno del dilema: Si no existe lo Uno (la Idea) ¿qué se sigue? También pueden hacerlo de dos maneras, una extrema y otra moderada:

21) La versión moderada o dualista (que es la inversa al o especular con el dualismo idealista 12, pero también, por eso, la más cercana, en cierto sentido, a él), dice que la realidad fundamental es lo inmanente, contingente, material…, y las ideas o universales son un epifenómeno o emergencia a partir de aquello. Hay múltiples versiones de este tipo de filosofías. Aquí hay que colocar todos los inmanentismos o materialismos moderados que, de alguna manera, pretenden salvar el elemento universal e ideal presente en todo conocimiento, sin otorgarle, por ello, realidad. Como las otras teorías, está sujeta a dos aporías tipo, una por cada uno de los requerimientos de toda teoría (salvar la idealidad y salvar el fenómeno):

     a) No salva la unidad, lo ideal, porque no hay manera de generar lo uno a partir de lo múltiple. Este problema adopta diferentes versiones: falacia genética, problema de la inducción o de la asociación, etc. No se explica como a partir de hechos puramente concretos, espacio-temporales, se salva el conocimiento, que es siempre universal y necesario.

     b) No salva los propios fenómenos, puesto que, si negamos que existan las Unidades puras o Ideas, no podemos explicar cómo es que solo mediante unidades (conceptos, leyes…) que no existen, es inteligible lo que sí existe, lo contingente.

22) Por último, las teorías inmanentistas radicales, que son el extremo opuesto al monismo racionalista, dicen que no hay más que lo contingente, y que toda unidad, finalidad, causa, etc., es decir, toda idea, son puras ilusiones. En este tipo hay que colocar a los nihilismos antiguos y modernos, desde el budismo o el pirronismo hasta el nietzscheanismo, y diversos autores modernos y postmodernos. Estas teorías sufren dos tipos fundamentales de aporías:

     a) Como le ocurría al monismo racionalista, pero por causas inversas, no salva su propio discurso. Si el monismo era inefable porque todo pensamiento implica complejidad, el pluralismo absoluto es inconcebible, porque todo pensamiento implica unidad e identidad. Aunque los filósofos de este tipo 22 son a veces conscientes de esto, y aceptan de buena gana que su teoría es inconsistente, esto no la hace menos inconsistente y, por tanto, menos teoría. Su pretensión implícita de verdad es desmentida por su propio mensaje.

     b) Tampoco salvan lo múltiple, el fenómeno, lo “puro otro” que hipostasian, porque no hay nada comprensible sin conceptos auto-idénticos.

Estas serían las cuatro teorías más generales, con sus aporías tipos. Por supuesto, a veces es difícil ver a qué caso puro corresponde el pensamiento de un autor concreto. Las diversas formas de expresar las, en esencia, mismas ideas, y las dificultades hermenéuticas, así como el hecho de que los filósofos no son siempre absolutamente coherentes, ni siquiera en lo que dura una sola obra, o cuando van de un tema a otro, hacen que no todos representen casos puros.

Pero, si este esquema es coherente y completo en sí mismo, de él se puede deducir en qué medida tal o cual filósofo debe ser interpretado de esta manera mejor que de aquella, o, en el caso de que falle todo intento de caridad hermenéutica, nos dará indicios de qué inconsistencias puede contener el sistema filosófico concreto elaborado por tal o cual autor. En resumen, este esquema es una sistemática.
Muchos filósofos han elaborado sistemáticas de teorías filosóficas, deducidas de lo que ellos han considerado la estructura fundamental del pensamiento o de la realidad. Algunas de esas sistemáticas son muy similares a la que propongo; otras, no tanto (por ejemplo, la sistemática ternaria de Hegel). Aristóteles, por ejemplo, distinguía las teorías (siguiendo a El Sofista de Platón) entre materialistas e idealistas (según la cualidad de los elementos considerados fundamentales por cada teoría), y monistas o pluralistas (según la cantidad).

Las filosofías del siglo XX, que a veces tienen estilos filosóficos muy diversos, oscurecen estas sistemáticas, y hacen más trabajoso identificar qué tipo de filosofía es la que está sosteniendo, en el fondo, tal o cual autor (especialmente en casos como Heidegger). Pero no creo que sea imposible. Y, sobre todo, esta sistemática es una propuesta a priori y, como no podía ser menos y lo es toda clasificación y en general toda teoría, intrínsecamente normativa. A priori puede evaluarse si es sistemática, lógicamente completa, basada en nociones esenciales, etc. A posteriori, podrá verse el grado de ajuste que tiene con lo que consideramos teorías filosóficas efectivamente existentes.

El enigma del Parménides. Una interpreación, II: los personajes y el lugar del drama

2012-02-28T13:03:00.001+01:00

Estoy proponiendo mi interpretación del Parménides de Platón (que he desarrollado con más minuciosidad en Diálogos de Filosofía). Parto del supuesto (que es, más bien, un axioma hermenéutico) de que todo elemento del texto es, en principio, significativo, incluidos los rasgos “literarios”, tales como, en el caso de los diálogos de Platón, la dramaturgia.

En una entrada anterior propuse qué significado (mínimo) creo que hay que encontrar en los personajes que sirven de intermediarios entre el lector y las cosas mismas, es decir, el diálogo que alguna vez mantuvieron en Atenas, Parménides, Zenón, Sócrates y un tal Aristóteles ante una cierta concurrencia. Ahora abordaré la cuestión siguiente: ¿quiénes son estos personajes que mantuvieron el diálogo, y qué hacen en ese lugar y en ese momento?

- Empezando por el último (en entidad filosófica), el más jovencito de todos, Aristóteles, que juega el papel de interlocutor con Parménides durante el ejercicio dialéctico, asintiendo y eventualmente preguntando o pidiendo una mayor explicación, representa, obviamente, y como es habitual en los diálogos platónicos, esa parte nuestra de ese “diálogo con uno mismo” que es, según Platón, el pensamiento, esa parte que evalúa, pregunta y afirma o niega lo que la parte más sustantiva del pensamiento va proponiendo. ¿Era el verdadero Aristóteles? Quizás sí (aunque la mayoría de los comentaristas lo cree improbable o incluso imposible por motivos cronológicos), quizás Platón pone aquí, como interlocutor de la verdad más alta, al más prometedor de sus discípulos. En el Parménides aparecen argumentos, como el del Tercer Hombre, que Aristóteles aducirá una y otra vez contra las ideas. Sin embargo, parece que Aristóteles, el de carne y hueso, no hubiera leído el Parménides, ni siquiera para reconocer que algunos de sus argumentos contra la teoría de las ideas están ya allí. En cambio, el texto sí le ha leído a él…

- Sócrates, que es todavía un joven, pero dispuesto ya a sostener las Ideas como única explicación lógica y ontológica de nuestro conocimiento, juega el papel de verdadero filósofo aún ingenuo, que tiene que someter a una crítica profunda su teoría, para depurarla. Parménides y Zenón le auguran el mejor de los futuros filosóficos: la filosofía te llegará a poseer de tal modo, le dice Parménides, que no le negarás el ser a nada. Debemos entender, pues, que Platón nos significa cómo, quien llegará a ser el signo de las Ideas, ese Sócrates dialéctico e irónico, recibió sus enseñanzas y su adiestramiento de boca del mismísimo Parménides. Y, con ello, nos significa también que la teoría platónico-socrática es de filiación eleata, es decir, racionalista radical.

- Zenón, el más hábil de los argumentadores, representa el aspecto más dialéctico y argumentativo, externo, casi erístico, digamos, de la filosofía eleática. El propio Zenón dice, en el Parménides, que su obra se publicó porque le fue robada, y que no es más que una obra de juventud. Podemos entender, fácilmente, que la madurez de su teoría es lo que el anciano venerable Parménides representa.

- El personaje principal es, desde luego, Parménides. ¿Cómo hay que entenderlo? ¿Qué papel juega en el significado del texto? ¿Quién es Parménides?
Parménides es Parménides. Mi tesis es que, en el Parménides, Parménides es Parménides, y Platón quiere poner en su boca lo que este dijo (como hace con los demás filósofos), y que Platón cree verdadero. Esta tesis, que en el caso de cualquier otro filósofo usado por Platón como personaje es casi obvia, no es compartida por nadie, prácticamente, en este caso. Lo que es muy significativo.

Parménides es Parménides. Y si, según Parménides, pensar es lo mismo que ser, entonces Parménides debería de ser igual al pensamiento de Parménides, y el Parménides, lo mismo, a su vez, que lo que piensa o pensó Parménides. Pero ¿qué pensó Parménides?
Está claro, según la historia de la filosofía, lo que parece que pensó: “que es, y no es que no es”. Así que Parménides es “que es”. Y que ese Ser tiene, entre otras propiedades, la unidad. Lo cual entra en conflicto con lo que el personaje Parménides, en Platón, dice y hace: deduce paradojas de la hipótesis de que lo Uno sea.

Sin embargo, eso que dice la historia de la filosofía no fue lo que dijo Parménides. Como su hijo Platón, Parménides suele sufrir una pobre hermenéutica, que considera que el hecho de que Parménides escribiera su obra como la escribió, es prácticamente despreciable, simple retórica, literatura…, porque lo que importa es lo que dijo, el “contenido”. Esto no puede ser así, y menos que nunca en el caso de Parménides: si, según él, lo que se piensa es lo que es, no puede sobrar nada en el pensamiento de Parménides. ¿Qué dijo, realmente, Parménides?
Nos dice que, en un viaje en un carro tirado por yeguas aladas, llegó hasta el templo de la diosa. Y la diosa le dijo:

Ea pues, que yo voy a hablarte –y tú retén lo que diga, tras oírlo-
De los únicos caminos de búsqueda que cabe concebir:
El uno, el de que es y no es posible que no sea,
Es ruta de convicción (pues acompaña a verdad);
El otro, el de que no es y que es preciso que no sea,
Ese te aseguro que es sendero del que nada se puede aprender,
Pues ni podrías conocer lo que no es –no es concebible-
Ni podrías hacerlo comprensible. (fragmento 2 –uso la traducción de Alberto Bernabé en Itsmo 2007-)

Y un poco más adelante:

En este punto doy fin al discurso y pensamiento fidedignos
En torno a la verdad. Opiniones mortales desde ahora
Aprende, oyendo el orden engañoso de mis frases.
A dos formas tomaron la decisión de nombrarlas,
A una de las cuales no se debe –en esto están descaminados-. (8, vv. 50 y ss)

Por tanto, si nos atenemos a lo que dice Parménides, solo la diosa puede pensar y decir la identidad absoluta del ser. Los mortales, como Parménides mismo, solo pueden oírlo de su boca, y comprenderlo en el instante de una especie de rapto místico. El resto de su vida en la condición “natural” está marcado por la división y la diferencia, por la dualidad luz - oscuridad. La verdad absoluta, en otras palabras, solo puede ser dicha por un ser absoluto o inmortal; para un ser relativo y finito, esa verdad es, en sí, inefable, aunque puede decirse indirectamente, diciendo que la diosa la dice. La verdad absoluta, o sea, la unidad e identidad última de toda la realidad, es en sí incomprensible e inefable, pero es comprensible y efable en su explicitación o desenvolvimiento en la forma de todas las posibilidades, aporéticas todas ellas.

Y esto es lo que nos quiere decir con Parménides el Parménides de Platón: la verdad última de la teoría de las Ideas es que la realidad última o absoluta es la Idea de las Ideas, o sea, lo Uno e idéntico (lo que en La República se llama lo Bueno en sí, y en El Banquete, lo Bello en sí), pero que esta idea está epekeina tes usías, más allá de toda esencia y conceptualización; pero que esa unidad es también comprensible relativamente, y se manifiesta como el Todo, esa síntesis de los contrarios, de lo idéntico y lo diferente, que genera, necesariamente, paradojas.

Parménides, en el Parménides, nos dice justo eso. Pero por eso Parménides es un Extranjero (Xenos), un extranjero en Atenas, la ciudad de las ideas. Solo en el momento cumbre del año, en las fiestas panateneas, dedicadas a la Inteligencia (Atenea), puede el joven aprendiz de filósofo, Sócrates, encontrarse con el portador de la verdad última, Parménides, aunque la verdad de Parménides solo puede mostrarse como aporética.

El enigma del Parménides, las Ideas y los fundamentos de la matemática según Frege

2012-02-26T12:38:00.000+01:00

¿Qué nos quiere decir (qué nos dice) Platón en ese texto de todos los textos filosóficos, el Parménides? ¿Qué significa que Platón ponga el ejercicio dialéctico en boca del “venerable” Parménides? Antes de decir qué creo que quiere significar este texto voy a insistir en qué no puede significar.
Me resulta increíble que algunos hayan querido ver en él (¡tan deseosos estaban de ver a Platón confesando su ignorancia!) una autocrítica o hasta una deconstrucción de la teoría de las ideas.
Cuando, en la primera parte del diálogo, Parménides coge al pobre joven Sócrates y le hace ver todas las aporías de la teoría de las ideas, añade inmediatamente:

-Estas dificultades, Sócrates –prosiguió Parménides-, y muchas otras, además de estas, presentan necesariamente las Ideas, si existen en realidad las Ideas de las cosas y se determina cada Idea como algo en sí. De ahí que quien nos escuche estará perplejo y objetará que las Ideas no existen o bien que, caso de existir, son necesariamente incognoscibles para la naturaleza humana […] Sin embargo, Sócrates –continuó Parménides- si, por las anteriores dificultades y otras similares alguien no admitiese la existencia de las Ideas de las cosas o no distinguiese una Idea determinada en cada caso, no tendrá hacia dónde dirigir su pensamiento, ya que no admite que la Idea de cada cosa permanezca siempre la misma, con lo que se destruirá enteramente el poder de la dialéctica... (Parméndes, 135 a)

Por eso hace falta ejercitarse en la dialéctica: para combatir toda duda sofista, que supone (aunque algunos, inconscientemente, no lo vean) la anulación de todo conocimiento.

El considerado padre de la lógica moderna (y que, como todo padre, en esta época, ha sido muy agredido por los más enclenques mentales de sus hijos), Frege, también tuvo que combatir contra la peste sofista-positivista que crece de la burguesía como los champiñones en otoño.

Mis argumentaciones serán, ciertamente, más filosóficas de lo que a muchos matemáticos puede parecerles adecuado; pero una investigación fundamental del concepto de número resultará siempre algo filosófica. Esta tarea es común a la matemática y a la filosofía.
Si la colaboración entre estas dos ciencias, a pesar de algunos intentos por ambas partes, no está tan desarrollada como sería de desear y como sería, sin duda, posible, radica esto, según creo, en el predominio de consideraciones psicológicas en filosofía, que penetran incluso en la lógica. Con esta orientación no tiene la matemática ningún punto en contacto. […] Una aritmética que estuviera basada en sensaciones musculares sería, ciertamente, muy sensitiva, pero resultaría tan confusa como su base. No, la aritmética no tiene nada que ver con las sensaciones. Tampoco con representaciones internas que se han formado a partir de las huellas de impresiones sensoriales anteriores. La vacilación e indeterminación que tienen de común todas estas formas contrasta fuertemente con la determinación y firmeza de los conceptos y objetos matemáticos. […] Que no se figure la psicología que va a poder aportar algo a la fundamentación de la aritmética. […] No hay que tomar por definición la descripción de cómo surge una imagen, ni hay que considerar que la indicación de las condiciones mentales y corporales, para hacernos conscientes de un enunciado, constituyen su demostración, ni tampoco confundir el acto de pensar un enunciado con su verdad. Parece que hay que recordar que un enunciado no deja de ser verdadero cuando yo dejo de pensar en él, como el sol no es aniquilado cuando yo cierro los ojos. De lo contrario, acabaremos por considerar necesario que, en la demostración del teorema de Pitágoras, se tenga en cuenta el fósforo que contiene nuestro cerebro […] Si en el fluyo continuo de todas las cosas no persistiese nada firme, eterno, desaparecería la inteligibilidad del mundo, y todo se precipitaría en la confusión. […] Lo que se llama historia de los conceptos es o bien una historia de nuestro conocimiento de los conceptos, o bien de los significados de las palabras. […] ¡Qué puede decírsele a alguien que… se va al cuarto de los niños o evoca los estadios evolutivos de la humanidad más antiguos imaginables, para descubrir allí, como hace J. St. Mill, una aritmética de tarta de nueces y guijarros! Sólo faltaría atribuir al sabor de la tarta una significación especial para el concepto de número. Pero esto es exactamente lo opuesto a un procedimiento racional, y, en todo caso, no puede ser más antimatemático. (De Los fundamentos de la aritmética, introducción; en Escritos filosóficos, Crítica, 1996 –edición de J. Mosterín-).

Sin embargo, seres muy sabios creen que todo, todo, todo, todo es contingente, menos la contingencia misma, y siguen hablando como si nada.

En todo caso, el Parménides tiene la intención de solucionar las aporías de la teoría de las Ideas, no de deconstruirlas, y en ello va, ciertamente, más al fondo de lo que incluso el sensato Frege llega con su conceptualismo.

El enigma del Parménides. Una interpreación, I: el pórtico

2012-02-25T11:50:00.000+01:00

¿Qué significa el Parménides, ese Texto en que la Filosofía está en su estado puro, y que debió serle dictado a Platón por el propio Uno casi sin mediación?

Empecemos por los elementos dramatúrgicos, que en un filósofo perfecto son, a la vez, taumatúrgicos. Paul Friedlander dijo que Platón, como la Naturaleza, nada hace en vano. Esto, que por el principio de caridad hermeneútica hay que atribuírselo a todo bicho viviente, pero que en el caso de Platón se confirma una y otra vez, implica que la manera en que Platón escribe no es “literaria”, en el sentido de que sea anecdótica ni en el sentido de que Platón la usase inconscientemente, como por una inspiración subconsciente de poeta.

¿Quiénes son, para empezar, los intermediarios del diálogo? Leamos el comienzo del Diálogo, que es una especie de preámbulo o pórtico (si no estás preparado espiritualmente, mejor sería que te retirases con humildad –los platónicos ayunaban unos cuantos días antes de leer el Parménides-):

Cuando llegamos a Atenas desde nuestra Clazómenas, encontramos en el ágora a Adimanto y a Glaucón. Adimanto, tomándome la mano, me dijo:
-Bienvenido, Céfalo, y si hay algo que podamos hacer aquí por ti, dínoslo.
-Pues precisamente –contesté- para eso estoy aquí, para pediros un favor.
-Dinos qué te hace falta.
-¿Cómo se llamaba vuestro hermano por parte de madre? –pregunté yo entonces-. Pues no lo recuerdo. Era casi un niño cuando vine anteriormente a esta ciudad desde Clazómenas y ya ha pasado mucho tiempo desde entonces. Creo que el nombre de su padre era Pirilampo.
-Así es –respondió- y él se llamaba Antifonte. Pero ¿qué es lo que quieres saber?
-Estos que me acompañan –dije yo- son conciudadanos míos, auténticos filósofos, y han oído decir que ese Antifonte tuvo trato frecuente con un tal Pitodoro, amigo de Zenón, y que recuerda perfectamente el diálogo que mantuvieron en cierta ocasión Sócrates, Zenón y Parménides, por habérselo oído muchas veces a Pitodoro.
-Es verdad –dijo él.
-Pues bien –dije a mi vez- es ese diálogo lo que quisiéramos oír.
-No será muy difícil –dijo- pues mi hermano se ejercitó en aprenderlo a fondo desde su mocedad, aunque en la actualidad dedica la mayor parte de su tiempo a los caballos, siguiendo la tradición de su abuelo y homónimo. (126 a y ss)

El diálogo que mantuvieron aquellos sabios (Parménides, Sócrates, Zenón…) nos llega a través de Céfalo, Antifonte y Pitodoro. He aquí como creo que hay que interpretar a estos personajes:

     - Céfalo, que es nuestro más inmediato mensajero, representa el nivel material del discurso, el significante o cuerpo: Céfalo significa "cabeza" (lugar en que se aloja físicamente el pensamiento), y es de Clazómenas, la patria de Anaxágoras, de quien dice Sócrates en el Fedón que todo quiso explicarlo mecánicamente, aunque admitía la existencia de una Inteligencia ordenadora (esta interpretación se la debo a Alain Séguy-Duclot). Sus conciudadanos, auténticos filósofos, somos nosotros. Este es el nivel ínfimo de realidad, completamente inmanente: 22

     - Antifonte (como Platón, hermano materno de Adimanto y Glaucón), segundo intermediario, representa el nivel psíquico, el nivel de la representación mental (el mundo 2 de Popper). Se dedica a la cría de caballos, y los caballos son el símbolo de las almas (las almas son caballos alados, y un poco más adelante el propio Parménides va a compararse con el caballo viejo del que habla un poema de Íbico, que temblaba ante la carrera que iba a empezar). Antifonte “recuerda” (anamnesis) lo que le contó Pitodoro. Si Antifonte simboliza incluso a Platón, la “cría de caballos” podría referirse a la Academia, ese lugar donde debería ayudarse a las almas a recordar lo que alguna vez oyeron. Este es el nivel 21, donde lo trascendente está de modo inmanente (psique).

     - Pitodoro, el tercer interlocutor para nosotros, pero el que vio directamente el Diálogo, significa a la Inteligencia (regalo de Apolo el Pitio), la inteligencia universal (de la que la tuya y la mía son aspectos o participaciones). Este es el nivel 12: lo más cercano a la cosa misma, pero no la cosa misma, sino su comprensión.

     - Por fin están las cosas mismas, los seres en sí, las Ideas.: Parménides y los otros que tuvieron el mítico diálogo. 11.

Por tanto, este preámbulo del Parménides nos dice que estamos alejados cuatro pasos de las cosas mismas: de manera inmediata tenemos contacto con el cuerpo significante, que es el texto escrito; de forma mediata, accedemos a la representación mental subjetiva que adivinamos a partir del cuerpo; en tercer lugar, si no nos quedamos en ello, accedemos a la comprensión directa de aquello a lo que en último extremo se refiere el texto, que son las cosas mismas, en este caso el Diálogo de Parménides y los otros.
Sería una ingenuidad pretender acceder a la verdad sin una discriminación cuidadosa de cada uno de esos elementos. El nivel material nos obliga a comenzar la hermenéutica por la filología. Tenemos que depurar el propio texto, en cuanto objeto material: conocer históricamente a qué se refiere, etc. El nivel psíquico nos obliga a una educación de nuestras representaciones, una “cría” de nuestras fuerzas mentales, para que nos orientemos a lo que debe ser la verdad. Etc.

Esta clasificación de los niveles de “realidad” coincide fundamentalmente con lo que pensaron los neoplatónicos, quienes decían que hay tres hipóstasis: lo Uno mismo, la Inteligencia (nous) y la Psique, y, después, está la Materia.

Tras este pórtico, Céfalo comenzará a contarnos lo que le contó Antifonte que le contó Pitodoro acerca del diálogo en que aparecen cuatro personajes: Parménides, Zenón, Sócrates y un jovencísimo Aristóteles (al que se duda si podría ser el Aristóteles que todos conocemos). ¿Qué representa cada uno de esos cuatro personajes? ¿Qué significa que sean de Elea pero estén en Atenas en las fiestas Panateneas?

Foto: pórtico románico de Clonfert, Galway, Ireland.

El enigma del Parménides de Platón. Planteamiento de la cuestión

2012-02-24T15:20:00.001+01:00

En el Parménides Platón pone en boca del venerable filósofo de Elea una matriz binaria, que combina las dos ideas más estructurales y fundamentales de todo pensamiento, de todo Logos (Identidad y Diferencia, Unidad y Pluralidad…), y que proporciona una sistemática general de todas las vías posibles para el pensamiento filosófico o “dialéctica”. Ya esto sitúa al Parménides en el lugar más alto de toda la “historia” de la filosofía: este diálogo, que aborda como tema el de la Idea paradigmática (lo Uno) es, a su vez, el texto paradigmático, del que la historia de la filosofía no es más que el desenvolvimiento y la encarnación concreta. Pero esto no es todo lo que tiene que decir el Parménides. Falta la “solución” a esa dialéctica.

¿Qué quiere decir, en verdad, este texto de todos los textos filosóficos? Haber encontrado una interpretación, mejor que cualquier otra conocida, de lo que quiso decirnos Platón, es, humildemente, lo que me garantiza un lugar en la historia de la filosofía (suponiendo que este mundo esté gobernado por la divina providencia, desde luego). He expuesto detenidamente esta interpretación en el tercero de mis Diálogos de Filosofía, y voy a resumirla aquí.

Antes, planteémonos los elementos del enigma:

     -En el Parménides, Céfalo cuenta que Antifonte contó que Pitodoro le había contado cómo hacía tiempo un jovencito Sócrates había dialogado con Zenón y Parménides, los extranjeros eleatas, ante un grupo de personas en las fiestas Panateneas.
     -Parménides había “deconstruido” la teoría de las Ideas del joven Sócrates (existen por un lado Ideas-Paradigmas, por otro cosas naturales que participan de ellas), y también había admitido que, si no aceptamos las Ideas, no tendremos en qué pensar o qué decir, porque no habrá nada quieto en lo que se fije el pensamiento o la palabra.
     -Es necesario, dice el viejo y sabio Parménides, ejercitarse en la dialéctica, para defender las ideas. El resto del texto es un ejemplo (el ejemplo ejemplar) de ese ejercicio dialéctico.
     -Acerca de cada idea hay que plantearse si es o no es, y preguntarse qué se deduce, de cada una de esas alternativas, tanto para la propia idea en consideración, como para el resto de las cosas que no son esa idea. Por ejemplo, si lo Uno es, o si no es, qué se sigue, para él y para los Otros.
     -El resto es el ejercicio, donde se muestra que, tanto si es como no es, lo Uno es a la vez incognoscible (pues es autoidéntico e inconceptualizable) y cognoscible (pues está en todo); y también los otros, tanto si lo uno es como no es, son cognoscibles e incognoscibles.
     -Ahora bien, hay un desequilibro en los resultados de las diferentes sub-hipótesis. Mientras que en las primeras (las que se siguen de suponer que lo Uno es o existe), se deduce que tanto él como los otros son y no son cognoscibles, en las últimas (las que se siguen de suponer que lo Uno no es o existe) se deduce que tanto él como los otros “parecen y no parecen”, hay y no hay “creencia” (no ciencia) acerca de ellos.

Estos son los elementos fundamentales. ¿Cómo hay que interpretar todo esto?
Las interpretaciones de este texto van desde la que lo consideran una mera broma o chiste de Platón (a las que yo no le veo la gracia –hay quizás que ser muy inglés para vérsela-) hasta las, habituales hoy, que ven en él una autocrítica del maduro Platón, que se estaría haciendo cargo de las inconsistencias de la “teoría de las ideas”.
Ahora bien (dejando a un lado las que lo ven un chiste), estas últimas interpretaciones me parecen claramente incorrectas por varios motivos:

     -Platón escribió textos posteriores al Parménides (y a El Sofista, que plantea algo similar al Parménides) donde la teoría de las ideas parece intacta (el Timeo o el Filebo, por ejemplo).
     -El ejercicio dialéctico no se presenta como una crítica, sino como un “ejercicio” para saber defender las ideas de sus detractores sofistas, que anulan todo conocimiento.
     -Y, lo que es más clave, para mí: ninguna interpretación explica por qué Platón coge al venerable Parménides y lo pone a deconstruir el racionalismo, tanto el de Platón como el del propio Parménides, que aparece haciendo paradojas con el monismo.

Mi interpretación, en cambio, parte de los siguientes hechos:

     -Platón murió sosteniendo la teoría de las ideas sin fisuras: se trata de entender esta teoría correcta y profundamente, no superficial y exotéricamente.
     -Todos los elementos del texto son, en Platón, significativos. Esto incluye, obviamente, a los topónimos y a la dramaturgia en general, en especial a los personajes. ¿Por qué Platón, que suele poner en boca de otros filósofos (como Gorgias o Protágoras) algo muy similar a lo que ellos mismos defendieron, pone al extranjero Parménides aparentemente a deconstruirse, en plenas fiestas panateneas, es decir, en el momento cumbre de Atenas, la patria de las ideas? ¿Por qué se presenta a Sócrates, joven y siendo educado en la dialéctica por Parménides, el sabio anciano venerable? ¿Quiénes son los intermediarios entre el texto y nosotros: Céfalo, Antifonte y Pitodoro? Una interpretación que no explique bien por qué Parménides, está equivocada.
     -Platón ha dicho en varias ocasiones (Carta VII, Fedro) que lo auténticamente verdadero no puede decirse, aunque puede escribirse de forma que sea un recordatorio para el que lo sabe o lo piensa por sí mismo. La realidad última de las cosas, el pensamiento más profundo al que llega la filosofía, es inefable, pero también efable: mediante imágenes.
     -El lenguaje, en Platón y para Platón, es analógico: solo puede aspirar a ser una semejanza o participación de su referente. De aquí los “recursos literarios” del texto de Platón (diálogo, mito, ironía…), que no son algo retórico o anecdótico, sino constitutivo: lo que se dice así, no puede decirse de otra manera.
     -El ejercicio dialéctico no da resultados equivalentes para las hipótesis de si lo Uno es o si no es. Los resultados de la segunda hipótesis deducen solo apariencias, pareceres, sueños. Los de la primera, aunque aporéticos, deducen saber.

Al menos todo esto tiene que ser explicado por una interpretación correcta de lo que quiso decir Platón con el Texto, con el Parménides.

Me gustaría, a modo de juego o ejercicio, dejar esto planteado, por si alguno de los sagaces lectores (que no haya leído mi libro o no se acuerde de él, claro ¡no se sea tramposo!) quiere proponer su interpretación.

Un ejemplo del juego dialéctico de las hipótesis: yo

2012-02-23T17:35:00.001+01:00

En el tercero de mis Diálogos de Filosofía, titulado "El Ateniense o del Ser", y que es mi intento de interpretación del Parménides de Platón, el ex maestro, después de contar a su antiguo alumno la conversación que (según le contó su amiga e iniciadora, la Maga), habían mantenido un día algunos filósofos (entre los que estaba el Ateniense) acerca de ese extraño diálogo de Platón y de la dialéctica, le pone algún ejemplo más concreto de lo que es el ejercicio dialéctico propuesto por Parménides-Platón (con su “solución analógica”, de la que hablaré en otro momento). Tan concreto como Yo:

M.–Eso es. Porque lo hemos hecho con lo Uno, pero según el Ateniense eso debe valer para todas y cada una de las cosas, por ínfimas que sean. Por ejemplo, debe valer para... ti mismo. ¿Cómo se aplicaría a ti mismo todo esto?
A.–Aunque sea sobre mí mismo, ¿podrías hacerlo tú?
M.–Está bien. En vez de hacerte un psicoanálisis, te haré un análisis dialéctico. Primero, como sabes, hay que empezar por esta hipótesis: Si existes, tú, si eres realmente algo, uno y el mismo contigo mismo, ¿qué se sigue, para ti y para los demás? En un primer momento se sigue que tienes que ser único, e idéntico solo a ti, irreducible a los demás e indivisible (o individuo, si prefieres). Lo que eres tú en ti mismo tiene que ser, pues, incomprensible a partir de otras cosas o cualidades, e inexpresable. Nadie, ni tú mismo, sabe qué eres.
A.–Eso es verdad.
M.–Y en eso, en la sustancia, eres, además, uno con todos los demás seres.
A.–Es un pensamiento muy bonito.
M.–Pero a la vez, puesto que eres alguien y estás presente en el mundo y los demás podemos verte y conocerte, debes tener también ciertas características, exclusiva y eternamente tuyas. Pero ¿cuáles? Todas, si lo piensas bien. Tú eres, en esencia, todo en cierta forma, ya que eres una perspectiva de todas las cosas, y todas están en ti y tú estás en todas. A todas las ves en ti, y todas existen por ti. Solo así puedes expresarte en ellas, y ellas pueden conocerte (pues cada una te recibe según su modo, pero en todas eres tú), y tú puedes conocerlas a ellas, asimilándolas pero sin distorsionarlas: todas son tú y, tú, todas.
A.–Esto también me parece muy bello. Como te dije el otro día, es algo que muchas veces…, o pocas, pero muy importantes, he sentido.
M.–Y si tú eres tú y existes, ¿qué se deduce para las demás cosas? Por un lado, todas son algo por participar de ti y de todas puedes tener idea, como hemos dicho. Pero, por otro lado, puesto que ninguna otra es tú ni tú eres ninguna, sino que cada uno es solo él mismo consigo mismo, no podrás hacerte ni idea de las demás cosas, de lo que son en sí mismas; no puedes juzgarlas, ni decir, siquiera, que existen.
A.–Así es. ¿Qué sabemos, en realidad, de lo que es nadie, ni nada?
M.–Si, visto todo esto, te molesta pensar que eres todo y nada a la vez, entonces se te puede pasar por la cabeza negar que seas algo, que existas. Supongamos ahora que, en realidad, no existes, que eres una ilusión o una sombra, un puro vacío. Sin embargo, puesto que los demás pensamos en ti y tú mismo te piensas, hay que creer que eres algo, por fantasmal que sea. Tú lo crees y los demás lo creemos. Eres una idea que hemos sacado entre todos de la nada, pero gracias a la cual te señalamos y te tratamos. Pero entonces ¿qué eres tú? Si lo piensas un poco te descubrirás pareciendo cualquier cosa. Porque no eres realmente nada, sino que cada uno en cada momento (incluido tú mismo) te imagina como quiere o puede, y nadie tiene más razón que nadie. Para uno ahora eres bueno, para otro, malvado; para uno, gordo, para otro, flaco. Tú ahora mismo te ves recto, luego te ves curvo, aunque no hayas cambiado, porque las nadas no cambian. ¿Quién dirá cómo eres realmente? Nadie, porque realmente no eres nadie, no eres más que una ficción, pero, eso sí, una ficción llena de todo y que lo llena todo.
A.–Si te dijese que esto me parece tan verdad como lo otro, me mentiría.
M.–Si lo vuelves a examinar, pensarás que si no eres realmente nadie ni nada, es un error creer que pareces así o asá. Lo más lógico es pensar que no eres ni pareces nada de nada. Así descubres del todo tu vacío.
A.–Como creías tú, de joven.
M.–¿Y qué pasará con los otros? Si tú no existes, pero eres, al menos, una apariencia, un espectro, digamos, entonces las otras cosas aparentan estar en ti, y tú estar en ellas. Pero a la vez eso no puede ser más que una total ilusión, porque si tú no eres nada, nada puede ser, ni conocerse ni creerse. Hasta aquí llega la dialéctica, aplicada a ti.
A.–Me reconozco.
M.–Pero ahora, y esto es la analogía, podemos darnos cuenta de que, detrás del parecido que hay entre esos razonamientos, hay una diferencia muy importante. Los últimos son totalmente destructivos (te presentan como apariencia, y lo mismo hacen con todo lo demás), mientras que los primeros solo te mostraban de una extraña manera, respecto de ti y de las demás cosas. Te decían que eres algo en sí mismo irrepetible y absolutamente propio, pero a la vez algo que está en todas las cosas y que contiene, a su modo, todas las cosas, hasta las más pequeñas.
IA.–Es verdad.
M.–Y puede que seas capaz de aceptar las dos conclusiones a la vez si admites que la segunda, la que te muestra como todo y en todo, trata de cómo te expresas, mientras que la primera te piensa absolutamente en ti mismo. O sea, que tu aparecer es analogía de ti mismo, o, lo que es igual, es el amor de las cosas por ti y de ti por las cosas.
Porque, en el fondo, todas sois, somos, uno.
A.–Así entiendo mejor lo que decís tú, la Maga y el Ateniense. (páginas 279 y ss)

Todas las filosofías posibles: el árbol de la Dialéctica, según el Parménides de Platón

2012-02-22T17:27:00.000+01:00

En el Parménides Platón expone sistemáticamente todas las filosofías posibles, con sus consecuencias aporéticas propias. Lo hace tomando como paradigma a la idea paradigmática, to hen, lo Uno, la identidad de todas las identidades, pero el ejercicio debe ser aplicable a cualquier idea, a todo (incluido, por ejemplo, a Yo).

Podemos plantearnos dos “hipótesis”, o dos cuernos de la única hipótesis filosófica: ¿existe, o no existe lo Uno (o sea, la Idea, la que sea)? ¿Qué se sigue de una u otra opción, tanto para lo Uno como para los Otros?

- Empezando por la hipótesis (1) de que exista lo Uno, podemos razonar así (numerando binariamente cada rama de cada subhipótesis):

   - (11) Por lo que respecta a lo Uno mismo, tendríamos:

     - por una parte (111), Si lo Uno existe, entonces tiene que ser absolutamente uno, es decir, indivisible e inanalizable mediante otros conceptos, lo que lo hace inefable e incomprensible: si lo Uno es, no es: no es ni esto ni lo otro, ni igual ni diferente…

       - Pero también (112), si lo Uno es, debe “participar” en el Ser, debe ser algo. Pero entonces debe ser plural (constar de identidad y diferencia), y entonces podrá aplicársele cualquier predicado (y su contrario). Si lo Uno es, es todo. Siendo así, como Todo, el Uno será comprensible y habrá de él efabilidad.

   - (12) Por lo que respecta a los otros que el Uno:

      - (121) Por una parte, puesto que de alguna manera tienen que participar de lo Uno (puesto que cualquier cosa, por múltiple y diferente que sea, tiene que tener identidad y unidad), los Otros son y no son uno, y tienen que poseer todas las propiedades y sus contrarias (ser semejantes y desemejantes, coetáneos y de tiempos distintos…), y habrá de ellos conocimiento en ese sentido, es decir, predicabilidad.

       - (122) Por otra parte, si lo Uno es solo idéntico a sí mismo, los Otros no pueden participar de ninguna manera de él, y estarán totalmente separados de la identidad. No habrá de ellos, pues, ni conocimiento ni nombre: lo que no es absoluto, absolutamente no es.

Hasta aquí todas las opciones que se deducen de la hipótesis de que exista lo Uno, la Idea: si existe lo Uno, él mismo es y no es, es comprensible y es incomprensible; y los Otros, son y no son, son y no son comprensibles.

- ¿Qué ocurre si (2) suponemos que no existe lo Uno, la Idea?

   - (21) Por lo que se refiere a lo Uno:

     - Tenemos, en primer lugar (211) que lo Uno, aunque no existe, de alguna manera “es”, puesto que lo estamos pensando y mentando (aunque sea para negarlo). Así que, aunque no existe, la Idea tiene propiedades, todas las propiedades (cada una y su contraria), y puede haber opinión acerca de la Idea que no existe.

       - Aunque también (212), puesto que realmente no existe (hemos supuesto) lo Uno, no podemos hablar de él, ni opinar nada acerca de él. Así que, en realidad, no es nada.

   - Y (22) ¿qué hemos de deducir para los Otros, a partir de la inexistencia de lo Uno o Idea?

       - Primero (221), hemos de deducir que los Otros, aunque no pueden participar realmente de lo Uno o Idea, pues no existe, de alguna manera participan de ese pseudo-uno al que nos referimos cuando lo mentamos, y que es el que les da una apariencia de identidad a todas las cosas en la medida en que participan de él. Los Otros, parecerán tener identidad y unidad, aunque, en verdad, se desintegrarán ante el pensamiento cuando se les analice. Serán objeto de opinión, como pasa en los sueños.

      - Por fin (222), si lo Uno no existe, no puede ser participado de ninguna manera, así que los Otros carecerán absolutamente de unidad e identidad, y no podrá decirse ni pensarse nada de ellos.

Resumiendo la segunda rama principal, si no existe la unidad, la propia unidad es y no es mentable y hay de él cierta Opinión; y lo múltiple también es y no es objeto de parecer y de nombre, si lo Uno no es.

                                                           ****

De acuerdo con este esquema, pienso yo, hay cuatro filosofías posibles, dos que afirman la existencia de lo Uno y dos que la niegan:

     (11) El monismo idealista absoluto afirma que lo único real es lo Uno, la Idea. Pero ese Uno debe ser incomprensible e inefable. Es el pensamiento de muchos místicos y de, por ejemplo, el Vedanta advaita de la filosofía hindú, y, entre los filósofos occidentales, el pensamiento de Parménides y quizás de Spinoza y de Bradley.

     (12) El dualismo idealista afirma que existe la Idea, lo Uno, pero admite una existencia derivada o segunda de lo Otro y Múltiple. Es la llamada philosophia perennis, aristotélica y tomista por ejemplo, pero también la de pensadores como Leibniz y quizás Kant.

     (21) El dualismo “materialista” o inmanentista afirma que, en realidad, lo Uno es un epifenómeno o producto emergente a partir de lo Otro y Múltiple, de lo material, etc. Pero ese Uno es imprescindible para comprender lo Múltiple. Aquí hay que situar todos los empirismos moderados, como el de Locke y similares.

     (22) El monismo inmanentista o pluralismo absoluto, piensa que no existe lo Uno, la Idea, la Identidad, y que, por tanto, nada es más real que nada ni hay opinión mejor que otra, porque todo es relativo, absolutamente relativo. Aquí hay que situar a los irracionalistas radicales, como los sofistas (muchos de ellos), los escépticos. Nietzsche, cierto Hume, el segundo Wittgenstein, mucho postmoderno, etc.

(Los términos “idealista”, “materialista”, etc., están usados ahí con la mayor extensión posible)

Platón ha dejado esquematizados todos los caminos de la filosofía, con sus sin-salidas y sus recorridos, con sus luces y sus sombras. Quizás Whitehead no era del todo consciente de la verdad que decía cuando dijo que la historia de la filosofía son notas a Platón. Uno puede ignorar la dialéctica, pero si la enfrenta, entonces no tiene más remedio que encontrarse, al final, con el esquema del Parménides de Platón.

Pero el Parménides de Platón tiene algo más que decir, algo que desequilibra la aparente equidistancia de todas las vías de la dialéctica...

La deconstrucción del reverso

2012-02-21T13:28:00.002+01:00

Si creemos que existe lo Uno, la Idea, la Identidad pura, caemos en la inefabilidad e incomprensibilidad de ese Uno, porque cualquier lenguaje o pensamiento no puede ser más que complejo. Este es el argumento de la deconstrucción: la diferencia (constitutiva del lenguaje) es “más vieja” que el discurso de la unidad.

Pero ¿qué pasa si negamos que exista ese sueño de la razón o de la metafísica que es la Idea, la Identidad pura, lo Uno? Platón, más despierta y conscientemente que ningún otro hombre (que yo conozca), y en el Parménides de manera ejemplar, ha recorrido todas las alternativas del pensamiento, de la dialéctica. Los últimos desarrollos del ejercicio que, para mostrar en qué tiene que ser ducho un filósofo, hace el viejo Parménides en el Parménides, se preguntan por esa posibilidad: ¿y si lo Uno, la Idea, lo Trascendente, lo idéntico a sí mismo, lo invariable, universal y necesario… no existe?

Lo primero que descubrimos es que las propias ideas, las identidades, la unidad, aunque las mencionamos inevitablemente y aparecen mezcladas infinitesimalmente por todo nuestro discurso (“no pueden eliminarse los adornos conceptuales”, que dijo Quine) no podrían en verdad tener lugar ni darse de ninguna manera, puesto que no existen:

-Cuando decimos “no es” ¿qué otra cosa significa sino la ausencia del Ser en aquello de lo que decimos que no es?
-No, sino eso.
-Pero cuando decimos de algo que no es, ¿estamos diciendo que en cierto modo no es y en cierto modo es? ¿O es que al decir “no es” se está significando absolutamente que lo que no es, en modo alguno, por ninguna razón, ni desde ningún punto de vista participa del Ser?
-Absolutamente, sin duda.
-Luego lo que no es no podrá ser ni participar en el Ser de ninguna manera en absoluto.
-Pues no.
-Pero el llegar a ser y el perecer, ¿acaso no son sino tomar parte en el Ser y perder el Ser?
-No son otra cosa. (Parménides 163c y ss)

Nada nace ni perece, porque no hay cosas, no hay identidad para la cosa. Nada es o se vuelve rojo, porque no existe lo Rojo (no es algo uno e idéntico ni un solo instante), nada es y se vuelve vivo, porque no existe la Vida. Todo es una indefinida diseminación. Y tampoco puede haber ciencia alguna, puesto que no hay algo de lo que esa ciencia pueda ser ni algo que esa ciencia pueda ser:

-¿Y qué? Términos como “de él”, “en él”, “algo”, “éste”, “de este”, “de otro”, “antes”, “después”, “ahora”, o “conocimiento”, “opinión”, “sensación”, “razón de ser”, “nombre” o cualquier otro referido a las cosas que son, ¿se las podrá referir a lo que no es?
-No se podrá.
-Así, pues, el Uno que no es carece de toda determinación.
-Pues al parecer no tiene ninguna (164 a)

Ni un deíctico, ni un nombre, nada se puede decir de lo que no existe. Si no existen las identidades o ideas (lo Rojo, la Ciencia, el Hombre…), no podemos referirnos a nada cuando los pretendemos usar como sujetos o predicados de nuestros juicios. Habría que eliminar de nuestro lenguaje toda identidad, todo sustantivo, y toda palabra, porque cualquier palabra es palabra si subsiste más allá del instante, si tiene un significado infinito, inconmensurable por cualquier hecho o conjunto de hechos. Incluso "esto" es un nombre, una identidad, una idea.

Pero ¿al menos quedará lo Otro, lo Diferente, si no existen las idea, las identidades puras? ¿Qué serán esos otros, y respecto de qué serán ellos mismos y serán otros? ¿Pueden ser unos sí-mismos, o al menos unos otros-que-otros?

-Digámoslo todavía una vez más: si el Uno no es, ¿qué afecciones se siguen para los Otros?
-Digámoslo.
-Tendrán que ser otros de algún modo; porque si no fuesen otros, no se podría hablar de los Otros.
-Así es.
-Y si se habla de los Otros, entonces los Otros son diferentes. ¿O no te refieres a lo mismo cuando dices “otro” y “diferente”?
-Desde luego que sí.
-¿Y decimos que lo diferente es diferente de lo diferente, y que lo otro es otro que lo otro?
-Sí.
-Y también que en los Otros, si tienen que ser al menos otros, habrá algo por lo que serán otros.
-Necesariamente.
-¿Y qué será entonces? Pues no serán otros respecto del Uno, ya que no es (existe).
-Pues no.
-Luego serán otros entre sí, pues eso todavía les queda, o bien serán otros respecto de la nada.
-Justamente.
-Luego los Otros son otros según cada pluralidad suya; porque, como el Uno no es, no podrían serlo de uno en uno. Cada masa (onkos) de ellos es, según parece, una pluralidad ilimitada, incluso si se toma lo que parezca más pequeño, como en los sueños de la noche, que en lugar de uno se muestran súbitamente múltiples y en lugar de muy pequeños, enormes por su ilimitado fraccionamiento. (164 b y ss)

Cayendo oníricamente hacia la nada. La indefinida divisibilidad y siempre falta de identidad de la materia, la materia del sueño, que es la materia sin más.
De esta indefinida pluralidad parecerá que hay ciencia y conocimiento:

-Habrá entonces una multiplicidad de masas y cada cual parecerá una, aunque no lo sea, ya que lo Uno no es.
-Así es.
-Y parecerá que tienen número, ya que cada cual parece uno, aunque sea múltiple.
-Sin duda.
-Y parecerá que hay entre ellos algunos que son pares y otros impares, pero no será verdad, puesto que lo Uno no es.
-No, en efecto.
-Y se creerá, decimos, que hay en ellas algo extremadamente pequeño; pero se nos aparecerá también múltiple y grande respecto de cada uno de los múltiples que son pequeños. (164e)

La ciencia de lo material pretende agarrar identidades y ponerles o encontrarles número y átomo (unidad última o primera), que en verdad no existen en lo material mismo.

-Creo que toda cosa que sea captada así por el pensamiento necesariamente se pulverizará al fraccionarse, ya que siempre se captará como una masa carente de unidad (164e).

Pero quizás ni siquiera ese discurso de la indefinida diseminación o deshilachamiento de lo múltiple o material sea viable si negamos que exista identidad pura alguna. Hay que pensarlo una vez más:

-Pero volvamos todavía una vez más al principio y digamos de nuevo: si lo Uno no es, ¿qué tendrán que ser los Otros que el Uno?
-Digámoslo.
-Los Otros, ciertamente, no serán uno.
-¿Cómo podrían serlo?
-Ni tampoco múltiples, porque si fueran múltiples estaría en ellos también lo Uno. Y si ninguno de ellos es uno, su totalidad no será nada, y, por tanto, no serán múltiples.
-Es verdad.
-Al no estar en los Otros el Uno, los Otros no serán ni múltiples ni uno.
-No, desde luego.
-Ni tampoco parecerán uno ni múltiples.
-¿Por qué?
-Porque los Otros no tienen nada en común con ninguno de los que no son, de ningún modo ni bajo ningún respecto; y nada de los que no son se halla en los Otros, porque en los que o son no hay parte alguna.
-Es verdad.
-No habrá pues, de los Otros, ni opinión ni apariencia de lo que no es, ni de ninguna manera en absoluto lo que no es podrá parecer respecto de los Otros. (165e-166b)

Incluso la apariencia necesita un ancla en la realidad, en la identidad. El discurso no puede parecer que tiene identidades si no existe identidad alguna.
Si no hay identidad, lo único legítimo es el silencio, la nada del nihilismo:

-Así pues, ¿no hablaríamos con verdad si dijésemos, resumiendo: si el Uno no es, nada es?
-Exactamente. (166b-c)

Deconstrucción avant la lettre

2012-02-20T16:03:00.001+01:00

La estrategia de la deconstrucción, decía, es el ataque más demoledor que el racionalismo y la metafísica en general han recibido. Derrida, ese nietzscheano-rousseauniano (que es lo que él en síntesis quiso ser, según confiesa) muestra que el sujeto ideal en que debería producirse el discurso puro, idéntico consigo mismo y, por tanto, libre del cuerpo y el tiempo, está calado indefinidamente por el tiempo. Cuando digo “yo soy” (o simplemente “esto es tal o cual”, como también argumenta García Calvo en Lecturas presocráticas I) hay un tiempo, que va desde el yo al soy (o desde el esto al tal-y-cual), y que hiere de “muerte” a la identidad pura. A esa identidad pura que desde Parménides y su escudero Platón ha sido el sueño de la razón.

Sin embargo, precisamente en el Parménides de Platón, ese lugar en alto desde el que se divisa toda la filosofía y todo el pensamiento conocido y quizás posible, el argumento deconstruccionista está pulcra y exactamente presente. Se trata del primer movimiento del “ejercicio” dialéctico, en que Platón deja decir a Parménides qué consecuencias tiene cada hipótesis acerca de si “es lo Uno” (o “es uno”). Si es lo Uno, tiene que ser, razona el ejercicio, indivisible, no un todo (porque un todo es necesariamente múltiple y, en esa medida, falto de identidad). Pero si lo Uno (la Idea, el Sujeto, o cualquiera otra de sus epifanías en la historia de la metafísica) es solo uno y no divisible, entonces no puede tener ninguna propiedad, ni siquiera estar aquí o allí o ahora o luego, porque toda propiedad diferente de la pura unidad lo haría complejo y no-uno, no absolutamente auto-idéntico. Y, en especial en lo que se refiere al tiempo, dice el texto (uso la traducción –imperfecta en varios aspectos, mi juicio- de Guillermo R. de Echandía, en Alianza):

[Parménides] -¡Pues qué! ¿El “fue”, el “ha llegado a ser”, el “llegó a ser” no parecen significar una participación en un tiempo que ya ha sido?
[Aristóteles] -Ciertamente.
- ¿Y qué? ¿El “será”, el “llegará a ser” y “habrá llegado a ser”, en un tiempo futuro?
- Sí.
- ¿Y el “es”, el “llega a ser”, en un tiempo presente?
- Sin lugar a dudas.
- Luego si el Uno no participa de ningún modo del tiempo, antes no ha sido, ni era, ni fue; ahora no ha llegado a ser ni llega a ser ni es; después no llegará a ser, ni habrá llegado a ser ni será.
- Es la pura verdad.
- Pero ¿hay otros modos de participar en el Ser que estos?
- No los hay.
- El Uno, entonces, no participa en ningún modo en el Ser.
- Parece que no.
- Luego el Uno no es de ningún modo.
- Eso parece.
- Por tanto, ni tan siquiera sería uno, porque si lo fuese participaría en el Ser. Pero, según parece, el Uno ni es uno, ni es, si hemos de fiarnos de la argumentación.
- Temo que sea así.
- Pero lo que no es, precisamente por no ser, ¿podrá tener algo en sí o de sí?
- ¿Y cómo?
- Entonces no tiene nombre, ni razón, ni ciencia, ni sensación ni opinión.
- No lo parece.
- Pero ¿es posible que suceda esto con el Uno?
- Me cuesta creerlo. (Parménides, 141d y ss).

Los mismos argumentos de la deconstrucción (la inefabilidad e incomprensibilidad de lo puramente autoidéntico), en el principio de la filosofía. Esto debería obligarnos a leer el resto del Parménides, ¿no?

La muerte infinita del Yo

2012-02-18T17:00:00.000+01:00

El ataque más profundo que ha sufrido la pretendida pureza del “yo pienso” cartesiano (y la metafísica en general) procede de la deconstrucción. Jacques Derrida, en su temprano y bello libro La voz y el Fenómeno (traducido por P. Peñalver, Pre-textos, Valencia, 1995) delata las aporías del idealismo en la forma que toma en el (a su manera) cartesiano Husserl.

Derrida se fija en su teoría del signo, de la expresión de lo que pensamos. Husserl, buscando salvar al lenguaje humano de ser tomado por una especie de señal (es decir, de signo que no expresa o dice –conscientemente- nada), cree encontrar la pureza de la expresión en el monólogo, en la “vida solitaria del alma”. Aquí no habría dudas de que uno sabe lo que quiere decir, y qué es lo que uno quiere decir. El proyecto fenomenológico, en su esencia, es, dice Derrida, ese reducir la objetividad a pura interioridad. Resulta así una primera paradoja: la pureza del querer-decir sólo se da cuando no hay un afuera al que dirigirse, cuando sería vano querer-decirle algo a alguien, pues uno ya debería saberlo (lo que se dice a sí mismo).

¿Por qué intenta Husserl esta reducción idealista? Porque, como pasa en Descartes, solo en la interioridad pura parece estar a salvo la objetividad, es decir, la presencia absoluta. Lo exterior no es diáfano, no se sabe si significa algo o no… Aunque pretende superar la ontología ingenua, la fenomenología no sería, pues, más que un caso más de la metafísica clásica o “de la presencia” (como la identificó Heidegger): lo que no es presente, carece, para el pensamiento metafísico, de valor, es derivado, secundario.

Ahora bien, ¿se consigue esa pureza, ese presente absoluto e inmaculado? Derrida muestra desde varios puntos que no, que el sí mismo está mezclado, hasta los huesos, con lo otro, con la muerte, con lo exterior:

Empezando por el asunto del lenguaje, ¿cómo ha de ser ese lenguaje puro del alma? En el fondo, para Husserl, dice Derrida, la expresión plena del pensamiento tiene que escapar a todo signo, a toda palabra, a todo significante. No nos servimos en el monólogo de palabras reales, cree el idealista, sino sólo de palabras “representadas”, imaginarias, porque las palabras reales, corpóreas, suponen una resistencia y mediación que compromete la expresión pura.
El signo, por puro que sea (como admite Husserl), no es signo si no puede usarse más de una vez. Una vez es ninguna: el signo, para serlo, debe permanecer el mismo a través de (al menos posibles) indefinidos acontecimientos diversos. Luego no hay, en verdad, discurso efectivo alguno sin compromiso con una repetitividad indefinida. Y esto significa que es imposible un lenguaje que quiera abstraerse de toda materialidad y diseminación.

Veamos la aporía desde otro ángulo, desde el ángulo del tiempo y, principalmente (es obvio) del presente. El discurso ideal solo puede (paradójicamente) ser presente, puro presente, idéntico a sí mismo. El principio fenomenológico de la intuición no significa sino que la certeza ideal y absoluta es, para toda experiencia, el presente. Mediante el presente transgredo la existencia empírica, la mundanidad, y, en primer lugar, la mía. Pero esto significa una vez más, dice Derrida, que la inteligibilidad del monólogo del alma depende de entender (para negarla y superarla) mi propia falta de identidad. Es, pues, la relación con mi muerte, dice Derrida, lo que se esconde en este ser como presencia que es posibilidad absoluta de repetición. El “yo soy” es relación con su propia desaparición posible; “yo soy” es, originariamente, “yo soy mortal”; yo soy inmortal es una proposición imposible; “Yo soy el que soy”, concluye espectacularmente Derrida, es la confesión de un mortal.

Repitámoslo (es el argumento principal): lo ideal es lo repetible, pero lo repetible no puede ser presente. Y no pueden ser extraños esa repetibilidad de lo ideal y la asociación de la, tan despreciada por la metafísica, imaginación (por eso Hume ha cautivado progresivamente a Husserl). La repetitividad amenaza la distinción entre uso efectivo y ficticio del signo. No hay criterio para distinguir lenguaje interior de exterior, puro y contaminado.

El presente de la presencia a sí (que es lo que sostiene toda la filosofía tradicional) sería como un parpadeo. Ahora bien, el presente no es simple, no es idéntico consigo mismo. No hay presencia sin recuerdo y expectación. Hay, dice Derrida, una duración del parpadeo, que acoge, en la presencia, la no presencia. Esto excluye la posibilidad de prescindir del signo. La raíz común de la posibilidad de repetición en su forma más general, la huella, habita la actualidad. Una tal huella es, si se puede decir esto, más originaria que la originariedad fenomenológica. Sin ello no hay la posibilidad de reflexión. El sentido, incluso antes de ser expresado, es temporal de parte a parte. Todos los movimientos de la metafísica recubren ese movimiento de la diferance. El sí del presente es una huella, una archi-escritura que opera en el origen del sentido. La temporalización del sentido es, desde el comienzo, un diferir, un “espaciamiento”. El espacio es la pura salida fuera de sí del tiempo.

De hecho, el pensamiento puro nunca se cumple, como Husserl tiene que aceptar. Como lo Ideal es pensado por Husserl bajo la forma de Idea en sentido kantiano (o sea, como regulativo), la sustitución de la no-objetividad por objetividad es diferida hasta el infinito. Todo el sistema idealista de “distinciones esenciales” es teleológico. De hecho, no son respetadas jamás, “su posibilidad es su imposibilidad”. Husserl no ha creído jamás en una parousía, en el cumplimiento de un saber absoluto. El Ideal es una diferancia infinita. Pero el aparecer de la diferance infinita es él mismo finito.

Debemos aceptar, cree Derrida, que hay una clausura en el interior de la metafísica, y que esa clausura ha tenido lugar: la historia del ser como presencia está cerrada. Para lo que comienza más allá del saber absoluto, dice el filósofo francés, se requieren pensamientos inauditos. No quiere decir nada. No sabemos ya, pues, si lo que se ha presentado siempre como re-presentación derivada, como “signo”, “escritura”, no “es, en un sentido necesariamente pero novedosamente ahistórico, más viejo que la presencia y el sistema de la verdad, más viejo que la “historia”.

Muy bonito, desde luego. En otro momento mostraré cómo intentará un metafísico escapar a esto. De momento, me gustaría llamar solo la atención sobre las expresiones con las que la Deconstrucción se refiere a Sí-Misma: “novedosamente ahistórico”, “más originario que el origen”, “la historia de la metafísica está cerrada”, “lo que viene (comienza)-después requiere pensamientos inauditos (¿inaudibles también?)”. (Hay quienes, como Rorty, piensan que se puede evitar un lenguaje así, pero se equivocan)

Un libro de Metafísica

2012-02-17T21:44:00.002+01:00

Me entero por este interesante blog, de Edward Feser (con el que, dicho sea de paso, comparto poco más que el interés por la metafísica y el rechazo de todo relativismo, naturalismo, y demás estrecheces) de que se ha publicado el libro Contemporary Aristotelian Metaphysics, editado por Tuomas Tahko en Cambridge University Press; y de que se puede leer una vista previa aquí.

Algunos de los autores que colaboran, como Kit Fine, John Heil, E. J. Lowe o el propio Tuomas Tahko, haciendo caso omiso tanto de los hermeneuta-post-todo como de los negativistas cientificistas acientíficos, son magníficos exponentes del renacimiento de la metafísica aristotélica en el corazón de las universidades anglosajonas y en el lenguaje de la mejor filosofía analítica (en España a esto se le espera para rato: ahora que, además, ya no somos una de las principales economías del mundo, menos prisa todavía tenemos que darnos).

En especial, Kit Fine, profesor de Filosofía y Matemática en la Universidad de Nueva York (y al que dediqué una entrada hace tiempo) me parece una de las mentes más clarividentes entre los filósofos vivos, y un metafísico en toda regla.

Por supuesto, han apostado por el caballo que llegará en segundo lugar, es decir, por Aristóteles, y no por Platón, y no llegan a entender la dialéctica y la analogía del Parménides y de El sofista. Pero no se puede pedir mucho más al mundo, tal como está.

De probetas, prácticas y cavernas

2012-02-15T19:11:00.000+01:00

¿Cómo sé que no soy un cerebro en una probeta, al que unos malvados científicos están suministrando experiencias? O, mejor dicho (dado que quien piensa no es el cerebro, sino la mente) ¿cómo sé que mi mente no está bajo el poder de una mente maligna superior, que me induce con sus poderes mentales (quizás superadoctrinamiento escolar) a creer en un mundo ficticio?

Algunos filósofos modernos, de inspiración wittgensteiniana, como H. Putnam (y, a su manera, D. Davidson), han argumentado que eso es imposible porque el lenguaje no puede ser privado, sino que es algo social. Estas teorías “socialistas” solo tiene de verdad lo que coincide con lo que piensa Descartes (y es eso, una coincidencia): tienen de verdad que hay una parte del lenguaje, lo racional, universal, etc., que no puede ser fruto de una entidad contingente, aunque sea un sujeto consciente. La razón es universal. Pero, por la misma razón, tampoco puede ser social: ninguna sociedad tiene facultad para prescribir qué es lógico y qué no. Por tanto, estos sociofilósofos confunden el hecho de que la sociedad, como no podía ser menos, aplaude nuestras conductas racionales, con que es ella la que las sanciona (de hecho, si la sociedad no aplaude lo que a mí me parece razonable, peor para la sociedad). Ese sociologismo es tan falso como que si hubiese un solo sujeto en el mundo, yo por ejemplo, debería respetar la lógica y pensar racionalmente.
Es más, toda la parte equivocada de estos filósofos, consiste en que yo no puedo siquiera tener la certeza de que estoy comprobando cómo una comunidad asiente a mis usos: ¿Y si soy un cerebro individual en una probeta, al que los malvados genios le están suministrando la creencia de que ve a otras personas asentir? Esto podría ser cierto, pero no influye nada en la lógica y en la capacidad racional en general. Descartes tiene razón, y los intentos anticartesianos de los últimos decenios, fracasan.

Volvamos entonces a la pregunta: ¿cómo sé que las ideas que me hago acerca del entorno material (que tengo este cuerpo, que el mundo tiene estas o aquellas propiedades) son correctas? Como dije en la entrada anterior, mis alumnos y yo (en una especie de coincidencia que no puede ser una coincidencia) vimos una salida mediante el concepto de Acción. Aquí pondremos a bailar en corro a Descartes con Aristóteles y con (lo mejor d)el pragmatismo.
Todos tenemos un conocimiento de primera mano de lo que es actuar: cuando actuamos nuestras representaciones (voliciones) preceden a lo que ocurre. Yo deseo mentalmente mover el brazo, y el brazo va y se mueve. Es más, como dicen los aristotélicos (esos filósofos mil veces más sabios que la mediocridad de la filosofía contemporánea que los desprecia) operar y ser son lo mismo: el ser es energeia. Yo soy idéntico a mi voluntad, es decir, a mi acción. Las representaciones pasivas, es decir, aquellas en que yo no soy la causa, pueden ser ficticias. Pero mi acción no puede ser ficticia: si alguien pudiese fabricar mi acción, simplemente me estaría fabricando a mí mismo. Por eso, la manera que tengo de poner a prueba la realidad es actuar sobre ella (interactuar con ella). Este es, en esencia, el método científico: creo reales aquellas cosas que responden a mi acción, a mi experimentación. Cuanto es mi acción y coherente con mi acción, es real.

Ahora bien, ¿eso me permite discriminar si el escenario en que me muevo es la última realidad, y no más bien un escenario intermedio, dado que mi libertad de acción es siempre limitada? No, no parece. Por tanto, toda parte de la realidad que sea contingente (es decir, que podría ser de otra manera), puede ser un sueño. De hecho, es una caverna, porque, como dice Platón en el Fedón, vivimos en una de las muchas simas de la realidad. Y aquí cito la parte de mi libro donde me ocupo de ese pasaje:

M.–Según Sócrates, nosotros, los humanos, vivimos en una de las muchas simas de diferente profundidad que hay en la Tierra, en la auténtica Tierra, que es esférica. No vivimos en la superficie, sino en un hueco inundado de agua y comunicado con otros mediante conductos subterráneos. En la superficie auténtica todo tiene un color y unas cualidades mucho más brillantes y puros que en nuestro lugar, porque lo que nosotros vemos aquí son copias de aquellas cosas perfectas de la verdadera superficie. Lo que tomamos aquí por aire es, en realidad, un medio más denso, algo así como el agua para quienes habitan en la superficie real. Para ellos, nosotros vivimos sumidos en el mar, como los calamares. Lo que ellos llaman aire es más puro que nuestro aire, es éter. Entre los habitantes de la superficie hay también templos, pero con la diferencia de que en ellos habitan realmente los dioses. ¿Qué os parece?
Beatriz.–Que es mucha la imaginación de Platón.
A.–¿Y qué dices que significa todo eso?
M.–Me parece fácil. Está claro que esa Tierra, toda, no es ni más ni menos que toda la Naturaleza, de la que nosotros somos una parte. La Tierra completa, es decir, el mundo, es esférico, y por fuera comunica solo con el éter, o sea, con el cielo perfecto o mundo de la realidad real. Todos esos huecos que hay en la tierra, habitados por diferentes tipos de seres ¿qué pueden ser?
A.–¡Cavernas!, ¡como en el símil de la caverna, ya lo veo!, porque has dicho que las cosas que se ven aquí son imágenes de las de la superficie.
M.–Exacto. No es ni más ni menos que lo que Platón ha dicho en otros lugares: habitamos un antro, un hueco oscuro de la realidad redonda. Todo ese inmenso cielo que vemos por las noches, lleno de estrellas, es solo un hoyo del ser. Hay otros muchos mundos o, mejor, trozos de mundo, unos más puros y otros menos, y todos forman uno solo, la Tierra completa.
A.–Me recuerda a los físicos que hablan de otros mundos paralelos, o convergentes… Pero ¿por qué inundado de agua?
M.–Creo que bastaría con que quisiera significar que el medio en que vivimos es más denso que el que habitan quienes tienen una inteligencia perfecta. Sócrates dice que por causa del agua los objetos se corrompen.
A.–Tenemos ciencias oxidadas.
M.–Eso es. Pero el agua tiene, quizá, más cosas que decir. Siempre he asociado esto con unos fragmentos que se conservan del luminoso Heráclito, en que identifica las almas con el agua. También hay que tener en cuenta que el agua es intermedia entre la tierra, que es lo más denso y pobre, y el fuego.
Beatriz.–A mí me recuerda al cuento de la Sirenita. También ella es mitad animal y mitad humano, o sea, mezcla de irracional y racional, como nosotros, según tú. Además, aspira a ser humana y casarse con el príncipe.
A.–Eso está bien visto.

¿Se puede salir de una "realidad ficticia" (aunque sea con ayuda divina)?

2012-02-13T19:35:00.001+01:00

Estaba discutiendo esta mañana con mis alumnos de Bachillerato acerca de Descartes, y nos hemos enredado un buen rato en un asunto, sin que pudiéramos salir del atolladero:

Empezando por el principio, Descartes ve claro que está pensando y, por tanto, existiendo en este momento. Ni el más extravagante de los escépticos, ni el más poderoso de los genios malignos, dice, puede hacerme creer que estoy pensando y existiendo ahora si, en verdad, no existo ni pienso ahora. Ni Dios, digamos, puede hacerme dudar de ello. Para creer en esto parece que no necesito garantía alguna.

Pero ¿qué más puedo saber? ¿Puedo saber si el mundo que veo, el sol y las estrellas, todo este teatro, existen realmente y no son solo un engendro de mi mente? Parece que no. Lo que tienen de perfectos todos esos cuerpos inconscientes es inferior a mi mente, así que puedo habérselo dado yo: podrían ser un sueño mío. Eso sí, del hecho de que no sé si son un sueño mío, del hecho de que dudo, infiero que yo no tengo toda la perfección. Pero, como la idea de perfección tiene que ser objetiva (si es que puedo objetivamente discriminar entre pensamientos correctos e incorrectos), y como toda idea tiene que tener una causa real, que posea formalmente lo que mi idea tiene realmente, infiero que existe un ser perfecto, Dios, causa de mi mente y de todas las cosas.

Ahora advierto, dice Descartes, que un ser así no puede permitir que yo me engañe sistemáticamente, es decir, que el genio maligno no puede ser el causante de que yo viva en un mundo ficticio ni siquiera en lo que se refiere a la existencia del mundo de los cuerpos. Dios vence al brujo. Eso sí, advierte Descartes, quien no admita la existencia de Dios, de un ser perfecto y bondadoso, carecerá siempre de justificación para creer lo que ve, porque bien podría estar en manos de un genio o mago malvado.

Dejando al lado la aparente circularidad en la que incurriría Descartes por decir que necesitamos la garantía de Dios para creer nuestros pensamientos claros y distintos, cuando él (Descartes) no recurrió a esa garantía (ni podía hacerlo) cuando aceptó sin duda que pensaba luego existía (uno de mis alumnos, Asensio, solucionó brillantemente esa apariencia de circularidad: Dios solo es garantía necesaria para lo que no sería absurdo negar –es absurdo negar que existo ahora, pero no que tengo cuerpo-) la cuestión es la siguiente:

Supongamos que somos, como los personajes de Matrix, habitantes de un mundo virtual. Una especie de genios o magos, muy listos, nos tienen encerrados en una “realidad ficticia”. ¿Seríamos capaces de averiguar, antes o después, que esa realidad en que habitamos no es la realidad física última? Y, ¿de qué nos serviría creer en la existencia de Dios, de un ser totalmente perfecto, para ello? Al final de clase llegamos a ciertas conclusiones que nos parecieron sólidas, pero me gustaría saber la opinión de los posibles lectores.

Por qué hay que rechazar el Relativismo (panfleto filosófico)

2012-02-12T15:07:00.002+01:00

Por qué hay que rechazar el Relativismo (panfleto filosófico)

Es necesariamente falsa la creencia de que quizá todas nuestras creencias sean falsas

2012-02-08T22:35:00.001+01:00

Puede que estemos equivocados en todo… ¿Puede que estemos equivocados en todo?, ¿que todas y cada una de nuestras creencias sean falsas, incluida, por ejemplo, la de que yo ahora estoy pensando? Sí, dicen unos; no, dicen otros. ¿Quienes estarán equivocados? Si estuviesen equivocados los segundos, necesariamente lo estarían los primeros, pues ya tendríamos una certeza indudable. Por tanto, quienes dicen que quizá estemos equivocados en todas y cada una de nuestras creencias, o bien están equivocados o bien están equivocados: no podemos estar equivocados en todo:

La versión teológica de nuestro humilde (falsamente humilde) reconocimiento de pequeñez, dice que Dios, puesto que Él (o sea, Yo) es todopoderoso, podría haber hecho incluso que lo contradictorio fuera cierto, ¡cuánto más cualquier conocimiento más “sintético”, con más carne de intuición! A no ser gracias a la fe (o sea, a mi fe), todo colapsaría en un caos de creencias indiscriminables. La versión “moderna” secular dice que, puesto que somos contingentes y todo lo que tenemos es una creencia después de otra, y dado que todo lo que nos hace creer en la bondad de una creencia es un contingente sentimiento muy fuerte de que es buena (como si apretásemos mucho los ojos o nos pusiésemos serios), y como quiera que ese sentimiento podría ser engañoso, porque es concebible que no lo tuviésemos (sino que tuviésemos justamente el contrario), todas y cada una de nuestras creencias podrían ser falsas. Incluso las que me costaría mucho apretón de ojos creer equivocada, como, por ejemplo, que ahora estoy pensando, o que existe algo.

Ahora bien, ¿puede estar equivocado también quien dice que podemos estar equivocados en todo?, ¿puede ser una creencia equivocada la que dice que puede ser que estemos equivocados en todas y cada una de nuestras creencias? ¿Podría ser falso que quizá todo sea falso?, ¿podría fallar el falibilismo?

Una de dos: o el falibilismo puede fallar, o no.

- Si no puede ser falso (si no puede estar equivocada la creencia de que todas y cada una de nuestras creencias podrían estar equivocadas), entonces es falso, puesto que ya tendríamos una creencia que no puede estar equivocada. No puede ser una verdad incontrovertible que todas las creencias son controvertibles.

- Si puede ser falso (si puede estar equivocada la creencia de que todas y cada una de nuestras creencias podrían estar equivocadas), entonces tiene que poder ser verdadero que algunas de nuestras creencias no estén equivocadas. Debe de poder haber verdades incontrovertibles.

Obviamente, la única salida razonable, en este momento, para el falibilismo, es la segunda: el propio falibilismo debería poder estar equivocado, si no quiere ser infalible. Así que, pese a ciertas expresiones falibilistas como “todo pensamiento humano es falible”, lo más que podría decirse es “Puede ser que todo pensamiento humano sea falible”, o, más bien (para que no haya nada que parezca infalible) “puede ser que pueda ser que… todo pensamiento humano sea falible”.

El problema se desplaza, entonces, a si podemos averiguar si una teoría (el falibilismo o su contraria) es correcta. Quizá el falibilismo esté equivocado, pero nosotros no podamos saberlo nunca, porque todas nuestras creencias acerca de si está en lo cierto o no podrían estar equivocada. Quizá nunca tengamos un criterio seguro o infalible para saber si el falibilismo es cierto o no, lo que, paradójicamente, confirmaría al falibilismo.

Nuevamente, una de dos: o podemos o no podemos saber si una teoría es acertada o equivocada:

- Si no podemos llegar a saber si una teoría (el falibilismo, por ejemplo) está equivocada o no, entonces el falibilismo es infalible. Será infaliblemente cierto que “no podemos saber si una teoría es cierta o no”.

- Si podemos llegar a saber si una teoría (el falibilismo, por ejemplo) está equivocada, entonces debemos poder encontrar criterios incontrovertibles o infalibles para determinar si una creencia (el falibilismo o su contrario) está equivocada o no. Y el falibilismo solo podrá expresarse como “puede ser que pueda ser que… no encontremos nunca criterios para determinar si una teoría está equivocada o no”.

Podemos repetir esto hasta el infinito. En cada estadio, para que el falibilismo no sea una postura dogmática e infalible, necesita suponer que podría estar equivocado, y que podría haber criterios ciertos e infalibles para determinar de manera cierta e infalible la veracidad de una creencia. Pero ¿qué pasa con el recurso ad infinitum? ¿Cómo afecta al falibilismo?

En realidad, el aplazamiento sine die de la respuesta, supone la infalibilidad del falibilismo, Para que el propio falibilismo sea falible, siquiera en principio, debe ser concebible alguna situación en la que alguien tendría una certeza absoluta de que aquella creencia en que estuviese creyendo, no podría estar equivocada. Si no es concebible una situación así, no es concebible que se pueda dirimir entre el falibilismo y su contrario, así que cualquier posición, incluido el falibilismo, sería infalible e irrefutable.

Pero el falibilista no puede aceptar que sea concebible esa situación, porque entonces habría algo más que la simple creencia subjetiva de que eso que creo es cierto, y ya sería cierto, ahora, que tenemos una manera concebible de distinguir entre lo verdadero y lo falso. Él dice (y es todo su argumento) que, por muy vivo que sea su sentimiento de seguridad, Descartes podría estar equivocado al creer “estoy pensando” (quizá no entiende bien los términos que usa, o los métodos deductivos no son válidos, o…). Ahora bien, no hay ninguna situación concebible en que no pueda hacerse la misma operación de duda. Si al falibilista se le apareciese Dios, y aunque le cortase una pierna o le pusiese alas para intentar demostrarle que efectivamente es Dios, el falibilista podría responder (casi)impertérrito que quizá todo eso no es más que una ilusión suya, o de nadie, porque quizá él mismo no existe ni está pensando en este momento, porque quizá no hay nada de nada en ningún sitio. Quizás.

El resultado de esto es que el falibilismo es infalible. Aunque, en un primer momento, simule aceptar que también él podría estar equivocado, de hecho no puede admitir ninguna situación en la que podría mostrarse que está equivocado. Ante cualquier situación, él siempre podría poner en duda esa evidencia, y salir infalsado e infalible. Porque si aceptase que realmente es falible, tendría que aceptar una manera de mostrar eso.

No gana nada el falibilista con introducir un “actualmente” en su tesis.

- o bien no concibe actualmente ningún criterio por el que podría distinguirse si el falibilismo está actualmente equivocado o en lo cierto,

- o admite actualmente que hay algún criterio por el que podríamos distinguir si el falibilismo está o no en lo cierto.
En cualquiera de los dos casos, el falibilismo es actualmente infalible.

Tampoco gana nada con decir que todas las creencias son falibles excepto la propia creencia falibilista, porque (aparte de que una creencia implica lógicamente muchas otras) el criterio que usa para su creencia falibilista (la evidencia con que lo percibe –incluida la consistencia lógica-) es trasladable a cualquier otra creencia. En especial, es evidentísima toda la argumentación precedente.

El falibilismo es, pues, infalible e irrefutable, y, por tanto, contradictorio. En verdad, es una tesis metafísica y epistemológica absolutista: todo es contingente y toda creencia es contingente. Menos él. ¿Y cuál es su base? La errónea idea de que cualquier cosa que yo pueda decir que pongo en duda, está puesta en duda. Realmente, el falibilista no puede conceptualmente poner en duda que está pensando. Solo puede hacerlo verbalmente.

Por tanto, tenemos que rechazar el falibilismo. Es necesariamente falsa la creencia de que todas y cada una de nuestras creencias podrían ser falsas. El no-falibilismo es infalible, como, en buena lógica, era de esperar.

Evolución musical

2012-02-07T18:31:00.000+01:00

El arte, decía, es la actividad de descubrimiento y plasmación de lo bello, esto es, de lo ideal en su aspecto figurativo o “imaginal”, es decir, de la unidad y el orden expresable figurativamente (en sentido amplio). Se trata, en términos abstractos, de lograr la mayor síntesis de completitud y unidad, lo que implica el mayor grado de jerarquía. De acuerdo con ese criterio puede establecerse los rasgos generales de lo que es, a priori, evolución artística.

En esto no hay mayor misterio que en el hablar de una evolución moral y política, o una evolución científica, de la humanidad a lo largo de la historia. En todos los casos se presuponen criterios a priori de lo que es evolución moral o evolución científica, y se mide con ellos lo sucedido. Así podemos calificar de “primitivos”, “decadentes”, etc., políticamente o científicamente, a tales o cuales estadios culturales de tal o cual civilización, si, por ejemplo, en ellos está más o menos protegidos los derechos de las personas y la equidad, o si en ellos prolifera o no la producción de teorías, son capaces de producir más tecnología, etc.

La evolución, en el arte como en todo, consistirá, pues, en un camino hacia dos rasgos antitéticos pero mutuamente implicados (dialécticos): la universalidad y la discriminación o diferenciación. Esto es la evolución lógica, o, más bien, la lógica de la evolución. Lo contrario (tender a representaciones con un valor y sentido menos universal, y a la confusión de los elementos) es involución. Sencillamente, la evolución es orgánica (como la que observamos en la vida: tendencia al orden, a la universalidad y la diferenciación).

El arte tenderá a expresar algo cada vez más universal y de un modo más universal, y lo hará distinguiendo los elementos que estaban confundidos o mezclados indiscriminada o inconscientemente. Dentro de esta forma general caben, desde luego, muchas variaciones, dependiendo, por ejemplo, de aquellos elementos históricos o contextuales de los cuales parte el artista, de sus concepciones filosóficas o ideológicas, etc. Esto podemos, luego, “constatarlo” en la historia. En realidad, es una constatación en el inocente sentido de que comprobamos que ciertos procesos culturales responden a lo que, a priori, repito, es evolución; igual que constatamos que tal o cual sociedad está más evolucionada política o científicamente.

En una fase primitiva, todas las actividades intelectuales están confundidas. Religión, ciencia, arte, política… todo es lo mismo. La misma idea se expresa mediante una amalgama de elementos figurativos, conceptuales, prácticos… que, en fases posteriores, se verán como separables. Hay una connivencia inconsciente de todos esos elementos, que el pensamiento “primitivo” no sabe discriminar. Las primeras lenguas, o los primeros estadios del lenguaje, son, en lo que se refiere al sonido, tonales (es decir, no distinguen canto de prosodia), semánticamente figurativos (los conceptos no están separados como elementos abstractos).

En la evolución del arte pasa lo mismo. Al principio todas las formas artísticas estaban mezcladas, sobre todo, obviamente, las que atañían al mismo medio sensible (por ejemplo, las artes musicales). La historia de la evolución del arte supone la progresiva discriminación de aspectos, y la jerarquización progresiva de lo antes indistinto.

En el ámbito concreto de la música, la evolución ha significado, a la vez que una universalización de los elementos esenciales, una simultánea separación de aspectos: separación de voz e instrumentos, separación de tiempo, melodía, timbre… En todos los casos acabamos reconociendo como distintos, aspectos que antes no se era capaz de separar.

Un caso ejemplar, en la evolución de la música, es el descubrimiento de la polifonía y el contrapunto (que tiene su análogo plástico en la perspectiva). Las formas primitivas son esencialmente monódicas. Supone un auténtico descubrimiento desenvolver y hacer explícito lo que en cada nota estaba implícito en forma de armónicos. El oído percibía inconscientemente la complejidad de la nota, pero no distinguía en ello lo tímbrico de lo melódico. Un paso intermedio lo constituyen los instrumentos con cuerdas resonantes por simpatía, como uno de mis instrumentos preferidos, el sarangi indio, tocado inmejorablemente por Pandit Ram Narayan, que tiene muchas cuerdas de resonancia:

¿Ha ocurrido en la música una evolución cualitativamente comparable con el descubrimiento de la armonía? Desde luego, el serialismo no lo es. El uso de los doce tonos, o incluso de microtonos, me parece más un ahondamiento en lo ya descubierto. Lo que es cierto es que no podemos imaginar lo que supondría un descubrimiento cualitativo. Solo los genios lo consiguen. Pero, cuando lo descubren, en poco tiempo las generaciones saben reconocerlo como lo más natural del mundo.

Presentación de Diálogos de Filosofía.

2012-02-06T11:09:00.002+01:00

El jueves, 2 de Febrero, tuvo lugar (y tiempo) la presentación en el Ateneo de Cáceres de Diálogos de Filosofía, Editorial Manuscritos. Esteban Cortijo, Víctor Bermúdez y José Antonio Santiago hablaron sobre mi libro, con demasiada condescendencia. En la mesa había uno de los cinco dibujos, regalo de mi amiga Marien Sauceda, que ilustran el libro.

Esteban hizo la presentación del “acto”, advirtiendo a la gente que tuvo el valor de ir (pese al frío antifilosófico que corría), que se trata de un libro de filosofía, que no se ahorra densidades. Y dejó planteada una pregunta que luego no hubo ocasión, por desgracia, de desarrollar: ¿qué es lo que quiero decir en el libro, cuando hablo de que hay que rechazar las nociones de Culpa y Pena? ¿Es que no vemos hoy muchos culpables, de la crisis por ejemplo?

Víctor Bermúdez, mi amigo del alma y excelente filósofo y profesor de Filosofía en Mérida (¡qué suerte tienen sus alumnos, como he comprobado a veces cuando me ha dejado asistir a sus clases! -y como tiene oportunidad de comprobar cualquiera que visite su excelente blog, Filósofía para Cavernícolas-) después de compararme con la comparación que de Sócrates hace Alcibíades (es decir, después de llamarme sátiro) resumió perfectamente la intención de mi libro: decir haciendo lo que dice, que es, a la vez, decir cómo Platón hace lo que dice cuando dice que la realidad es dialéctica (identidad y contradicción de lo Uno y lo Múltiple), y analogía (semejanza, participación de lo Uno por parte de lo Múltiple). Y eso lo hace Platón magistralmente en todas sus obras, en que el texto adopta la forma de la dialéctica (el diálogo, socrático) y la analogía (los mitos, las metáforas…). Mi libro, a su vez, intenta remedar, sin simplemente imitar, lo que hace Platón, intentando ser una participación de aquella casi inaccesible sabiduría.

José Antonio Santiago, con una enorme generosidad, buscó en el libro lo que él y yo tenemos en común, que es muchísimo, sin olvidarse de señalar en qué disentimos, que es lo que nos hace todavía más amigos. Compartimos, sencillamente, la reivindicación de la filosofía, contra toda postmodernidad y todo pensamiento débil, para el cuál todos los discursos son iguales, toda búsqueda de la verdad es dogmatismo y todo intento de aprender o enseñar es adoctrinamiento. Contra toda esa sofística, es necesario rescatar el diálogo socrático y la filosofía sustantiva, hecha por primera vez, a juicio de José Antonio, por Platón. Y él ve en mi libro un aporte en ese camino.

Después hablé brevemente yo. Pero lo más vivo de la tarde fue el debate, que se suscitó a continuación, entre los ponentes y el público, acerca de la educación de la ciudadanía. ¿Tiene el Estado derecho a educar moralmente, o a adoctrinar, como dicen otros? Unos pensaban que cualquier intento por parte del Estado de educar al ciudadano, es intolerable: al ciudadano se le presupone la educación política, y el Estado que se convierte en educador, se hace “fascista” con el tiempo (si es que no lo empieza siendo ya). Otros, en cambio, creíamos que la educación política es necesaria y, de hecho, se practica desde siempre y hasta ahora en las escuelas: ningún profesor consentirá tratos discriminatorios, o antidemocráticos. Y dudábamos de que los padres tengan más derecho a adoctrinar a sus hijos, aunque se trate de sus “padres espirituales”. ¿No fueron Sócrates y Platón los que lucharon contra la tesis demagógica de que la única enseñanza posible es la enseñanza técnica, incluida y en primer lugar la técnica del lenguaje que te permite convencer a cualquiera de cualquier cosa, mientras que el asunto de lo bueno quedaba reservado a la inescrutabilidad del individuo?

Este debate era tan interesante que tuve que recordar a la gente que yo había venido a hablar de mi libro. También alguien tuvo que recordar que se nos enfriaba la cena y los chistes acerca del queso del Casar y el vino extremeño ya estaban preparados.

Muchas gracias a todos. Sobre todo a los que compraron algún libro.

Un banquete de belleza

2012-01-29T16:29:00.001+01:00

¿Por qué Platón está a cien mil pies de altura por encima de todos nosotros? Eso quizá nunca lo sabremos, y tampoco importa mucho. Es mejor entregarse a encontrar en él bellezas que apenas podríamos creer merecer. Yo, que he leído a Platón con fe, he encontrado cosas por las que merece la pena vivir (y casi morir). Hablando de la Belleza, de la belleza griega o platónica, o sea, la que no rechaza las imágenes, la que cree que podemos imitar lo perfecto sin pecar de fetichismo, he encontrado, por ejemplo, cómo Platón hace en varias de sus obras justo lo mismo que dice. Voy a poner un ejemplo espectacular, que nadie antes de mí había advertido (que yo sepa): en El Banquete, Platón habla del Amor y dice (en boca de la sacerdotisa Diótima, iniciadora del Sócrates que solo sabe de amores) que Eros nació en un banquete de los dioses, el día en que se celebraba el nacimiento de Afrodita. Pues bien, esto lo dice Platón ¡en un banquete, en que se celebra la victoria de Agatón en el concurso de belleza más importante de Grecia! Lo que dice el diálogo, lo hace también el diálogo. Hay una resonancia perfecta entre el contenido y el continente. Así lo cuento en Diálogos de Filosofía, mi libro dedicado a (intentar saber algo de) Platón:

[El antiguo maestro está contando a su antiguo alumno el diálogo que tuvo un día con la Maga, su maestra. Esta decía, en aquel momento]:
…En cambio en El Banquete hay otra extraña forma de perfecto acuerdo entre lo que se dice y como se dice.
»–¿Cuál? –le pedí.
»–Como recuerdas –dijo–, al comienzo cuenta Apolodoro que le contó Aristodemo, un hombre bajito y que va descalzo... como Sócrates…
»–¡Y como Eros! ¡Otra vez! –dije.
»–Este Aristodemo –siguió ella– contó que Sócrates le había invitado a acompañarle a casa de Agatón, quien celebraba su victoria en el concurso de tragedias, y había invitado, por eso, a su mesa, a unos amigos, entre los que estaban Pausanias, Fedro, el médico Erixímaco, Aristófanes el comediógrafo...
»–El que ridiculiza a Sócrates en una comedia, pintándolo como intelectual –dije.
»–Ese –asintió–, el gran Aristófanes. Sócrates, por cierto, contra su costumbre, va ese día con sandalias, como quien va a hacer algo más que desnudar a otros. Pues bien, como la mayoría de ellos habían bebido en honor de Agatón el día anterior, se proponen hoy dedicar la sobremesa a hacer por turnos, a petición de Fedro, un elogio de Eros, ese dios que, según este muchacho, no recibe elogios ni de los sofistas.
»–Cuando uno solo piensa en una cosa –dije yo–, nunca le parece que los demás hablan bastante de ella.
»–Todos están de acuerdo –siguió ella– y, por supuesto, también Sócrates, que solo es experto en ese asunto. ¿Te acuerdas de la alabanza que, sin hacer caso a Lisias, hace cada uno del amor?
»–Recuerdo –dije– que empieza el mismo Fedro, quien pone al amor, claro, por las nubes, pero no como Aristófanes a Sócrates.
»–Eso es –dijo ella–. El amor lo es todo, desde antiguo. ¿Después?
»–Después –seguí– interviene Pausanias, que ya no es un adolescente, y distingue entre un amor popular y un amor más noble y celeste.
»–Tal como hay dos Afroditas, la celeste y la popular –comentó ella.
»–Y el amor noble induce a hacer cosas nobles –seguí recordando yo–, pero por eso no tiene nada que ver con vosotras, las mujeres, sino que inclina a amar a varones. Después le toca a Aristófanes, y es cuando este cuenta su mito... No, no, le toca a Aristófanes, pero como tiene hipo le cambia su turno al médico. Erixímaco, después de dar a su compañero de mesa un consejo para el hipo, dice que Eros no ama bien más que cuando está sano. La medicina, precisamente, trata de restablecer la armonía. Así es como pensáis los médicos…
»–Hay también una medicina urania y una popular –contestó– ¿Y después?
»–Es ahora cuando habla Aristófanes –dije–, y cuenta eso de que los humanos fueron antes dobles, hasta que los dioses, por temor a que escalasen el cielo... ¿Por qué están siempre temiendo esto los dioses?
»–Eso es cosa de poetas –contestó ella–, que, como dice Aristóteles, mienten mucho, y precisamente sobre todo en este asunto.
»–Zeus nos partió en dos –seguí recordando–. Como había tres... sexos, iba a decir..., el que es masculino por delante y por detrás, que viene del sol, el femenino o terrestre, y el intermedio, de la luna, unos varones buscan a varones, los mejores, claro; algunas hembras buscan a su hembra; y otros, los mediocres, buscan al otro sexo. Para que no se extinguiesen mientras se entregaban solo al abrazo, Zeus les colocó los genitales en lo que, antes de la división, era el interior, de forma que cuando se encontraran los de la clase intermedia, se reprodujeran. Es curioso que den frutos los segundones.
»–No –contestó–, dan solo un fruto segundón. Porque los varones, cuando se encuentran, al paso que se acarician, escriben poemas y discursos. Lo que es extraño es que algo tan vil como la reproducción no quedase para el último género, es decir, para las lesbianas. Por fortuna quedaba la esterilidad total.
»–Pero Platón conocía bien a Safo… –dije.
»–No solo la conocía –dijo ella–, sino que al parecer apreciaba mucho sus versos. Pero quizá los símbolos arrastren su propia necesidad… Según Aristófanes, pues, Eros es una tendencia a la reunificación de lo que, en la edad mítica, era uno. Y ahora ¿quién habla?
»–Ahora le toca el turno a Agatón –dije–, y hace su bonito discurso, aunque está a punto de impedírselo Sócrates, que, al oírle decir que aquí, ante pocos, siente más pudor que cuando habla ante los muchos, quiere empezar su terapia, preguntando esta vez si uno debe avergonzarse de hacer algo mal (por ejemplo, hablar) aun cuando el que le escuche sea la masa. El discurso de Agatón, si recuerdo bien, viene a decir que Eros es lo más bello, bueno y sabio.
»–Lo has resumido perfectamente –dijo–. Porque para Agatón Eros no es un dios, sino, podríamos decir, Dios.
»–Pero ahora –seguí– le toca a Sócrates, a quien Agatón había sentado a su lado, a ver si le pegaba algo de su sabiduría.
»–Nos acordamos bien de lo que dice Sócrates, ¿verdad? –dijo ella.
»–Desde luego –dije–. Las mil primeras veces que leí este diálogo creí que solo esta parte era importante. Sócrates empieza, como siempre, advirtiéndoles de que no va a hablar, como ellos, con bonitas palabras, pero sí con verdad. O sea, ¿distinguiendo lo bello de lo verdadero?
»–O más bien –contestó ella– lo bello de lo bello, según lo que hemos hablado.
»–Tienes razón –dije yo–. ¡Y eso que Sócrates empieza reconociendo que Agatón empezó bien su discurso, intentando definir a Eros antes de pasar a sus efectos! Pero se equivocó al atribuir toda la perfección a Eros, porque Eros desea, y solo desea quien no es perfecto. Y como lo que desea Eros, y no podía ser de otra forma, es lo bello y lo bueno, entonces es que carece de belleza y de bondad... ¿Cómo puede Fedro consentir estas palabras de Sócrates, por más que sea su yo mismo ya calvo?
»–A Fedro –dijo ella– esto ya tenía que sonarle, según vimos. Además, eso no quiere decir que Eros sea un mortal, añade Sócrates enseguida… Lo que cuenta luego que le dijo Diotima, ya lo hemos recordado antes, y ya sabemos qué es el amor.
»–Así es –asentí.
»–Y cuando termina de hablar Sócrates –siguió ella– es cuando alguien aporrea la puerta. Es el joven Alcibíades, que entra borracho y dice que viene a coronar con flores a Agatón. Se sienta junto a él, pero de pronto se da cuenta de que a su derecha está Sócrates. Entonces sugiere que se beba. Erixímaco, en cambio, como buen médico, le disuade, y le pide que haga su elogio de Eros. Pero Alcibíades prefiere elogiar a Sócrates, por miedo, dice, a que se ponga celoso. Y le elogia mediante imágenes. Sócrates, dice, es como las cajas con forma de silenos que contienen figuras de dioses en su interior. Se parece, en concreto, a Marsias, el sátiro flautista: es lujurioso, encanta con su boca, y pasa su vida ironizando y bromeando, pero tiene un interior divino, que desprecia toda posesión y es pura templanza. Alcibíades cuenta cómo pasó todo un día a solas con él, intentando seducirle mediante la conversación, en el gimnasio, en la cena, en la cama. Pero Sócrates no consintió, y hasta ironizó sobre las pretensiones de Alcibíades de cambiar bronce por oro. Después, en la expedición a Potidea, Alcibíades comprobó el valor y la resistencia de Sócrates, mayor que la de ningún otro: soportaba el frío, andaba descalzo por el hielo... En una ocasión estuvo un día meditando de pie, sin moverse. Y en la batalla le salvó la vida a él, a Alcibíades. Sus discursos también son por fuera como sátiros, ridículos de apariencia, pero divinos por dentro. Alcibíades acaba aconsejando a Agatón que tenga cuidado con Sócrates. Sócrates, entonces, pregunta si no querrá Alcibíades enemistarles mediante ese drama satírico.
»–Sócrates es servidor de Apolo –dije yo, interpretando–, pero por fuera se parece al sátiro Marsias, a quien Apolo, el de la lira, venció y despellejó.
»–Eso es –dijo ella–. Así es la naturaleza de la imagen. Vista sin cuidado, en apariencia, es grotesca, pero, si la miramos con atención, esconde en su propia superficie la belleza. Ahora, ¿te das cuenta de lo que hace Platón aquí?
»–No –contesté–, me he despistado y estaba atento solo a lo que se decía.
»–Pero de alguna forma se te ha tenido que presentar que todo esto se cuente en un banquete –dijo.
»–¿De qué forma? –le pregunté.
»–Es en un banquete –dijo–, en este que celebra Agatón, donde se cuenta que Eros nació en un banquete, el de los dioses. Y lo que celebraban los dioses ese día del banquete divino era el nacimiento de la bella Afrodita, y lo que celebran estos hombres es la victoria de Agatón en el concurso de belleza trágica.
»–¡Está claro! –dije, sorprendido una vez más–. Y, sin embargo, no lo habría descubierto por mí mismo aunque hubiese leído este texto otras mil veces.
»–En el banquete de los dioses, en que nace Eros –siguió–, al final de la fiesta aparece aquella pobre madre, Penía, la Falta. Y en este diálogo de aquí abajo aparece, al final de la fiesta...
»–¡Alcibíades! –exclamé–. ¡El pobre Alcibíades, que carece de sabiduría, y la busca en Sócrates...! ¿Sócrates es, entonces, Poros, la abundancia, la plenitud, el que engendra a Eros?
»–Pero mortal –dijo–, y para un mortal, como mortal, no hay más plenitud y perfección que el amor, es decir, el afán de perfección y plenitud.
»–Alcibiades es entonces la juventud amando y buscando al amor –dije yo–. Es muy bello, y no dudo que verdadero. Pero hay una diferencia en los dos mitos, ¿no? Aquí es el pobre el que viene ebrio, mientras que a Sócrates, como dice el propio Alcibíades, nunca puede vérsele así. En cambio, en el banquete de dioses es el dios el que está ebrio, y la Carencia, Penía, bien despierta.
»–Desde luego –contestó–, como que, a no ser que los dioses se embriaguen, no se les ocurrirá tener relación con la Falta. Y sin eso no habría ningún intermediario de los dos mundos, y el uno no podría saber nada del otro. No habría, siquiera, mundo. ¿No te parece?
»–Sí –contesté.
»–Antes de empezar los encomios de Eros –siguió ella–, los presentes en el banquete humano deciden echar a la flautista y prescindir de la bebida. Pero ahí está ese embriagador que nunca se embriaga, y que encanta a los jóvenes más bellos con su música, el sátiro Sócrates. Como ves, en este texto Platón hace una y otra vez lo que dice. Hay una imitación perfecta, pero que salva siempre la distancia entre lo perfecto y lo mortal, entre lo absoluto y lo relativo.
»–Es cierto –dije–, y bellísimo. Tienes razón: cuando lo comprendes, parece más bello. ¿Y qué crees que significan los discursos anteriores al de Sócrates?
»–No lo sé –dijo–. Creo que avanzan desde lo menos hacia lo más verdadero, desde la menor a la mayor unidad. El primero, el de Fedro, considera a Eros la pulsión más antigua, aliento vital de la sustancia madre y presente en toda la naturaleza. Agatón dirá después que lo que dice Fedro ocurrió bajo el imperio de la necesidad, y no del amor.Pausanias distingue ya un Eros material y un Eros espiritual. Erixímaco dice que Eros es la fuerza que mantiene la armonía, y una armonía no es sino un todo a partir de las partes. Es todavía una concepción pobre del alma y de su Eros. Aristófanes, que debía hablar antes del médico pero tiene que dejarlo para después por el hipo, (en el orden de la necesidad hay que curar el cuerpo antes de poder expresar el alma), dice que Eros es la búsqueda de la unidad o totalidad celeste. Agatón, después, habla también del Amor como el todo, pero no el todo indiscriminado de la necesidad o materia, sino el de la esencia. Como, según dice Sócrates al final del diálogo, es propio de la misma persona escribir comedias y tragedias, debemos pensar que las teorías de Aristófanes y de Agatón son la misma en el fondo, dos aspectos de la misma. Aristófanes presenta al todo, partido, antes de reunirse, y Agatón, al todo entero, antes de ser partido, porque la tragedia mira hacia arriba y la comedia hacia abajo. Pero la verdadera idea solo se consigue con Sócrates y Diotima. Sócrates y Diotima son las dos expresiones de la Idea, de lo Uno. Sócrates concebiría a la Belleza como todo aquello en lo que se muestra lo Uno, y Diotima apunta a lo Uno en sí mismo, la Belleza perfecta.
»–Suena creíble, aunque algo complicado –dije.
»–Creo que tiene tantos detalles que no encajan como los que sí –dijo–. Así que leeremos otras mil veces este texto.
»–Me parece ya suficientemente bello lo que has contado –le dije yo–. Pero es evidente que Platón es un pozo sin fondo –ella asintió–. ¿Lo sabía él? ¿O era un inspirado?
»–Pues eso mismo, que el texto haga lo que dice –siguió explicándome ella, como ignorando mi pregunta–, es lo que hace Platón en muchos otros lugares. En el símil de la caverna, por ejemplo, dice que este mundo es solo una imagen, y esto lo dice el texto mediante una imagen.
»–Nadie podrá negar la inmensa ironía de Platón –exclamé.
»–Sí, Platón escribe con ironía –dijo ella–, como solo puede escribir quien sabe que el signo dice y no dice la verdad. La falta de ironía es prueba de que uno cree o que el lenguaje lo expresa todo perfectamente, o que no expresa nada de nada.
»–Ironía es entonces lo que has llamado antes analogía, ¿no? –dije yo.
»–Eso es –dijo ella–. Pero acuérdate de que reconocimos que Lisias era también irónico.
»–Y sin embargo –añadí– no creemos que tenga la verdad sobre el amor.
»–Es que –dijo ella– la ironía tiene también diferentes formas, según lo que uno cree que hay que decir y cómo hay que decirlo. Ironía es, no solo decir lo semejante para decir lo semejante, como hace la imitación. También se puede decir lo contrario de lo que es, para decir lo que es, como hace quien parodia al malo, pero por el modo en que lo hace… ¿qué piensa el que lo oye?
»–Pensamos que no puede ser cierto –contesté.
»–Esto –dijo ella, asintiendo– es útil cuando no te atreves a expresar abiertamente lo bueno, por esa especie de pudor que siente el optimista. Es ironía, también, decir lo contrario de lo que es para decir eso mismo, lo contrario de lo que en realidad es, como hace el cínico, cuando dice, como si fuese verdad, que no hay verdad alguna. Y es ironía decir lo mismo, o imitar, para decir lo contrario, como hace la parodia cómica o caricatura cuando se burla de los héroes.
»–O sea –dije–, que hay dos formas de decir con ironía la verdad, y también son dos las maneras de decir con ironía lo contrario a la verdad.
»–Eso es lo que me parece –me contestó–. Y la ironía quiere que quede claro que se quiere decir otra cosa que lo que se dice, pero a la vez pretende que quede del todo oculto si quiere decir otra cosa que la que dice.
»–Es verdad –dije yo–. Y lo que me pregunto es: ¿cómo sabemos de verdad cuándo estamos ante una ironía?

La naturaleza de lo bello, la belleza de lo natural

2012-01-26T12:58:00.000+01:00

Encontramos belleza en la naturaleza, y encontramos bellas algunas creaciones humanas (y animales), las obras de arte (bello). En ambos casos apreciamos, en el fondo, lo mismo: una Imagen portadora de orden y unidad, y, por tanto, de una Verdad ideal. Pero ¿qué relación hay entre las cosas bellas de la naturaleza y las que fabrican el hombre o el ave del paraíso?

Una definición clásica dice que el arte es la imitación de la Naturaleza. Esto, que no puede ser más cierto, ha sido del todo malentendido por el pensamiento moderno, dada su devaluación del concepto de “naturaleza”. Por supuesto, ningún artista (y menos que ninguno, el artista clásico) ha imitado nunca la naturaleza material, y menos aún, cualquier naturaleza material indiscriminadamente. Ni siquiera el conocimiento científico-natural hace esto, o sea, atenerse a lo dado: el conocimiento, incluso el que tiene por objeto a la propia naturaleza material, idealiza los fenómenos, y los somete a conceptos y normas que la razón humana encuentra en su madre la Razón. No se conforma con lo dado.

De la misma manera, el artista, que es un buscador de la verdad ideal mediante la imaginación, siempre ha imitado (directa o indirectamente) la naturaleza ideal. Cuando ha imitado a la naturaleza material ha sido cuando ha encontrado en ella alguna manera, más o menos directa, de conducirnos a la belleza y verdad ideales. Solo en las épocas en que la cultura ha descreído de la naturaleza ideal (las épocas de decadencia y senectud, concretamente) el artista se ha creído (engañadamente) que imita lo que ve. Los cuerpos helenísticos, o la música concreta serían modos de esa imposible e inútil pretensión. En verdad, siguen idealizando, a veces de manera negativa o por contraposición. Sabemos que no hay fotografía neutral.

El arte es imitación de la Naturaleza. La propia Naturaleza material es imitación de la Naturaleza en sí o ideal. Ahora bien, ¿dónde está expresada de mejor manera la belleza, la unidad y armonía, el orden: en los objetos naturales, o en las creaciones humanas?

Hegel, y alguna gente con él (o pese a él), creen que la belleza de una obra de arte humana es superior a la de cualquier objeto natural.

     - El argumento filosófico (es decir, no estético –estéticamente el argumento es y no puede dejar de ser más que la vivencia estética misma-) dice que las obras humanas son creaciones del Espíritu, que ha puesto en ellas sus ideas, en el momento de evolución o desenvolvimiento en que se encuentra. Puesto que nosotros somos más inteligentes que una piedra, una flor, o un gato, nuestras obras son más perfectas… que ellos (… ¿que ellos?).

     - La prueba “fáctica” podría ser la siguiente: supongamos que un ayuntamiento tiene que dedicar sus efectivos a una de dos cosas: o bien puede salvar, por ejemplo, el derrumbe (sin daños personales) de una catedral (o la destrucción de un cuadro de Velázquez), o bien puede salvar la vida de un gato. ¿Alguien cree que se lo pensarían un momento? ¡Si nos comemos a seres superiores a los gatos! Podría pensarse que la gente estaría de acuerdo en que, como cuestión estética, sería una pérdida mayor la desaparición de El arte de la fuga de Bach que la de incluso toda una especie de animales; que, desde luego, vale mucho más la protección de un cuadro que la vida de un caballo. No voy a preguntar si se elegiría entre una catedral y una persona…

     - Eso son, de todas maneras, pruebas indirectas. Yendo a la propia experiencia estética, quizá todo el mundo, especialmente los expertos en belleza (que son los que tienen más autoridad), convendrían en que es más bella y produce más conmoción, una fuga de Bach que un gato. Hay tratados sobre la belleza en la música o la pintura, pero poco sobre la belleza en la naturaleza. Uno quizá podría vivir indistintamente en la Tierra o en Marte, pero la vida sería muy distinta sin las obras de arte humanas o con ellas.

Parece, pues, a la vista de estos argumentos, que la belleza está más presente en las obras de arte humanas que en las cosas naturales. Sin embargo, voy a sostener que esto no es así, sino que la Naturaleza es (muchísimo, infinitamente) más bella que cualquier obra humana, y que un gato, por ejemplo, es algo infinitamente más perfecto, estéticamente hablando, que la mayor de las creaciones humanas. Para ello, voy a evaluar y rechazar los tres argumentos que acabo de presentar a favor de la presunta superioridad de las obras de arte humanas.

     - El primer argumento, o sea, la teoría filosófica expresada por Hegel (entre otros) de que las obras humanas son “creación del espíritu” (una prueba indirecta, pero ni mucho menos vacua), me parece equivocado, y me parece equivocado incluso desde la perspectiva del pensamiento del propio Hegel (el lector dirá a esto: ¿y a mí que me importa? –queda de buen tono, entre los espíritus mediocres, despreciar a Hegel si hay la más mínima ocasión-). ¿Son las obras de arte humanas más perfectas, porque serían intencionales?

Lo primero que habría que decir es que, el que hayan sido hechas por un sujeto o por la casualidad, no les añade ningún valor estético. Puede que nosotros no sepamos si una escultura ha sido obra de un artista humano, o efecto de una especie de termitas o de una erosión química, pero eso no le resta ninguna belleza intrínseca al objeto: el objeto será bello o feo por sus propiedades objetivas, independientemente del modo en que ha llegado a la existencia. De no ser así, en el arte estaría vigente el argumento de autoridad, pero esto nunca es un argumento. Desde luego, sería como mínimo una enorme casualidad que causas mecánicas y no inteligentes dieran lugar a algo similar, en grado de orden y perfección, a lo que puede diseñar una inteligencia como la humana (aunque también hay que contar con que la casualidad cuenta con muchísimo más tiempo que nosotros). Y quizá sea lo más razonable inferir una inteligencia a partir de las cualidades de una obra, pero aquí la inferencia irá siempre de las características del producto a las del artista. Por tanto, el que sepamos o no si una obra ha sido hecha por un artífice no le añade nada de belleza.

Sería, decía, un “milagro” que surgiese algo muy complejo por solo la naturaleza. Pero, ¿es que de hecho no se ha producido ya esa casualidad, ese milagro? ¿No es la vida, incluso la propia naturaleza, por inerte que sea, un objeto (un tipo de objetos) con una grado de orden muchísimo mayor que el de cualquier catedral o pintura en un lienzo?

Creo que Hegel, como he insinuado mediante los puntos suspensivos en la exposición de su argumento, comete un paralogismo. Hegel dice que las obras de arte humanas son fruto del espíritu. Pero ¿no es, según él, fruto del Espíritu también la propia naturaleza, la que incluye entre sus frutos al hombre? La Naturaleza es la exteriorización del Espíritu, de la Conciencia. Esa exteriorización sigue un desarrollo, en los niveles más bajos del cual están los seres inertes; después sucede una especie de despertar, con el surgimiento de la vida, y después la conciencia animal, hasta llegar, de momento y que sepamos, hasta la bastante más despierta conciencia humana. Si esto es verdad (como lo es, para mí), el humano es, sí, una realización más perfecta del Espíritu que la que lo es un caballo. Pero eso no significa que las obras humanas sean tan perfectas como lo es el humano mismo. Las obras humanas son obras humanas (del espíritu humano), y la naturaleza es obra del Espíritu (absoluto), sin mediación humana. Porque ¿quién ha hecho a los gatos, y al propio hombre? Habría que decir que todo eso es “obra” de esos diosecillos que pone Timeo construyendo a los animales y las plantas, e incluso al hombre.

     - Pasando al segundo argumento: claro que sacrificaríamos la vida de un gato antes que una catedral. Pero aquí se juntan (al menos) dos cosas: la primera es que confiamos en la repetibilidad natural (sin nuestro concurso) de una entidad natural, mientras que una catedral no se hará sola. Y no porque la catedral sea más “improbable”, racionalmente que un gato (al fin y al cabo una catedral es un montón de piedras muy organizadas, pero una simple célula tiene mucho más orden que una catedral), sino porque una catedral es algo, desde el punto de vista natural, más anecdótico, ya que es una creación humana entre muchas posibles para expresar como se pueda una idea (ella sí, necesaria).
Lo segundo que nos lleva a valorar más (estéticamente) una catedral que un gato, es que nuestra capacidad de interpretar la información completa contenida en un gato, de manera que pudiéramos apreciarla estéticamente en toda su complejidad, es ínfima. A medida que profundizamos en el conocimiento de la vida, y no digamos de un gato, nos sorprende cada vez más la sutiliza, el orden y el milagro del movimiento negentrópico que encontramos ahí.

     - Y yendo a la prueba directa, o sea, a la de la experiencia estética, sobre todo la de los grandes expertos en belleza, la de los artistas, dudo mucho que Bach o cualquier otra artista considerase sus obras (o las de cualquier otro músico, pintor, poeta o lo que sea) comparables en belleza a las “obras” de la Naturaleza. Al contrario, los artistas siempre se han visto pequeños y toscos imitadores de la sutileza de la naturaleza. Simplemente una cosa tan “despreciable” como una célula, contiene infinitamente mayor orden e “información”, y mayor belleza objetiva (incluso según los criterios normativos humanos), que todo el conjunto de las obras de arte humanas. Y solo por una razón muy sencilla: una vulgar célula es un ser vivo, una estructura dinámica y negentrópica, o sea, que se mueve, y se mueve, por si fuera poco, hacia el orden. Una obra de arte humana, es un ser inerte; muy bien compuesto, sí, pero incapaz de ir más allá, e incluso de evitar degradarse. Hasta un cristal, o un electrón, tiene algo que le falta a cualquier obra de arte: es algo natural, que tiene su propio principio de movimiento o entelequia. Ninguna obra de arte tiene ese carácter orgánico. Como decía Aristóteles, de la madera nace madera, pero de una mesa no nace otra mesa. Una obra de arte humana es el apaño de objetos naturales para que intenten significar una idea. Pero los seres naturales las significan directamente. El arte, como decía Platón, es un imitador de tercera mano.

Aquí hay que tener mucho cuidado con distinguir entre la obra de arte producida por el artista, y la idea que el artista quería plasmar en esa obra. Esa idea es una entidad natural, superior incluso a la mente particular del artista que la ha vislumbrado en su “mundo dos”, y superior, no solo a un gato natural, sino a la esencia inmaterial de un gato. Pero eso no llega jamás a producirlo el ser humano. Es más, hay actividades (como cree el propio Hegel) donde el hombre expresa todavía mejor que en el arte, su carácter ideal: en la política y en el conocimiento (en la filosofía, sobre todo).

El artista y la libertad

2012-01-23T15:22:00.004+01:00

¿Quién no ha oído alguna vez que “el arte es el reino de la libertad”? Aunque esto puede dar cobertura a múltiples tonterías (como que el arte no tiene compromiso con la verdad, o que es amoral, etc.), hay un sentido, desde luego, en que eso es completamente cierto: toda actividad humana, por ser actividad, es el reino de la libertad. Lo que no es libre no es activo, sino pasivo. El artista, tanto en su momento evaluativo (cuando valora la belleza de algo) como en su momento “creativo” (cuando trae al mundo una “obra” de arte), presupone la libertad. En este sentido, el artista es siempre original. Incluso si uno crea en el estilo que ya inventó otro, mientras lo haga porque así lo quiere, es libre y “original” (el origen de su obra está en él). Desde luego, quien además inventa o descubre nuevos estilos o maneras, hasta ahora no vistos, es más original, y su libertad vuela más alto. El único que no es artísticamente libre, es el que copia obras por otra razón que la estética (el artesano). Puede ser libre en otros sentidos (moralmente ha decidido ganarse la vida así, quizás), pero no como artista. Por tanto, sí, el arte (como también la moral y el conocimiento) es el reino de la libertad.

Ahora bien, ¿qué es la libertad? Este es el problema. Hay muchas maneras de entenderla de manera pobre.

La libertad, en un sentido básico, es ausencia de coacción. Ahora bien, ¿qué es coacción?
La coacción es la influencia o incluso determinación de los actos de un agente contra la voluntad o naturaleza propia de ese agente.
Pero ¿qué es un agente? ¿Qué es actuar, ser activo?

Aquí se acaba el camino para la filosofía moderna. El concepto más básico y pobre de libertad, se convierte en el único para muchas mentes. ¿Cómo? La historia es la siguiente:

Los ignorantes griegos y medievales creían que las cosas tienen una naturaleza propia, o esencia, o entelequia. Todo se podía explicar con alguna forma o virtud. Si el hombre razona, es en virtud de su racionalidad; si duerme, en virtud de su dormitividad. La libertad era, entonces, la realización de la energeia, de lo que uno es. Como dirá Hegel (ese grano de la modernidad, o esa isla de inteligencia en medio de la mediocridad, que es el idealismo alemán), “la máxima libertad es la máxima necesidad”.

El “nacimiento” de la “Ciencia”, sin embargo, encontró casi todas las esencias como algo no propio para el consumo humano. No se pueden medir, pesar y comprar con precisión. Digo casi todas las esencias porque es un inmenso error creer que la Ciencia prescindió de la noción de características intrínsecas de las cosas. Lo que hizo fue prescindir de toda característica intrínseca que no fuera “matemática” en el sentido de formalizable aritmética y geométricamente. Lo que no pudiese expresarse en ese lenguaje, formaría parte del mundo de las brujas y los sacerdotes.

¿Qué queda del sujeto, de la libertad y, en general, de la acción en ese ámbito de ideas modernas? La Acción es un concepto que le viene enorme a la ciencia. Una acción es algo muy imposible de entender mecánicamente. Aunque los físicos han manejado diversas nociones de acción (acción a distancia, acción y reacción, fuerza electro-magnética, fuerzas cuánticas…), lo único que se puede poner en las fórmulas matemáticas son cualidades estáticas, tales como dimensiones, tamaños, relaciones de contención, etc. Y, desde luego, cualquier tipo de acción intelectual, tan remotamente reducible a pesos y tamaños, es absolutamente ininteligible. Así es como se sanciona la irracionalidad intrínseca de la moral y la estética, por ejemplo.

Lo cierto es que la cosmovisión mecánica y estrecha (verdaderamente bárbara y primitiva, si se la mira con perspectiva), ha producido un vaciado del sujeto. Y con él, obviamente, de la libertad. ¿Qué puede ser la libertad de acción en una entidad mecánica (o un montón, más o menos organizado, de entidades mecánicas)? Solo la aleatoriedad. Como ha dicho H. Frankfurt (y otros antes) en la medida en que se identifica libertad con indeterminación, el sujeto se vuelve más vacuo, y se vuelve más irracional y aleatorio qué puede y debe elegir.

Y, en la medida en que el arte se ha creído que la libertad es indeterminación, aleatoriedad, algo imposible e innecesario de justificar, se ha ido viendo caer en la vacuidad de que cualquier cosa vale.

Pero el artista sabe, en el fondo, que no es así. El artista no tiene tiempo que perder escuchando los sueños reduccionistas de algunos intelectuales mediocres, que se autoproclaman líderes espirituales de la humanidad. Él sabe que, cuando se enfrenta a su obra, la libertad significa necesidad, es decir, una complicidad ineludible con el ámbito estricto de su arte, donde es posible hacer las cosas bien o mal, y la espontaneidad implica armonía:

“Solamente cuando pierdo contacto con la tela el resultado es un desastre. De otro modo, se establece un estado de pura armonía, de espontaneidad recíproca, y la obra sale bien” (Jackson Pollock The New American Painting, pp. 66-67, citado por G. Dorfles Últimas tendencias del arte de hoy Labor, p. 181).

¿Quién podría hacer las cosas bien o mal donde la libertad es indeterminación o aleatoriedad?

El arte tiene que prescindir completamente de todo cientificismo y todo reduccionismo a lo peor. La libertad del artista es auténtica libertad, es decir, realización de la verdadera naturaleza del artista y de la verdadera naturaleza de la naturaleza, naturaleza que es, primero, ideal, y que tiene que ser descubierta, apreciada justamente, y traída al mundo. Solo así el artista (como el político o el científico) estará en condiciones de ser verdaderamente original, es decir, de descubrir lo que aún no se había dado y debía darse, y podrá dar sentido a la idea de progreso de la humanidad:

“El concepto corriente, que hace del artista una expresión de su tiempo, es ingenua porque lo degrada hasta convertirlo en su cronista. El artista reacciona a su tiempo; pero su reacción es creadora en el sentido de que su actividad formadora se refiere más al futuro que al presente. Todo arte tiene, lo mismo hoy que en cualquier otro tiempo, su lado moral. El ideal platónico de que lo Bello sea también lo Bueno y lo Verdadero no ha sido olvidado.” Otto Piene Konkrete Kunst, p 55., citado por G. Dorfles Últimas tendencias del arte de hoy Labor, p. 187)

O, como dijo Píndaro: llega a ser quien eres.

Diálogos de Filosofía, presentación en Cáceres.

2012-01-21T19:44:00.004+01:00

El jueves 2 de Febrero, en el Ateneo de Cáceres, haremos una presentación de mi libro Diálogos de Filosofía, obra que cualquier persona inteligente (o sea, interesada en hacerse rica el día de mañana con una codiciada primera edición), debería adquirir, sea mediante compra o sustracción.

En cuatro maravillosos y (objetivamente) bellísimos diálogos, me planteo y doy solución a los problemas que han agobiado desde siempre a las mejores mentes, releyendo y mejorando al excelso Platón. (Como hizo el malvado Protágoras, yo solo enseño esto en la versión de pago, obviamente)

Por desgracia, creo que los ponentes que hablarán del libro no han sabido ver todas sus virtudes y, saltándose mis prescripciones, se atreverán, me temo, a ser críticos y quizás hasta mordaces (¡alguno de ellos es, según no tuvo más remedio que confesarme, marerialista!). Pero no me importa, porque, además de que el público está en su mayor parte de mi parte, esos ponentes (Esteban, Víctor y José Antonio) son (también los genios tenemos nuestras sinrazones) buenísimos amigos míos, y el lugar, Cáceres, es una ciudad donde no me importaría caeerme vivo.

Si alguien está interesado en asistir, sobre todo si piensa viajar desde lugares remotos, como Argentina, Madrid o Talayuela, le recomiendo que reserve un asiento cuanto antes.

Lo bello y lo bueno. El artista en el Estado

2012-01-20T23:00:00.001+01:00

¿Qué relación hay entre bondad y belleza? ¿Puede algo bueno ser feo, y algo bello, malo? Y, en ese caso, ¿cuál es la autonomía del artista? ¡Claro que puede haber lo bueno feo y lo malo bello, se dirá: es lo que vemos en todo momento! ¿No es muy atractiva la mujer “fatal” (me estoy acordando de la que debía asesinar a Robert Redford en El Golpe)? ¿No hay muchas buenas personas, marginadas socialmente desde la infancia y la adolescencia, por ser poco agraciadas, sobre todo si son mujeres?

En Septiembre de 2001 el compositor Karlheinz Stockhausen, considerado un genio de la música contemporánea, escandalizó a “todo el mundo” al calificar el entonces recién ocurrido ataque terrorista a las Torres Gemelas como la mayor obra de arte. "Lo que sucedió allí -y ahora todos ustedes tienen que cambiar de chip- es la mayor obra de arte que haya existido jamás", dijo en una rueda de prensa durante el Festival de Música de Hamburgo. "Que unos espíritus hayan conseguido realizar, en un solo acto, algo con lo que ni siquiera podemos soñar en la música; que personas ensayen como locos durante diez años, totalmente fanáticos, para un solo concierto y luego morir... Es la mayor obra de arte que existe en todo el cosmos. Yo no podría. Comparado con esto, los compositores no somos nada".

Como se puede imaginar, se suspendieron conciertos y hubo todo tipo de declaraciones (bueno, solo un tipo de declaraciones). Hasta el compositor Gyorgy Ligeti dijo que, si realmente había dicho eso, era para encerrarlo en un manicomio. Stockhausen intentó matizar enseguida, diciendo que se refería a la mayor obra de arte de Lucifer, y al papel de la destrucción en el mundo… Pero ¿por qué, esto? ¿Es que una obra de arte es menos bella porque la haya hecho Lucifer? ¿Qué tenía de malo, o de equivocado, lo que dijo Stockhausen? ¿No podía emitir él un juicio meramente estético, sin tener en cuenta el contenido moral de ese acto?

Obviamente ofendió, no que Stockhausen emitiese un juicio estético equivocado, ni siquiera (aunque algunos pudieran creer otra cosa) que se emitiese un juicio equivocadamente estético (es decir, que se considerase perteneciente a la categoría “obra de arte” lo que no lo era de ninguna manera), sino, antes que nada, que alguien se atreviese a emitir un juicio estético sobre un acto, haciendo abstracción del carácter moral de ese acto. Como si donde se da un mal moral no hubiese sitio para la estética, como si la belleza estuviese subordinada a la bondad. A veces se ha jugado con la patología de esa situación. Por ejemplo, en El perfume, de Patrick Suskind. Parece, pues, que solemos creer dos cosas: una, que lo bello puede no coincidir con lo bueno. Otra, que lo bello es menos importante que, y está subordinado a, lo bueno.

Schelling dijo que los dioses, como expresiones materiales o “reales” de lo infinito que son, constituyen la materia del arte (cosa en la que podría haber convenido Stockhausen, quien era –como muchos otros artistas- bastante “esotérico”), y, por eso, están más allá del bien y del mal, ya que el conflicto moral solo tiene sentido para seres finitos que se enfrentan a la llamada de lo infinito. Sin embargo, prácticamente nadie más acepta que lo estético no tenga ningún tipo de compromiso moral.

Desde la antigüedad filosófica se ha dicho,

     - por una parte, que la educación estética es parte esencial de la educación del ciudadano (además, en la mayoría de los casos los artistas han expresado en figuras lo que los pensadores expresaban en conceptos y los políticos en acciones).

     - pero, por otra parte, que los poetas pintan a los dioses de una manera inaceptable (“mienten mucho”, dijo Aristóteles), y hay que tenerles siempre bajo control o incluso, idealmente, expulsarles del Estado si no estaban dispuestos a atenerse a los dictados morales.

                                                                  ****

¿Tiene, o no, lo bello, implicaciones morales? ¿Depende lo bello de lo bueno? ¿De qué manera? Ante una pregunta como esta, es sensato acudir a la fuente de la verdad o lo que más se le parece, o sea, a Platón (y su Sócrates). Pero cuando uno le pregunta a Platón qué opina él de la belleza y su relación con el bien, se encuentra con la misma dialéctica. El más artista de entre los filósofos, dice que el arte es una copia de tercera mano. Parece una contradicción. Por una parte (si creemos a Diótima, la iniciadora de Sócrates en los misterios del amor) la idea de lo Bello es Dios mismo (cuando se la busca más allá de sus manifestaciones superficiales). Por otra parte, las bellas apariencias, engañan. Sócrates, el personaje de Platón, aunque nacido para el Amor y la Belleza (“yo solo entiendo de amores”, dice a veces), es el personaje más feo de Atenas. Ante el tribunal, como ante cualquier diálogo, advierte de que no sabe decir palabras bonitas, sino verdaderas.

Todo lo que en Platón parece una contradicción, es una ironía, es decir, una profundidad. Es necesario interpretar esta dialéctica. La respuesta más platónica me parece la siguiente: La Belleza, como la Bondad y la Verdad, es una propiedad de lo ideal. Las mismas cualidades que hacen teóricamente ideal a una cosa (o sea, la Unidad -y su hijo, el Orden- y la Autonomía -y su hija la Ley-) son las que la hacen idealmente buena y deseable, e idealmente bella y gustosa. Realidad, Bien y Belleza son diversas caras de lo mismo, de la Idea absoluta. Pero esta coincidencia o correspondencia solo existe en el plano ideal. A nivel relativo, se producen, necesariamente, desajustes perspectivos: puesto que no conocemos perfectamente las cosas, ni nuestras facultades están igual de desarrolladas, podemos ver como bueno lo falso y lo feo, y bello lo que, en verdad, es falso y malo. Este desajuste afecta solo a un margen, porque es algo patológico, y lo patológico no puede ser mayor que lo normal. Pero en ese margen es donde se dan las falsas apariencias de falta de correspondencia entre los diferentes aspectos de lo Ideal. Así surge la discordancia entre la belleza aparente y la real, entre lo exterior y lo interior. Sócrates es un sileno por fuera, pero su interior es encantador, según el bello Alcibíades.

Los criterios estéticos son, en sí, autónomos. Es decir: qué es bello (qué tiene la figura más ideal) es algo que se dirime esencialmente en el campo de la Imaginación trascendental y el gusto. Ninguna ley política, ninguna teoría filosófica, podrá prescribir jamás al artista lo que es bello. Solo él, si desarrolla adecuadamente su capacidad estética, podrá “legislar” sobre lo bello. Aunque también es una verdad que lo bello (lo que tiene la figura ideal) debe corresponderse con lo idealmente bueno y con lo idealmente verdadero. Es imposible que una persona obtusa y malvada (o sea, obtusa), tenga “buen gusto” (o sea, que no sea obtusa por tercera vez). Pero, dado que las personas no tenemos un desarrollo perfecto e ideal de todas nuestras capacidades, puede darse una relativa descoordinación entre nuestro saber, nuestro deseo y nuestro gusto. En ese caso, lo obligado es atender a los criterios estéticos solo después de satisfechos los políticos y los teóricos, puesto que la Imaginación y el Gusto (que son los implicados en la percepción de la belleza) son facultades inferiores a la voluntad y a la racionalidad.

En un Estado no se trata de preservar la absoluta autonomía del artista, en detrimento de la autonomía de la persona política y/o de la verdad, sino de preservar la autonomía completa, la autonomía de la verdad y la justicia, antes que nada. Platón n o expulsó a los poetas del Estado, sino solo a aquellos que maleducasen, es decir, aquellos que representasen con bellas figuras lo que no es realmente bello (lo que las gentes, por falta de educación, podrían creer bello) y no se corresponde, por tanto, con lo bueno y justo. Platón creía (acertadamente, a mi juicio, desde luego) que hay una relación necesaria entre los modos musicales y los caracteres morales. Pero el uso de la estética tenía que estar sometido al criterio político, como este tenía que estarlo, para un intelectualista como Platón, al criterio cognoscitivo.
Esto, realmente, no se lo puede ahorrar ni la más democrática de las sociedades. ¿Se permitirá alguna vez, por ejemplo, que la mera justificación estética sirva para programar contenidos televisivos moralmente inaceptables (sobre todo para las personas a las que se considere en edad de educación)? Si lo bello entra, por las contingencias del mundo, en contradicción con lo bueno, hay que sacrificar lo bello.

Sería, por otra parte, interesante preguntarse a quién habría que expulsar antes: si al que diga verdades perjudiciales, o al que nos consiga un bien basado en la falsedad. Desde luego, también esto es, en el fondo, una falsa dicotomía: es imposible, en el fondo, que una falsedad resulte buena. Pero nuestras acciones no ocurren en el fondo, fondo, sino en un terreno relativamente relativo y no absoluto, donde, tan posible como es que la belleza aparente esconda una maldad, lo es que haya coyunturales mentiras útiles y verdades difíciles de encajar.

Inteligencia y Gusto en el arte

2012-01-17T18:25:00.002+01:00

En estas reflexiones estéticas estaba como dando por hecho que lo que define al arte, y a la experiencia estética, es esencialmente el gusto. ¿Es esto así?

El arte, se dice, expresa emociones y, sobre todo, tiene como finalidad principal suscitarlas. Sin embargo, el gusto, aquí como en todos los temas (por ejemplo, en el ámbito de la verdad –la fruición contemplativa- o en el ámbito moral –la felicidad-) depende de las características de aquellas cosas que lo suscitan. No ocurre misteriosa y aleatoriamente que sentimos gusto por esto igual que por lo otro. En una entrada anterior he situado el lado “objetivo” de la relación sujeto-objeto estética, en los rasgos figurativos o imaginales de las cosas.

Ahora podríamos plantearnos, ¿qué es más esencial a la estética, el Gusto (el aspecto emocional) o la Forma-Figura (el aspecto intelectual-imaginativo)? ¿Podría hablarse de belleza donde no hubiese una experiencia de gusto? ¿Puede alguien calificar de bello algo que le deja emocionalmente indiferente? Me gustaría, para aclarar un poco este asunto, comparar el caso de la Estética con el de la Teorética y con el de la Ética.

     - En el hecho teórico, están involucrados un sujeto y un objeto. Hay ciertas propiedades del objeto (propiedades “reales”), y ciertas capacidades del sujeto (la capacidad teórica, de comprender, juzgar y argumentar) que dan lugar a la experiencia teórica o creencia (en sentido amplio, no como opuesta a “saber”, sino incluyéndolo). Para una versión teoreticista, bastará con esto. Ahora bien, las demás facultades psíquicas, como la volición o la emotividad, no están en absoluto ausentes de ninguna experiencia teórica. Parece imposible separar la comprensión de una proposición (tenida por) verdadera, del sentimiento de gusto por esa comprensión. Las dudas suscitan desasosiego, y las decepciones teóricas (el mostrar que cierta hipótesis creída cierta, es falsa) suscitan, en un primer momento, dolor. ¿Podría darse actividad teórica sin las emociones que la acompañan? Es fácil creer que no.
Es más (se planteará el suspicaz), ¿no será, al fin y al cabo, que la convicción de verdad no es nada más que el efecto necesario de lo que nos gusta creer? ¿No depende todo el “saber” de la certeza y no será la certeza más que un sentimiento muy vivo y gustoso? Aquí se habría consumado el hedonismo o sentimentalismo teorético. Por supuesto, pocos se atreven a tanto. Esa “teoría” reduce toda teoría a pura ilusión emocional. Pero, entonces, ¿cómo sabemos, de hecho, qué emociones sentimos, si también esto son creencias? Y ¿cómo podemos justificar nuestra teoría sentimentalista, si toda la “justificación” de una teoría es que me guste o no? Tenemos buenas razones para rechazar este reduccionismo-a-lo-peor. Diremos, más bien, que la emotividad acompaña siempre a la intelección, a la actividad teórica más abstracta, pero no como causa, sino como efecto o como necesario "bien colateral" (o como sincronizada, como el alma y el cuerpo según Spinoza). Aceptamos que un teórico se deje guiar heurísticamente por el olfato de su gusto, pero no admitiremos eso como justificación de sus tesis. No confundiremos el síntoma con la etiología.

     - Pasando al hecho moral, aunque desde un punto de vista autónomamente moral lo que legitima una elección son ciertos criterios morales, es tan inconcebible o más que en el caso anterior una actividad moral que no vaya necesariamente acompañada de una experiencia sentimental. Una elección que creemos correcta nos produce autosatisfacción (el “contento de sí”), y una elección que creemos injusta nos produce el desagradable sentimiento del arrepentimiento. Por eso, todavía más que en el caso de la actividad cognoscitiva, ha habido quienes han cifrado toda elección en el motivo determinante de los sentimientos. Nuevamente, esta teoría sentimentalista convierte a la libertad y a la moral en una ilusión. Pero nuevamente es, creo yo, una falacia. Como señaló Kant, una cosa es que la felicidad siga siempre (si es que lo hace) a la (considerada) buena elección, y otra muy diferente que esa (expectativa de) felicidad sea la causa de la elección. Todos sabemos que es una inferencia, no ya injustificada sino imposible, la que va de “esto me produce felicidad” a “esto es correcto”. Lo primero porque normalmente elegimos algo sin siquiera especular cuánta felicidad nos reportará; e imposible porque incurre en la falacia naturalista (psicologista) o, más bien, de confusión de géneros o metábasis, pretendiendo extraer normatividad volitiva a partir de hechos emotivos. Incluso para aquellos que anteponen a toda otra cosa la persecución de su felicidad, esta es ya una elección moral autónoma, que ya ha identificado la felicidad como lo correcto. No es lo mismo “esto me gusta” que “esto lo quiero porque quiero lo que me gusta”. Otra vez, haremos bien en considerar a las emociones como la respuesta adecuada y necesaria (el síntoma) de la elección correcta, pero no su causa.

     - Algo análogo, creo yo, podría decirse de la Estética, aunque aquí es todavía más difícil verlo. En la experiencia estética, el sujeto contempla unas determinadas propiedades de las cosas y las valora como bellas, de acuerdo a criterios estéticos (generalmente inconscientes –como por lo demás pasa en el caso de la actividad cognitiva y de la actividad volitiva-). Esta apreciación tiene un momento indudablemente intelectual o racional: a un ser inteligente no le pueden gustar cosas “estúpidas”. El nivel de complejidad formal de las obras de arte que una época o un individuo aprecia es coherente con el nivel de complejidad en otros ámbitos, en el del conocimiento y en el de lo político-moral por ejemplo. Cuando los críticos de arte o los artistas hablan de las propiedades valiosas de una obra, no mencionan directamente los sentimientos que suscita, sino las propiedades formales de la obra y, en todo caso, los sentimientos que “expresa”, pero incluso en ese caso se aprecia más la maestría o genialidad con que los expresa que a los sentimientos mismos así expresados. Desde luego, es casi inconcebible separar la (valoración de) belleza, de su capacidad de suscitar sentimientos. Las obras bellas despiertan placer, y las obras feas, desagrado o, en el mejor de los casos, indiferencia. Incluso quizá pueda decirse que las emociones que nos causan las obras de arte (y esto es quizá especialmente llamativo en el caso de la música) son más intensas que las que nos causa una actividad intelectual (comprender la demostración de un teorema, o una pregunta fundamental) o hasta las que nos causan los hechos morales y políticos. Aquí, más que en ningún sitio, existe la tentación (en la que se ha caído muchas veces) de tomar a este placer estético por causa y fin de la obra de arte. Pero ¿no habría que, trasladando a lo estético el movimiento moral kantiano (y platónico), advertir de no confundir la causa con el efecto? El placer estético es, seguramente, la respuesta emocional adecuada y necesaria (el síntoma) de la percepción de belleza, pero la (percepción de) belleza consiste, antes (etiológicamente antes) en las propiedades figurativas del objeto y de su manifestación en la imaginación.

Si todo eso es así, podemos entonces entender de la siguiente manera en qué consiste la educación del gusto (lo que, en otro caso, es un misterio completo): la forma de educar el gusto es capacitando al sujeto para que sea capaz de ver y discriminar las propiedades figurativas en toda su complejidad. A quien reciba esta educación, el gusto se le dará por añadidura, porque va necesariamente unido a la percepción correcta de las formas (“correcta” en el sentido emocionalmente aséptico, es decir, correcta desde el punto de vista puramente intelectual). Por supuesto, siempre puede darse una educación sentimentalista, que se base en la coacción emocional del sujeto, dándole a entender, ante diversos modelos, cómo se espera que responda emocionalmente a cada uno de ellos. El sujeto puede, sometido a tal adiestramiento, o bien rechazar esos modelos (a mí no me gusta eso), o bien, dado que es expuesto a modelos en verdad canónicos, puede casualmente encontrar, de manera más o menos consciente, las propiedades formales objetivas que deben suscitar esta o aquella respuesta. Aquí pasa como con cualquier educación. Uno puede aprender algo o bien de oídas (repitiendo lo que sabe que satisfará a los que tienen en sus manos satisfacerle a él), o bien comprendiendo ese algo.

Interludio ¿musical?

2012-01-16T17:53:00.001+01:00

A veces he tenido, en el campo (sobre todo en los campos de Extremadura, y sobre todo al atardecer), una experiencia musical casi estremecedora, y que provoca (al menos en mí) una gran relajación y una serena melancolía.
Antes, el campo está silencioso, con ese silencio espeso del atardecer que apenas los pájaros se atreven a quebrar. De pronto, en la lejanía se oye, al principio casi imperceptible, pero poco a poco con más entidad, una música muy difícil de describir. Primero es como un continuo, ondulando levemente en diferentes aspectos, pero conservando siempre una densa masa sonora. De vez en cuando se dejan distinguir complicados juegos rítmicos, a veces regulares o “minimalistas”, a veces llenos de síncopas, pero sobre un tranquilo río de un timbre a la vez metálico y opaco. En algún momento un coro de voces nasales se persiguen sin prisas, en una especie de deshilvanado y polirrítmico canon monosilábico, siempre sobre las tranquilas ondas del sonido orquestal. Poco a poco todo empieza a sumirse otra vez en el silencio, como si el horizonte se tragase a la fantasmal orquesta y a los espectrales cantantes. Al rato, vuelve el silencio y, con un poco de suerte, se ha hecho de noche.

Es el paso de un rebaño a lo lejos.

El lenguaje de la música, III. Conceptual y Figurativo

2012-01-15T20:25:00.000+01:00

El lenguaje de la música, como todo lenguaje, “imita a la naturaleza”, es decir, representa o significa a las (propiedades auténticas de) las cosas. Pero ¿cómo lo hace? ¿Qué especifica al lenguaje artístico, musical por ejemplo? ¿En qué se diferencia del lenguaje “verbal”?

Aquí mi hipótesis vuelve a ser la recuperación de una viejísima tesis (y que creo que es mayoritariamente compartida por los expertos en estética): el lenguaje, decía, es, en general, estructura, organización, síntesis de forma (lógica, sintaxis) y materia (“semántica”), de identidad y pluralidad; pero el lenguaje verbal es conceptual y el lenguaje estético es figurativo. Se trata de definir y contrastar lo mejor posible lo Conceptual y lo Figurativo. En añejos términos gnoseológico-psicológicos, esto equivale a la distinción entre Entendimiento e Imaginación.

Unas precisiones terminológicas, antes de nada:

- En la noción de Conceptual incluyo no solo lo que se entiende específicamente por concepto (como opuesto a juicio, teoría, etc.) sino todo lo que forma parte del ámbito de la teoría. El elemento atómico del ámbito conceptual es el término o concepto, y el elemento completo, holístico, es la teoría (el conjunto –o, más bien, sistema u orden- de todas las teorías).
- En la noción de Figurativo incluyo todo aquello que es elemento de la Imaginación o Fantasía. Aunque los términos “imagen”, “fantasma”, remiten al campo semántico de lo visual, hay que entenderlo como aplicable, no metafóricamente, sino literalmente, a cualquier campo sensitivo (imágenes acústicas, fantasías acústicas) e incluso a un campo abstracto figurativo (algo así como las condiciones de posibilidad de toda figuración).

Pero ¿qué es una figura, por oposición a un concepto? Es muy difícil, no ya definir, sino aclarar estos conceptos. Son constitutivos de lo que pensamos y decimos en todo momento, pero, pese a eso y por eso, como le pasaba a Agustín con el tiempo, tenemos de ellos un concepto menos claro y explícito de lo que querríamos (son nuestros impensados, tarea de la filosofía).

Todos podemos ver la diferencia entre entender el concepto de triángulo, de viento o de justicia, e imaginar una figura triangular, una figuración (acústica, por ejemplo) del viento o una figuración de la justicia. Aunque la imaginación siempre acompaña a nuestra actividad cognitiva más abstracta (como las ilustraciones de los libros al texto) y nos ayudan mucho a entenderlo (hasta el punto de que pensadores como Berkeley, Hume y otros, llegaron a confundir una cosa con la otra), los conceptos son, realmente, inimaginables. No podemos, literalmente, imaginar una línea matemática, que es algo inextenso e incoloro. No podemos, literalmente, imaginar las nociones de Justicia, Verdad, Amor, etc. No podemos imaginar ningún concepto en cuanto tal. Un concepto y una imagen son dos cosas completamente diferentes, aunque tan correlativas quizás como alma y cuerpo.

Ciertas maneras en que suelo pensar esto, resultarán, seguramente, poco inteligibles, pero tengo que decirlas: si tanto un concepto como una figura son entidades complejas, síntesis de elementos, principalmente de dos elementos (la unidad del todo, y las partes del todo) entonces se puede decir que las partes de una figura guardan entre sí una relación “extensa” o material, es decir, que son heterogéneas en un mismo espacio de homogeneidad, mientras que las partes de un concepto tienen entre sí relaciones formales o intensionales.
Una manera más tangible de decirlo es esta: todo lo imaginable es, por muy orgánico que sea, “cuerpo” (visual, acústico… incluso abstracto, pero cuerpo), es decir, un todo formado por partes extensas. En cambio, lo conceptual es “incorpóreo”, irrepresentable mediante una figura formada por partes extensas. El todo de una figura es (por usar términos de los teóricos sistémicos) un todo “posterior a las partes”, en el sentido de que las partes son exactamente igual de figurables sin el todo. En cambio, lo conceptual, que es irrepresentable por medio de la imaginación, no puede ser concebido como “cuerpo” o extensión, y el todo es un todo anterior a las partes, intensional, donde las partes no son concebibles igual sin el todo. Esto significa que la articulación de lo conceptual es más abstracta y a la vez esencial o ideal que la de lo figurativo.

A esta diferencia es a la que se alude, erróneamente, cuando se dice que el lenguaje “verbal” (es decir, conceptual) es “convencional”, es decir, que no guarda una relación figurativa con su significado, mientras que el lenguaje figurativo (o “icónico”) es más “natural”, porque guarda una relación de semejanza con su significado. Así, un jeroglífico estaría a medio camino entre una representación “natural” y una “convencional”. Esta manera de entender las cosas es propia, obviamente, del naturalismo filosófico (y también del de andar por casa), para el que lo no figurable corpóreamente es convencional, artificial, ficticio.
La verdad, a mi parecer, es lo siguiente: el lenguaje figurativo representa a las cosas, como solo puede hacerlo, mediante imágenes, mediante representaciones corporeiformes. Por supuesto, esto es más posible cuando se trata de representar fenómenos naturales (figurar plásticamente un paisaje, o figurar acústicamente el canto de un pájaro o el sonido del viento), pero se vuelve manifiestamente imposible cuando se trata de representar nociones abstractas o ideales (en la matemática, y más aún en la lógica y en la metafísica, pero también en la ética y la estética, en cuanto a su parte ideal). Por tanto, el lenguaje figurativo solo es más “natural” si entendemos 'natural' en el sentido físico. Pero lo opuesto a eso no es lo convencional: lo opuesto a eso es lo ideal. El lenguaje “verbal” no es menos natural, o más artificial, sino más ideal.

De todo eso se puede deducir la virtud y los límites del lenguaje artístico, musical por ejemplo. El lenguaje figurativo, si lo anterior es cierto, tiene un mayor poder expresivo para todo lo que está más “cerca” de los fenómenos naturales y psicológicos más contingentes, mientras que solo con mucho trabajo de sublimación y analogía es capaz (pero este es el reto del artista) de expresar ideas muy universales y esenciales.
El lenguaje conceptual o “verbal”, en cambio, expresa más toscamente lo material-natural, pues se ha ido formando mediante la abstracción de todo lo figurativo. Pero precisamente por eso es capaz de expresar mejor lo abstracto.
Por ejemplo, es capaz de expresar fácilmente estructuras teóricas, es decir, meta-representacionales. En el seno del lenguaje figurativo es prácticamente imposible (si no del todo) expresar el suficiente metalenguaje como para tener “teoría”: aserciones lógicas, demostraciones…
Esto suele interpretarse como que el lenguaje figurativo o artístico es incapaz de la verdad. Sería más correcto decir que el lenguaje figurativo trata la verdad (y la argumentación) de forma implícita. Solo una interpretación en un lenguaje no figurativo, conceptual, verbal, puede explicitar la teoría veritativa implícita en la imagen. Por eso se ha dicho que una imagen necesita ser interpretada. Por eso dijo Platón que el arte es imitación de imitación.

El lenguaje artístico o figurativo, lo cubre todo, como el lenguaje conceptual o “verbal”, pero cubre mejor lo que es más intrínsecamente figurativo o corporeiforme, y con más dificultad lo que es más ideal e incorporeizable.

En un interesante artículo, Paul Boghossian, tras rechazar con toda la razón cualquier explicación psicológica y naturalista del significado musical (porque, dice, no salvan lo importante: la racionalidad de las emociones estéticas), y la teoría metafórica de Scruton, explica el significado en la música como: “Un pasaje P es expresivo de E en el caso de que P suena en la manera en que una persona suena cuando expresa vocalmente E, o suena en la manera en que una persona se manifestaría si expresase gestualmente E”. Estirando esto lo suficiente, me parece un camino correcto.

El lenguaje de la música, II. Cuestiones generales sobre el Significado

2012-01-15T17:50:00.000+01:00

El Requiem de Penderecky expresa una tristeza profunda y apenas consolable, aunque también una casi imposible esperanza; La flauta mágica rebosa vitalidad y elegancia… Las obras musicales, como los vinos y como cualquier obra artística (e incluso más, según aquellos que tienen a la música por la más pura de las artes), expresan o significan cosas. La respuesta intelectual y sentimental del oyente es la correcta si es sensible a ese significado. Admiramos a los que son más capaces de oír los verdaderos matices del significado de una obra musical genial, y admiramos aún más al genio que sabe expresar en sonidos significados y verdades profundos. Es más, para algunas personas lo que expresan o significan las obras artísticas, al menos en ciertos aspectos o contextos, no puede expresarse “con palabras”, es decir, en un lenguaje verbal (y esto vale para las obras literarias). Aunque, desde luego, todo el mundo cree que también hay muchas cosas significables con el “lenguaje verbal” que no puede expresarlas ningún arte. Por ejemplo, una teoría. ¿En qué consiste el significado de una obra musical? ¿Cómo puede ese juego con los sonidos ser significativo? ¿Hasta dónde llegan sus posibilidades semióticas? Dando por supuesto que el lenguaje musical (o escultórico, o el que sea) es un lenguaje,´y que, por tanto, significa, empezaré preguntándome, en una reflexión quizá algo abstrusa, cómo significa el Lenguaje en general, para ver luego cómo se concreta esto en el lenguaje musical o artístico en general.

¿En qué consiste el significado? ¿Qué es el significar del lenguaje? Una viejísima respuesta dice que el lenguaje “representa” la realidad. Esto es fácil creerlo con ejemplos simples: una interjección como ¡ay!, representa el (o al) dolor, una gráfica representa un movimiento. Pero, aparte de que hay cosas que no se ve tan fácilmente qué y cómo pueden representar (como “y”, “no”, etc.) hay una paradoja esencial en el representacionismo. El “¡ay!” representa al dolor, pero el dolor es también una representación nuestra, en el sentido de que es algo interno al lenguaje. ¿Cómo saber lo que representa el lenguaje, en general, si no podemos salir de él? La idea de representación parece presuponer la posibilidad de comparar el modelo con la copia. Pero eso no podemos hacerlo: solo los ingenuos creen en los datos puros, sean naturales o ideales. No hay un acceso no-mediado a las cosas, si es que hay cosas.

Por tanto, probemos de otra manera. ¿Cómo explicar el significado del lenguaje desde dentro, sin presuponer algo a lo que representar? ¿Cómo explicar que, cuando oímos o pensamos un término o una ristra de ellos, entendamos algo? El propio lenguaje (empezando por el lenguaje mental) tiene que tener algún mecanismo organizador, significativo, discriminatorio. El significado es, al menos en parte, el hecho de que ciertas estructuras del lenguaje son correctas y otras no. Si buscamos los criterios de corrección y significatividad, encontraremos dos muy abstractos, y subespecies de ellos: por un lado, está la exigencia de identidad, coherencia, unidad…, o sea, la lógica. Un discurso ilógico o caótico es asignificativo, y es más significativo cuanto más coherente. El otro principio es el viejo “salvar los fenómenos”, es decir, hacer parte de esa coherencia toda la pluralidad o la mayor cantidad posible de ella, de la que el lenguaje tenga constancia. Un lenguaje es más significativo cuanto más lógicamente trata lo múltiple.

¿Hay que abandonar del todo, entonces, el concepto de representación? En absoluto. Para empezar, en un sentido inocente (no comprometido con o contra el idealismo) podemos llamar representaciones a todo lo que el lenguaje (empezando por el mental) contiene, sea en su lado más material o en el más formal, en la semántica o la sintáctica. Tenemos derecho a hablar así desde que el sujeto es consciente de los contenidos de su conciencia, o sea, cuando tiene conciencia. En algún sentido es verdad que somos espectadores de nuestros contenidos de conciencia, y el yo acompaña, como decía Kant, a todos nuestros juicios. Pero, además, puesto que algunas de estas representaciones son más incorrectas que otras, damos por supuesto algo externo al lenguaje, que introduce la discriminación. El lenguaje, la conciencia, es intencional, es decir, se refiere a algo. Y esto es tan esencial para el concepto de significado como el hecho de que haya una estructura del lenguaje. Podemos decir que, cuanto más significativo y verdadero es el lenguaje, más se acerca a lo que realmente es. El lenguaje, o la conciencia, solo puede adoptar, desde un punto de vista lógico, dos relaciones con su referente intencional: o difiere o coincide. Y, desde un punto de vista práctico, el sujeto titular de la representación o bien es activo o bien es pasivo (el pragmatismo del significado, se basa en la idea de que lo más correcto produce actividad: utilidad. Operari sequitur esse, decían los escolásticos, siguiendo a los filósofos griegos). En resumen: que el lenguaje es significativo significa que está estructurado discriminativamente según los criterios de la mayor unidad de lo diverso, y, también, que representa lo real externo a él (al propio lenguaje).

Esto vale para el lenguaje musical y artístico en general. La significatividad del lenguaje musical consiste, estructuralmente, en la posibilidad de organizar todo el mundo sonoro de diversas maneras, con diversas proporciones de orden (entendiendo “sonoro” en sentido abstracto). Pero, a la vez y por lo mismo, el lenguaje musical, al significar, refiere, y referir es referir a la realidad. El referente último de la música son las cosas (no solo y quizá de ninguna manera importante los sentimientos –según discutiré en otro momento-), y lo hace expresando la estructura de esas cosas mediante la estructuración de sus elementos (del propio lenguaje musical) de acuerdo con los mismos criterios que el Lenguaje en general y el lenguaje “verbal” en particular, o sea, la mayor unidad de la mayor multiplicidad, pero adaptados o especificados a lo que es el Lenguaje artístico y, más en concreto, el Lenguaje musical.

Pero ¿qué es el lenguaje artístico? ¿En qué estriba la diferencia, la especificidad del lenguaje artístico? Y, en especial, ¿cuál es la diferencia entre el “lenguaje verbal” (con el que expresamos todo tipo de cosas, desde nuestros conocimientos filosóficos y científicos hasta nuestras emociones) y el lenguaje artístico (con el que, según parece, podemos expresar profundamente ciertas cosas, pero nos es imposible expresar otras)? Ofreceré mi opinión acerca de esto en la próxima entrada. De momento, os recomiendo disfrutar con esto (supuesto que no seáis "sordos"):

El lenguaje de la música. I

2012-01-14T18:47:00.002+01:00

Se dice a menudo que la música (o cualquier otro arte) es un lenguaje, pero no pensamos mucho qué significa eso. Significa que el arte significa. Todo lenguaje expresa algo, tiene significado. Pero ¿cómo puede la música (o cualquier otro arte) tener significado? ¿De qué manera vehicula el significado? ¿Qué (tipo de) significado puede portar?

Antes de discutir el problema directo de la significatividad del arte, voy a mencionar brevemente el asunto de la universalidad del lenguaje musical (o plástico, etc.). No me refiero solo a que la música sea un universal cultural. Quiero decir que hay universales musicales. Y es así necesariamente, porque esos universales son constitutivos de lo que es música, precisamente porque la música expresa o significa, y un lenguaje no puede ser arbitrario.

Todo el mundo reconocería, en principio, si un determinado canto puede o no ser una nana (y no un canto guerrero), o un lamento por un difunto (y no una celebración de la llegada de la primavera), o una canción de boda (y no una pieza cómica para niños), o una plegaria a los dioses (¿y no la banda sonora de un congreso ateo?) . A mi hija de tres años, que no ha estudiado música, cuando se pone a jugar con el teclado, le pido que “toque”, por ejemplo, una música alegre; una música triste; una música de primavera; una de duendes saltando por el bosque que de pronto se detienen asustados… Todo el mundo puede imaginar que lo que ella improvisa, es diferente en un caso y en otro, y expresa ciertos rasgos formales que, claramente, expresan algo similar a lo que le he pedido.
Por supuesto, ella ha oído música desde los cero años o antes, cuando estaba en el vientre materno y, según se sabe, ya se emocionaba con una canción alegre, o se calmaba con una canción tranquila. De manera que ha “sufrido” la influencia cultural concreta de sus padres. Ha oído escalas heptatónicas o pentatónicas, ha oído determinadas cadencias, etc. Pero esto tiene límites, como implica el mero hecho que acabo de mencionar. Cualquier niño, incluso en el vientre materno, reconoce algo como música, y como música tranquila, o música alegre, o triste. Si no tuviese la capacidad de reconocer algo como música, no podría aprender música. Se puede educar la capacidad musical, pero no se puede generar. El lenguaje, cualquier lenguaje, es esencialmente ingenerable. Es, solo, implementable.

La cosa es aquí como en todo lenguaje, por ejemplo, en el lenguaje “verbal”. Tenemos un lenguaje innato, completamente a priori (nuestro “programa”, según una conocida metáfora). Ese lenguaje es abstracto, es decir, puede ser materializado de diversas maneras, siempre que salven una relación de homeomorfismo. Uno aprende luego a hablar en chino o en castellano, pero no aprende a hablar. El lenguaje no podría aprenderse sin lenguaje.
Exactamente lo mismo pasa con la música, porque la música es parte del Lenguaje, uno de los aspectos o realizaciones del lenguaje en mayúsculas. Uno puede aprender a expresarse musicalmente en el sistema temperado occidental, o en una afinación “natural” en Baluchistán, o en el sistema de ragas de la India. Pero eso son diferentes realizaciones del mismo lenguaje abstracto, la música. Y hay unos universales musicales, como hay unos universales lingüistico-verbales. De la misma manera en que podemos traducir la lógica, la matemática y, con tiempo, cualquier cosa, desde el francés al chino, podemos entender como musical cualquier manifestación musical (o artística en general) de cualquier cultura.

Es más, esos universales estéticos no hay ninguna razón para rechazar que se dan también entre los animales (entre muchos de ellos), es decir, que (esos) animales tienen experiencias estéticas. No solo a un nivel básico son capaces de discriminar entre lo que sabe mal o bien, sino que, a niveles superiores, son perfectamente capaces de apreciar formas bellas. Hay pájaros que, para su cortejo, bailan después de montar un escenario con objetos vistosos. En muchas especies la selección ha favorecido rasgos cuya más evidente virtud es la belleza, es decir, la expresión de orden y armonía. La pretensión, habitual entre los aficionados a la divulgación científica débil, de reducir esto a algo “inferior” (el vulgar “no es más que… química”) es, además de una muestra de especismo (¡cuánto más coherentes son, en ese sentido, los que también intentan rebajar y desilusionar al propio hombre!), una muestra de ese espíritu suspicaz, envidioso y empobrecedor propio del oscurantismo ilustrado (que Nietzsche denunció en los moralistas ingleses -quienes parecen, dice, disfrutar encontrando que el hombre era mucho menos de lo que él se creía-, pero que el propio Nietzsche practicó en sus momentos más positivistas). Contra este hastiante discurso moderno yo personalmente casi no conservo ya la paciencia.

La libertad del artista

2012-01-13T15:58:00.002+01:00

Los expertos en estética, o en esta o aquella área de la estética, se preguntan qué tiene que tener algo para ser bello. Creen, en general (aunque a veces solo implícitamente) que hay buenos y malos artistas, personas más capaces que otras de descubrir y recrear lo bello. Pero ¿en qué sentido puede explicarse lo estético? Esta es quizá la cuestión más fundamental de la estética, o sea, de la Filosofía de lo Bello. Pero ahora me gustaría tratar un asunto quizá preliminar a ese, y que puede ayudarnos a evitar ciertas confusiones: ¿puede la belleza (y el arte como dedicado a ella) ser “reducido” a otra cosa (a la utilidad, a la verdad…), o es autónomo y tiene sus propias leyes, irreducibles a e inexplicables en términos de otro ámbito?

Parece que cuando nos preguntamos en qué consiste lo bello estamos intentando explicarlo a partir de otra cosa, reducirlo. Pero, en un sentido muy esencial (exactamente el punto de vista del artista), es posible y apropiado decir: “lo bello es lo bello, punto”. ¿Ganarían algo los artistas sabiendo que aquellas cosas que solemos considerar bellas resultan ser muy adaptativas, o muy “verdaderas” (muy heurísticas para buscar la verdad, como han creído tantos científicos –el famoso “esta teoría es demasiado fea como para que sea buena teoría”-?) No ganarían nada. De ciertas cosas se predican propiedades estéticas. En un sentido, estas propiedades son irreducibles: si las reducimos, nos cargamos la estética.

Igual que es una falacia en el ámbito de la moral decir “esto es adaptativo, por tanto es bueno” (pues ya se presupone ahí que, con carácter a priori y normativo, es bueno sobrevivir) o “esto es adaptativo, luego es verdadero” (pues se presupone que la verdad es útil), es una falacia decir “esto es adaptativo, luego tiene que ser bello”, o “esto es heurísticamente rentable, luego tiene que ser bello”. Eso no impide que, en verdad, todo lo bello sea adaptativo y heurístico. Pero no es un criterio que el artista, en cuanto tal, podrá utilizar, ni es una razón que aumentará el desfrute de la obra. En esto consiste la autonomía del artista, de la actividad estética: tiene sus propios criterios internos.

Por tanto, en un cierto sentido, lo bello es lo bello, y es autónomo. Pero, por otro lado, esto no impide, sino todo lo contrario, que se pueda y deba correlacionar lo bello con otras cosas, con lo bueno (y útil), y con lo verdadero. Esto es lo que quería significar la tradicional teoría de las propiedades trascendentales del ser (“trascendental” no en el pervertido uso kantiano, sino significando que es algo trascategorial, que inunda todas las categorías del ser y de la realidad). Lo bello se “convierte” con (se solapa completamente, o, por usar un término más de moda, y menos exigente, “superviene” a) lo bueno y lo verdadero, aunque lo bello es lo bello, y no se reduce a lo verdadero ni a lo bueno. De la misma manera que lo bueno, aunque fuese cierto que se convierte con (o superviene a) lo verdadero-ideal (es decir, que lo bueno se corresponde con las propiedades formales esenciales de un ser, con su entelequia), lo bueno es lo bueno, un ámbito irreducible a lo real.

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Ahora bien, precisamente en estas irreducibilidades se asienta, erróneamente, todo antirrealismo moral o estético, todo subjetivismo y relativismo. Es fundamental aclarar este malentendido. El razonamiento antirrealista es: puesto que no hay una conexión analítica (tautológica, no negable sin contradicción) entre lo bello y lo bueno, o entre lo bueno y lo esencial, o entre lo bello y lo esencial, entonces lo bello (y lo bueno, en su caso) pueden desconectarse de lo esencial.

Esto es un completo error, por una razón radical (entre otras): ¿cuán de interesante es la distinción entre lo analítico (tautológico) y lo sintético? Y ¿qué relación tiene eso con lo necesario o contingente? Desde la antigua dialéctica de los griegos se sabe (y ha sido recuperado por Frege y luego por Wittgenstein) que la única verdadera tautología, si acaso, es a = a. Ni siquiera una mínima ecuación informativa de la más formal de las ciencias (como a = b.c) se salva del hecho de que los dos lados de la ecuación son diferentes, lo que obliga a distinguir entre Referencia y Sentido, Extensión e Intensión, etc. No hay, en realidad, puras tautologías. (Recuérdese la paradoja de "lo que la tortuga le dijo a Aquiles", de Carroll: la propia deducción depende de que, intuitivamente, aceptemos su validez). Pero, como bien vio Kant, esto no es lo mismo que la distinción entre Necesario y Contingente, o que Universal y Particular. Es una mera falacia (por más que sea la columna vertebral del pensamiento de muchos) decir que todo lo que no es tautológico es puramente “hipotético”, es decir, contingente. Necesario es, para uno, todo aquello que, o intuitivamente no puede concebir de otra forma (por ejemplo, las nociones axiomáticas, de las que no puede dar una demostración pero no puede ponerlas en duda) o todo aquello que está necesariamente implicado en cualquier cosa que cree como indudable (los auténticos “postulados”). Por ejemplo, un físico no puede demostrar, ni formal ni materialmente, la regularidad de la naturaleza (o la conservación de la energía), pero es una premisa (implícita) en cualquiera de sus conclusiones. Un científico, del tipo que sea, no puede dudar del método científico, porque lo presupondría para ponerlo en cuestión. Por más que no sea una mera tautología (insisto, en el caso de que exista algo así) que “lo que podemos testar, es conocimiento válido”, por más que el escéptico pudiera decir siempre: “en todo caso, no hay necesidad lógica de creer que lo que me represento es cierto”, el científico tiene que presuponer la necesidad de ese axioma o postulado. Esto, que vale en el ámbito teórico, vale igual en todo ámbito normativo, aunque el absurdo del intento de poner en duda los principios no sea tan directa en la moral y la estética como lo es en el ámbito teorético. Por tanto, la (relativa) autonomía de lo Estético, no apoya lo más mínimo el subjetivismo o el relativismo o siquiera el contingentismo estético.

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Hay dos aspectos en que lo Bello, en su aspecto normativo (la normatividad estética, la kalética trascendental, digamos), es independiente y autónomo:

     - Es independiente, primero, de otras normatividades, como la ética o la teorética. Aunque pueda demostrarse la convertibilidad y hasta la dependencia tras-estética de lo estético respecto de lo ético, la normatividad estética es autónoma respecto de su ámbito. El artista no tiene por qué saber nada de lo útil moral o científicamente que resulta su arte.

     - Es independiente, segundo, respecto de los fenómenos estéticos. Igual que ninguna teoría científica puede falsar los criterios epistemológicos, porque son estos los que determinan a priori qué es ciencia y qué no lo es, y lo mismo que ninguna legislación positiva, establecida, falsa la ley natural y a priori con la que somos capaces de juzgar lo correcto o incorrecto de las leyes positivas, de la misma manera ningún juicio estético particular, sea privado o colectivo, ni ninguna costumbre, moda o tendencia, reduce a la estética. Cuando uno emite un juicio estético (“esto es bello”, “esto es feo”) está implícitamente implicando que hay criterios no dependientes de sujetos privados. Tan absurdo como decir “Dos más dos son cuatro, aunque no hay nada más verdadero que falso” es decir “El Partenón es bello, aunque no hay nada objetivamente más bello que nada”.

La belleza de lo feo

2012-01-12T15:37:00.000+01:00

Los que somos defensores de que el arte (en el sentido estético, no en el sentido amplio, artesanal, que tuvo en griego tekhne, o en latín ars) es, esencialmente, búsqueda y (re)producción de belleza (de la Belleza), aparte de ser considerados como unos ingenuos e indocumentados por parte de los que están muy al día (es decir, que llegaron al siglo XX y han leído incluso a Adorno), tenemos, ya en serio, que hacer frente a una objeción importante: ¿qué pasa con el arte feo? ¿Cómo explicar, por ejemplo, la época “terrorista” de Goya (como le oí un día a un muchacho)? Voy a ofrecer mi teoría al respecto.

No sé en qué medida es original, es decir, en qué medida se le había ocurrido ya a otros u otras (entre mis lecturas no recuerdo ahora si alguien ha defendido esto explícitamente). Si es de otros, les doy las gracias y el reconocimiento. Si resulta ser en parte cosa mía (mi patinazo o mi descubrimiento), y siendo así que no la he patentado, resultase que alguien la cogiese y la publicase como cosa suya, solo pido que sea perseguido por una docena de diablos lo más feos posible durante ciento veinticinco reencarnaciones (no más, porque soy intelectualista moral y creo que nadie hace el mal adrede).

El arte clásico, se nos dice, intentaba expresar materialmente la proporción y la unidad que definen a la Belleza (y a la Bondad y a la Verdad). Llamaré “teoría kalética” a la teoría estética que dice que el arte es esencialmente búsqueda de Belleza (kalé, en griego). Esto, desde luego, no hay que interpretarlo de manera superficial:

- Como se ha dicho muchas veces, bello no es lo mismo que bonito. Para algunos es incluso contrario. La tragedia, por ejemplo, no expresa nada bonito (o bello, en el lenguaje kantiano), pero expresa algo sublime (o bello, en un sentido profundo, propio de pitagóricos y platónicos): expresa, quizá, la grandeza del alma humana cuando elige lo que su razón moral le prescribe, frente a lo que su gusto plebeyo le tienta a escoger. Esto no es ningún problema para la teoría kalética: la belleza del alma es belleza también, y más que la de los cuerpos.

- Tampoco es un problema el hecho de que ciertas obras artísticas resulten, al principio (hasta que son asimiladas por el público) feas o no manifiestamente bellas. Esto se explica porque manifiestan una belleza más compleja que la habitual. La armonía no manifiesta, superior a la manifiesta (que dijo Heráclito).

Pero ¿qué pasa con las obras artísticas que buscan, descaradamente, lo feo? No existen solo en la modernidad. Ya antes del terrorismo de Goya, algunos pintores barrocos, por ejemplo, o, más atrás, ciertos artistas de época helenística, se habían dedicado a pintar lo feo, sin sublimidades. En la modernidad conocemos, desde luego, muchos casos exacerbados, tanto en las artes plásticas como en la música o el cine. (Lo que no conocemos es tanto arte bello). Este hecho es uno de los que ha abonado el tópico de los últimos ciento y pico años según el cual el arte no busca necesariamente la belleza (eso sería cosa de los clásicos). Parece que se intenta conmover al espectador, provocar en él sentimientos fuertes y poco habituales, sin atender a si estos son en sí “bellos” o remiten a belleza alguna. ¿Cómo puede un pitagórico, un partidario de la teoría kalética, responder a esto?

Mi respuesta preferida me la inspiró (pido perdón) la lectura de textos de filosofía neoplatónica medieval (Escoto Eriúgena, sobre todo). En estos textos se insiste en que existen dos vías teológicas, dos modos completamente diversos de llegar al conocimiento de Dios. La vía positiva (katafática) consiste en predicar de Dios todo lo que en este mundo encontramos como positivo, multiplicándolo por infinito, por así decir. Si creemos que saber es bueno, digamos que Dios es omnisciente; si nos parece que tener barba y ser varón es importante, digamos que a Dios padre la barba le llega a los pies. Ahora bien, no tenemos que perder de vista que cualquier atributo finito es intrínsecamente inadecuado para expresar lo infinito, porque de alguna manera infinito y finito, perfecto e imperfecto, son inconmensurables. La vía negativa (apofática), entonces, debe complementar a la otra, a la positiva (y para algunos místicos es incluso superior a ella). Esta vía consiste en negar de Dios todo predicado. Cualquier cosa, por perfecta que sea, no es nada comparada con Dios y, por tanto, es fetichismo creer que lo expresa. Los teólogos más sensatos piensan que las dos vías se complementan, y que cada una por sí sola lleva a la ruina teológica.

¿Qué tiene que ver esto con el arte y la belleza? Se me ocurre que, con la expresión de la Belleza, ocurre algo análogo. Hay un camino positivo, directo, de intentar expresar la belleza mediante aquellas propiedades naturales que encontramos que encarnan mejor la Belleza. Este sería el camino tomado por los griegos en su época clásica, y en general todo arte que busque manifiestamente expresar belleza natural, como expresión de la belleza ideal. Es el arte de la Metáfora. Pero un artista, sintiendo la inadecuación que siempre hay entre cualquier signo y lo ideal que ese signo intenta significar, puede también “intentar” (sin él saberlo) llevarnos a la vivencia de la Belleza de una manera negativa, por contraposición. Este artista nos mostrará lo feo, lo deforme. Eso provocará en nosotros, inmediatamente, un dolor, un dis-gusto. Pero, mediatamente, la mente se moverá en sentido inverso: ¿por qué me duele la contemplación de lo feo? Evidentemente, porque tengo en mí un modelo ideal de Belleza, con el que no encaja esto que veo. Esto me despierta, indirectamente, por contraposición, la intuición de ese ideal de Belleza, con el que mido la fealdad (es también el “mecanismo” mental que opera en la Comedia y en toda ridiculización). Quien no tuviese ideal de belleza, ante la contemplación de lo “feo” simplemente tendría que quedar impertérrito.

Por supuesto, es propio de gente optimista preferir la vía clásica y positiva. Y es de gente más bien deprimida, luterana, burguesa, moderna… lo contrario. Yo por eso, aunque estemos en crisis, prefiero la vía clásica, aunque no deja de gustarme esa vía indirecta y negativa de arte que es el arte que busca lo feo. Pero ¿quién es capaz de hacer, hoy por hoy, un arte que guste siendo bello y optimista? ¿Quién no sabe que si quieres hoy triunfar como poeta tienes necesariamente que ser un llorón?

La Música de las Ideas

2012-01-11T12:27:00.000+01:00

Escucho una de las varias versiones de El Arte de la Fuga de Bach. O, mejor dicho, escucho una concreta reproducción de esa versión en el lector de CDs. Una obra musical, como cualquier cosa, es algo abstracto. Pensamos que podemos escuchar varias veces, en varios sitios y momentos, la misma obra. Pensamos, incluso, que interpretaciones muy diferentes en carácter, son interpretaciones de la misma obra. Una obra musical, como cualquier cosa, es una entidad abstracta. Pero ¿cuánto de abstracta? ¿Qué tiene que conservarse para que podamos hablar de la misma obra, de El Arte de la Fuga, por ejemplo?

     - ¿Es la misma obra la que, escrita para violín y piano, se interpreta en una trascripción para violoncello y piano, o para flauta y guitarra? Solemos creer que sí. Bach no especificó para qué instrumentos componía El Arte de la Fuga. Algunos estudiosos, creo recordar, piensan que lo hizo así porque concebía su obra como una obra abstracta, que podía ser interpretada por múltiples instrumentos o combinaciones tímbricas (lo que era habitual en la música antigua y barroca, por otra parte): en cierto modo, los timbres no importarían, serían algo accidental, anecdótico, para esa obra.

     - Quizá sea fácil considerar anecdótico el timbre (sobre todo para obras sesudas y poco impresionista) y, dentro de ciertos márgenes, el tempo… Pero ¿y las proporciones tonales y sus relaciones armónicas? Supongamos que en una civilización distinta, donde en vez de una escala dodecafónica, cuentan con solo una división decafónica del ámbito de la octava, o que no dividen el ámbito sonoro en octavas iguales, sino que, pongamos por caso, a medida que se asciende en la escala, las distancias entre sonidos considerados distintos se alargan, de manera proporcional simple o compleja; o supongamos una raza (en otro planeta) cuyo oído tiene un ámbito de escucha “desplazado” hacia los graves respecto del nuestro, es decir, que toda nuestra música les sonaría muy aguda y hasta dolorosa, o incluso inaudible; o supongamos un universo diferente al nuestro, con unas leyes físicas diferentes, pero con algo análogo al tiempo y a la energía, en el que se puede definir algo análogo al sonido de nuestro universo y algo análogo a nuestra inteligencia y facultad estética… ¿Podemos considerar (una mera trascripción de) El Arte de la Fuga, la que la traduzca a los parámetros decafónicos, o decrecientes, o la que la transporte dos octavas hacia abajo, o la que lo “traduzca” a las características de otro universo (dando lugar así a melodías y armonías solo análogamente semejantes a las que conocemos y apreciamos)? ¿Trasladado Bach al otro universo en un metaviaje, aceptaría que aquello que se estaba “escuchando” allí era su obra, El Arte de la Fuga? ¿Podría encontrarse una trascripción de El Arte de la Fuga a un solo sonido, temporalmente instantáneo, pero complejísimo y organizadísimo (con una organización isomorfa a la de la obra tal como la conocemos)?

     - Pero, dando un paso más (quizá mortal) ¿es una obra musical algo que requiera esencialmente ser oído o audible? ¿No podría Bach haber considerado El Arte de la Fuga como un objeto independiente de esta o aquella forma de materialización, sea en sonidos, sea en algún otro tipo de eventos físicos que implementen la misma estructura? Imaginemos un mundo donde no hay sonidos. ¿Podría encontrar Bach allí una “trascripción” o “traducción” adecuada de su Arte de la Fuga? (ha habido artistas dedicados a investigar “cómo suena una manzana”) ¿No era, aquello a lo que apuntaba Bach, aquello que pensaba haber descubierto, algo independiente de esta o aquella materialización, una Idea de la que su encarnación sonora es eso: un mero avatar?

Muchos filósofos (el último representante importante que conozco, y cuya lectura me ha incitado, indirectamente, a volver a estas reflexiones ontológico-estéticas, es Nick Zangwill) afirman que, obviamente, el sonido es algo esencial en la música. No podría, por ejemplo, darse una descripción verbal de una obra musical. Esto significa que, cuando decimos que una obra musical es elegante, profunda, meditativa, nostálgica, etc., sin que eso deje de ser de alguna manera cierto y estar basado en la realidad (Zangwill defiende el realismo estético: la belleza es una propiedad real, superveniente a otras propiedades naturales), es una expresión metafórica. Seguramente es verdad, en un sentido, que el sonido es algo esencial a una obra musical (aunque no, quizá, a la Idea a la que la obra musical quería servir de expresión). Pero ¿no es el propio sonido una materialización provinciana, propia de nuestro mundo, de una cualidad más abstracta, que podría realizarse de diversas formas, de manera que podamos hablar de análogos del sonido en otros universos? Puesto que consideramos científicamente el sonido como algo bastante epifenoménico (un ámbito de vibraciones de un medio físico), captado por oídos concretos como los nuestros, ¿es la música algo tan anecdótico, una categoría puramente antropocéntrica, coyuntural? Además, la teoría metafórica tiene todos los problemas que tienen las metáforas. Si creemos que tiene que haber alguna traducción no metafórica de una metáfora, entonces la metáfora no nos sirve para nada. Si creemos que la metáfora es intraducible, nos encontramos con el problema de la inefabilidad. Por eso, creo yo, no hay que aceptar la metáfora más que en el último extremo, que es el principal: la Analogía. Mientras tanto es bueno, metodológicamente, intentar no “preservar ámbitos de impunidad”, que diría un tertuliano político.

Mi pensamiento es que Bach expresó, en el lenguaje material que mejor conocía, el de los sonidos, una Idea (un complejo ideal) muy importante, que podría haberse expresado de indefinidas maneras y en indefinidos otros lenguajes, siempre que se conservase la estructura ideal (“matemática”, en sentido pitagórico, no galileano); y que es nuestra captación de esa implementación de esa estructura ideal importante la que nos provoca el profundo sentimiento de belleza. Esto es también, en líneas generales, lo que creía Bach. Pero es algo que nuestras paupérrimas modernidad “ilustrada” (con su discurso único positivista) y posmodernidad (con su ningún discurso) no puede aceptar y apenas puede entender. (Sin embargo, las personas que hay debajo del positivista y del posmoderno sí que pueden entenderlo. Lo que no pueden entender es cualquier otra cosa).

(Dicho sea entre paréntesis: estas reflexiones “contrafácticas” lo que menos abonan de todo es el relativismo, obviamente. El hecho de que hubiera que trascribir, adaptar, traducir… una obra a los parámetros físicos, culturales, etc., de cada uno, implica la invariancia no solo de la obra (El Arte de la Fuga) sino de los propios criterios estéticos. El problema se desplazaría a la física y a la cultura, pero si se podía demostrar que tales condiciones físicas son la traducción lógica de los principios esenciales a las condiciones básicas de tal o cual mundo, y que la cultura de tal o cual civilización es traducción lógica de los mismos invariantes antropológicos a las circunstancias concretas en que a esos humanos les ha tocado vivir, no habría el más mínimo lugar a relativismos ontológicos ni antropológicos).

"Dios ha muerto" ha muerto (texto completo)

2012-01-08T17:40:00.003+01:00

Aquí está el texto de ""Dios ha muerto" ha muerto", una ponencia que presenté en el Ateneo de Cáceres el curso pasado. (El texto está sin pulir, sobre todo en cuanto al aparato bibliográfico)

Dios Ha Muerto Ha Muerto

La Razón Recuperada, de Luis Martínez de Velasco

2012-01-04T12:55:00.001+01:00

Mi amigo Luis Martínez de Velasco acaba de publicar un libro (¡sí, un libro!, ¿es que no se han enterado mis amigos y “enemigos” de que estamos en crisis y que todo lo “supraestructural” es prescindible?): La Razón recuperada (en Editorial Fundamentos).

Cuando hace unos años tuve la fatídica idea de matricularme en unos cursos de doctorado en la UNED, Luis (por entonces, para mí poco más que una referencia en algunas obras sobre Kant y Machado) fue el único que me pareció creerse y vivir realmente lo que nos estaba diciendo (un interesante pasarle la factura moral kantiana a Heidegger), hasta hacernos vibrar también a los que tuvimos la suerte de escucharle y dialogar con él. También sospecho que fue el único que se leyó atentamente los “trabajos” que algunos tuvimos a bien hacer (porque hay que reconocer que cierta parte de la laxitud burocrática en la que viven los maestros universitarios, emana hasta los alumnos). Pocos años después le envié a Luis, antes de publicarlo, mi libro, Diálogos de Filosofía (como hice con otros cuantos filósofos algo reconocidos) y fue el único que me envió unos cuidados comentarios de la lectura.

¿Por qué contar todo esto?, pensará alguno. Muy sencillo: la honestidad y la pasión, personal e intelectual, que define a Luis Martínez de Velasco, está presente vivamente en La Razón Recuperada, tanto en la forma como, sobre todo, en el contenido. El libro es, como dice su subtítulo, una serie de ensayos de filosofía moral y política, inteligentes, incisivos, apasionados y muy bien informados, que tratan desde los asuntos más fundamentales hasta algunos más contingentes, y en los que Luis, con una inspiración kantiana y marxista (sí, marxista), reivindica el papel de la Razón en la moral y la política, contra el deflacionismo empiristas, relativista y postmoderno.

El primer ensayo, “Para qué estamos en el universo”, es el que va más derechamente a los aspectos fundamentales de la moral y su relación con la razón. La filosofía moderna, a juicio de Luis, ha ganado algo muy importante: nos ha librado de la “delirante” creencia en el Alma y en Dios, que no eran más que proyecciones humanas que servían a la vez de consuelo y de coartada para la astucia moral. Pero una parte de la filosofía moderna, el empirismo y el relativismo, han llevado a un vaciado casi completo de la persona y del papel de la razón en nuestra acción moral y política. Esto ha sido un gran error: confundir post-metafísico con anti-metafísico. Hay que recuperar, cree Luis, el ineludible momento trascendental de la moral. La pregunta “trascendental”, tal como la formula Luis (y yo creo que esta es su más original aportación en este libro), es algo como ¿con qué derecho hago yo esto o lo otro? Esta pregunta, por más que intente acallarla el empirismo mediante la dogmática tesis de que todo lo que no es ciencia natural carece de sentido, es una pregunta que resulta patente (fenomenológicamente patente) a todo el mundo. Y la respuesta, evidente también a poco que se reflexione o simplemente se tenga sensibilidad moral, es, según Luis: no estamos aquí para hacer sufrir, ni para sufrir. Ante la presencia de cualquier vivo capaz de sufrir nos damos cuenta de que no tenemos derecho a causarle sufrimiento (Luis incluye, desde luego, a los otros animales). Es el sufrimiento, sostiene Luis, el elemento que une el cuerpo con la ética, con lo trascendental. Esto implica que hay una teleología reconocible a partir del cuerpo de un vivo sentiente. Estamos en el universo para realizar la plenitud de nuestro ser, para tener una vida cumplida; una vida truncada, es inmoral. Todos podemos reconocer esto, por más que se pretenda proscribir esta evidencia de la conciencia. Luis se complace en remontarse, además de a la fundamentación trascendental kantiana y a la idea "idealista" de alienación de Marx, al gran Epicuro, en quien encuentra resaltados los valores de la humildad y la compasión, como reacción razonable frente al sufrimiento. Luis reconoce que existe el problema, en nuestra época postmetafísica, de fundamentación de la moral. Pero piensa que esto puede hacerse mediante la kantiano-frankfurtiana pragmática trascendental, no en la versión descafeinada y cuasiliberal de Habermas, sino mejor en la de Axel Honneth y su noción (de origen hegeliano) de “reconocimiento”.

El ensayo segundo está dedicado a la “tragedia de la libertad”. Hoy la libertad no puede ser más que trágica, cree Luis, porque, por una lado, no podemos renunciar a la idea de libertad y responsabilidad (somos conscientes de nuestra deuda con el sufrimiento), pero, por otro, ya no tenemos la (falsa) certeza idealista y delirante de la Inmortalidad del Alma y de Dios. La tragedia, dice Luis, es lo contrario del mito, y su superación. Si el mito siempre ofrece una “teodicea” (una justificación de lo que pasa, un falso consuelo), la tragedia asume la condición precaria de nuestra existencia moral.

El artículo tercero está dedicado a la lógica de la argumentación moral. Apoyándose en autores como Robert B. Brandom y K Gödel, Luis reivindica el papel de la razón no solo en el momento formal de la inferencia sino también en el momento “intuitivo” de los axiomas y en los conceptos que sirven de contenido a las inferencias (es parte del pasado la abstracción de que se puede separar totalmente forma y contenido en una inferencia). Tal como Gödel sostuvo que los axiomas se intuyen, no son aleatorios ni vacíos, así en la moral, axiomas como “no hacer daño” no se eligen, se imponen por su evidencia a cualquier ser razonable. No hay moral, derecho o política alguna sin el elemento normativo e irreduciblemente no empírico. Todos los positivismos morales o jurídio-políticos, cometen la falacia naturalista cuando pretenden extraer normatividad de lo realmente existente.
La hermenéutica nos ha enseñado a destapar el prejuicio empirista. Al empirista que nos dice que las proposiciones morales o políticas no tienen sentido, porque no son empíricas, hay que preguntarle siempre: ¿por qué has decidido tú que solo las proposiciones empíricas tienen sentido? Y esto le involucra en una contradicción interna. La evolución de la filosofía analítica, recuerda Luis, es la de la progresiva toma de conciencia de la estrechez positivista primitiva.

El cuarto ensayo, “Para que nadie se quede atrás”, dedicado a la educación, no tiene desperdicio. El libro entra, a partir de aquí, en un momento más concreto y más combativo, que pretende desmontar la falacia de la inevitabilidad del liberalismo capitalista. La versión más pobre pero también la más extendida de la ideología liberal se basa en una antropología famélica que nos ve como máquinas deseantes. Cuando esta ideología llega al problema de la educación, choca y reduce el potencial idealista y formador crítico de la escuela. En principio el liberal dice que todo el mundo tiene el mismo derecho a estudiar (J. Bentham, nos recuerda Luis, exoneraba a los niños de toda culpa en su condición de indigencia), pero esto se convierte en una falacia hueca cuando las condiciones sociales de uno y otro niño son tan diferentes que determinan quién puede estudiar mejor. Si ponemos un teatro en un barrio marginal, comprobaremos que nadie lo usa. ¿Es que no quieren? No, es que no pueden, no pueden querer. Porque, para querer, tienen que darse condiciones. Y esto es lo que ignora por principio la ideología liberal pobre, que acaba dominando. Pronto se la encuentra haciendo el diagnóstico de que el que no estudia es porque no quiere, de lo que se deduce que los que estudian y luego mandan, son los que valen y se lo merecen. En realidad, la escuela, en lugar de un lugar donde formar el idealismo crítico en los futuros ciudadanos, acaba (o, más bien, empieza) siendo un centro de adiestramiento, orientada a conseguir los “mejores resultados”, es decir, ser lo más productivos posible. Pero, obviamente, al estudiante no le motiva lo más mínimo una cosa parecida. De aquí el temido fracaso escolar, que es realmente un fracaso de modelo social: del liberal-capitalismo y su humanidad deshumanizada. Por lo demás, la ideología liberal respecto de la escuela cae en una inevitable paradoja: por un lado, quiere una legitimación (sería bueno educar a los niños en la bondad y legitimidad del sistema), pero, por otro lado, no puede ofrecerla porque su ideología básica es relativista.

El quinto ensayo aborda el dilema moral de “ética o mercado”. ¿Por qué pagar más por algo ético? ¿Es posible un mercado ético? Luis, como P. Singer (en quien se apoya) piensa que no, al menos en la versión convencional y dominante de la ideología liberal. Amartya Sen, recuerda Luis, llama la atención sobre que la “Ecomonía” se haya tragado la versión antropológica pobre, según la cual para el hombre no es motivante la pregunta socrática (como es digno vivir).

El siguiente ensayo es una reivindicación del marxismo “idealista” de Antonio Gramsci.

El séptimo ensayo (“¿Es posible un estado de derecho verdaderamente democrático?”) retrata la "evolución" de Habermas hacia una posición cada vez más liberal (más cercana a Rawls, quien también evoluciona de manera semejante), donde los requerimientos de justicia que exigiría el marco “trascendental” de la acción comunicativa, ceden ante la intocabilidad del individuo, convirtiendo al Estado en mero árbitro preocupado por la “equidad”.

En el último ensayo del libro, Luis denuncia las nuevas formas encubiertas de fascismo en la actual situación de capitalismo globalizado. Aunque (astuta y cautelosamente) está completamente ausente la parafernalia simbólica de los regímenes fascistas del siglo XX, se repite lo esencial, o sea, un individuo aislado, temeroso de la precariedad e indiferente a los que le rodean. Con esto, Luis le devuelve la pelota a la habitual falacia liberal (ya presente en Hegel) de considerar “terrorista” a todo pensamiento e intento de conseguir justicia social. Por casualidad, acabo de leer ¿Quién dijo totalitarismo?, de Slavoj Zizek, en la que, entre las nieblas de mucho análisis lacaniano y las luces de profundas, bonitas y divertidas anécdotas, el autor denuncia el uso perverso, ideológico, que el pensamiento liberal hace del término “totalitarismo”, para desactivar cualquier pensamiento crítico (¿no ves que esto acabará en un Gulag o Auschwitz?).

En fin, la Razón recuperada es un libro contra los tiempos (“contra los hechos”, como dice W. Benjamin que es función del lenguaje filosófico, según le gusta citar a Luis), por lo tanto, es un libro muy oportuno, necesario.

Para decir la verdad, yo (lo habrán imaginado algunos lectores de este blog) no comparto todas las tesis de Luis. En especial, no veo cómo salvar el momento racional-trascendental de la moral si se acepta la “muerte” de Dios y la Metafísica. Creo que Kant (y con él los kantianos), una vez asumido (erróneamente, a mi parecer) que no hay más saber que el que se refiere a los fenómenos materiales, pretende(n) salvar un “lugar sin lugar”, ni material ni inmaterial, para lo a priori y trascendental: el Sujeto Trascendental, o la Pragmática-Trascendental de la escuela de Frankfurt. Pero creo que con ello nos escamotean el asunto ontológico del estatus de esa instancia trascendental, dejándola en el limbo de lo postmetafísico no anti-metafísico (que a mí me suena a post-flogístico no anti-flogístico). Y, por lo que se refiere a lo más político, yo no veo tan nítida la categoría “liberal”, ni, sinceramente, creo en la lucha de clases. Pero mi acuerdo con Luis atañe a lo fundamental: la vida tiene un sentido, este sentido es objeto de nuestra razón, y consiste en algún imperativo moral como el que enuncia Luis (u otro del que se deduce ese), y hoy padecemos una visión empobrecida del hombre… lo que no quiere decir que hubiese algún tiempo pasado que fuese mejor, sino que (como acertadísimamente dice Luis) podría ser mejor, mucho mejor, mañana.

La caverna de Platón y los cuarenta ladrones, de Jesús Silvestre Zamora Guzmán Bonilla

2011-12-26T15:30:00.001+01:00

Jesús Zamora Bonilla, sin duda una de las personas que más vidilla le da a la filosofía en la blogosfera en español, tanto desde su bote autopoiético, como en sus incansables y honestas participaciones en otros blogs de filosofía, ciencia, economía… (y también una de los amigos que más ha aportado con sus comentarios a este mismo blog), acaba de publicar un libro, La caverna de Platón y los cuarenta ladrones, editado por lepourquoipas editores (editorial gallega dedicada, al parecer, a la difusión del espíritu científico).

Un libro es una cosa muy diferente a un blog. Lo que se puede ganar en serenidad de exposición y argumentación, es fácil perderlo en vitalidad. Es muy difícil encontrarse, no ya en libros, sino incluso en congresos o seminarios de filosofía, un debate filosófico en carne viva, como los que se puede encontrar en, por ejemplo, A bordo del Otto Neurath, sobre todo cuando los interlocutores comprenden que el hecho de que otro tenga una visión completamente diferentes de la nuestra, no solo no impide el diálogo, sino que es lo único que lo posibilita. Esto Jesús Zamora sabe hacerlo como nadie. Sin embargo, su libro consigue bastante bien salvar a la vez la seriedad argumental propia de un libro y la vitalidad y la dialéctica de un diálogo. El libro me recuerda, formalmente, a una sátira menipea, o a un collage filosófico, donde tienen cabida todos los géneros literarios, desde la novela hasta el soneto, pasando, siempre, por el diálogo. Por lo que se refiere al contenido, con su habitual sorna comedida, su comedido falibilismo y su buen conocimiento de muchas áreas del saber, Jesús visita algunos de los principales asuntos de la filosofía, exhibiendo su pensamiento “librepensador”, ateo, positivista y liberal más bien de izquierdas, que todos los lectores de su blog conocen bien. Aunque estoy en desacuerdo con prácticamente todas sus tesis, y haré un comentario que no evitará la confrontación de ideas, me gustaría recomendar este libro a todo el que quiera una lectura a la vez filosóficamente seria y entretenida (cuanto lo permite la cuestión).

La primera parte del libro (cuyo título coincide con el del libro entero, La caverna de Platón y los cuarenta ladrones) es una especie de vivaz novelilla detectivesca, en torno un tal Silvestre Guzmán, misterioso aventurero y antiguo alumno de la primera persona del libro (primera persona que se presenta como mero editor de los papeles de ese brillante joven). El tal Silvestre es autor de un libro llamado La caverna de Platón y los cuarenta ladrones, y va a presentar otro llamado A bordo del Otto Neurath… ¿Qué quiere decirnos el libro con este irónico juego de autorreferencias en cuanto al título, y simultáneamente de heteronomía en cuanto a la autoría? No estoy seguro de haberlo pillado. Jesús, que está vivito y coleando, nos lo puede aclarar, pero me arriesgo a interpretar (quizá psicoanalizándole) que, por lo que se refiere al título del libro, la coincidencia de la parte (primera) con el todo, es un signo de que la parte expone sintéticamente las ideas del todo (como los preformistas creían –y confirma la genética- que todo el animal estaba en pequeño en cada célula), y que la obra es a la vez el continente y el contenido; y, por lo que se refiere a la pluralidad del autor, quizás es un signo de humildad del profesor sanamente escéptico pero, exactamente a la vez, un episodio más de cómo el Padre decide encarnar su Verbo en un personaje de este mundo de ficción (un Hijo o Alumno brillante), que será el que se lleve las hostias, dejando al padre inescrutablemente intacto…
Porque, efectivamente, es en esta primera parte donde se ofrece una síntesis de las ideas filosóficas de Silvestre Guzmán (y, por extensión, del libro entero), aunque esa síntesis viene expuesta (en un nuevo caso de “desplazamiento discursivo”) mediante el recurso de una reseña crítica cuyo autor es un tal Onésimo Bonome (en realidad un enésimo pobrehombre, representante de una casposa metafísica castellana –seguidor de un tal Juan Pablo Salamanca-). Silvestre Guzmán (sin mucho argumento –sin duda, la forma de la exposición no lo permite-) defiende, para escándalo de (un también escaso de argumentos) Onésimo: primero, que el único modo de conocimiento válido sobre el mundo es el que nos proporcionan las ciencias naturales; que, por tanto (segundo) nuestro yo es un mero producto de reacciones psicofísicas; y que (tercero y más por tanto) nuestra libertad y nuestras creencias morales son una pura ilusión (vamos, que “lo tiene too”, que habría dicho mi abuela). El tal Silvestre Guzmán dice también que todos los filósofos de la historia (los cuarenta ladrones, se supone) han sido o unos ilusos por buscar los fundamentos últimos, o unos mariposa por intentar de(con)struirlo todo. La novela es muy ágil, aunque el asesino no parece ser el mayordomo. Que el lector decida…
Ahora bien (me pregunto) ¿es espíritu nacional lo que lleva al libro a buscar metafísicos en las catacumbas hispanas, cuando hoy en día florecen metafísicos en todos los países y universidades del mundo civilizado, empezando por la filosofía analítica? ¿De verdad puede hoy alguien creer que la cuestión es o positivismo al día o trasnochada metafísica, que hay que elegir entre zamorismo y salmantinismo?
El lector quizás esperaría que, en el resto del libro, se argumentase más profundamente a favor de las tres tesis de Silvestre. Pero esperaría en vano. Digamos que Silvestre no se molestará mucho en fundamentar sus creencias fundamentales.

La segunda parte (ya no hay milagros como los de antes), está dedicada a la religión. Jesús (o Silvestre) congrega ahí unas cuantas ironías contra la milagrería y semejantes necedades de creyentes básicos, y se hace eco del best-seller de la ¿ciencia? El espejismo de Dios, del profundo filósofo Richard Dawkins, libro que considera una obra llena de argumentos (debe de tener una edición diferente a la mía), para contraponerla al deslucido intento teísta del teólogo Hans Küng. Como (pese a que la parte mía más inclinada al mundanal ruido tenga unas ganas locas de hacerlo) hasta ahora no he querido pronunciarme públicamente acerca del espejismo de Dawkins (porque los sentimientos que me inspira ese panfleto de cuatrocientas páginas no me dejaría hablar con buenas maneras), me abstendré de comentar este punto del libro de Silvestre Guzmán (que tampoco pretende añadir nada a lo dicho por Dawkins).
Las páginas de La caverna de Platón y los cuarenta ladrones que, en esta parte dedicada a la religión, considero más interesantes, son las que se dedican a contestar (cosa urgente para un positivista) por qué no se ha cumplido la predicción comtiana de que la Ciencia acabaría definitivamente con la religión (y la metafísica). Silvestre Zamora define Religión, Ideología y Ciencia:
     - La religión es un sistema de creencias y valores, generalmente colectivas, referidas a seres sobrenaturales, según las cuales el universo está fundamentado en un orden moral, y que sirven de orientación ética.
     - La ideología es también un sistema de creencias y valores, que orientan la actitud de un grupo social ante cuestiones políticas, sociales y económicas, creencias que están consideradas por sus miembros como hechos sólidamente establecidos.
     - La ciencia, por su parte, es un conjunto de procedimientos de prueba y examen, basados en la for mulación de hipótesis, contrastación empírica y razonamiento lógico, y encaminados a la obtención de conocimientos objetivos y sistemáticos.
Creo que es sólidamente evidente que estas definiciones son tendenciosas. Mientras que la religión y la ideología son “creencias” que, a lo sumo, sus seguidores “consideran” sólidamente establecidas (de la religión ni siquiera se dice eso: es de suponer que Leibniz, o Newton, o Maxwell o Hegel o cualquier otro teísta, no pretendían tener ninguna base para sus creencias), la ciencia, en cambio, es un conjunto de “procedimientos” (se entiende que correctos) para la obtención de conocimiento objetivo. Pero ¿cómo se salta de la creencia creída al conocimiento-objetivo sabido?, ¿por qué consideramos mera creencia a la ideología y no a la ciencia? ¡Ah, sí, porque sigue el único método “correcto” acerca del único concepto “correcto” de “realidad”! Sin embargo, lo que en realidad tenemos en la ciencia es una serie de creencias acerca de fenómenos naturales, que sus sostenedores consideran en general sólidamente establecidas de acuerdo con el método que creen correcto para ese ámbito de objetos (los fenómenos naturales). La creencia en ese método no se puede autosustentar, luego es mera creencia ideológica. Si, además, algunos creen que ese método y el ámbito de objetos para el que lo creen correcto, es el único legítimo, entonces creen en una ideología más, en una metafísica, llamada cientificismo y naturalismo. Otra parte habitual (aunque no universal) de esta ideología es que los valores no son objetos objetivos. Jesús Guzmán reconoce que nadie quiere que sus creencias carezcan de sustento, pero sostiene que, salvo en el caso de la ciencia, “los procedimientos de obtención y trasmisión de creencias no están diseñados de ninguna manera que pueda garantizar que se llega a creencias verdaderas con mayor probabilidad que a creencias falsas (o simplemente carentes de sentido)”. De lo que se deduce, por ejemplo, que prácticamente todo el libro de Silvestre Bonilla carece de garantías de que en él se llegue a creencias verdaderas con mayor probabilidad que a creencias falsas o simplemente carentes de sentido. El autor ha introducido el concepto de “garantía”, asociado al procedimiento científico-natural, por puro fiat, es decir, sin ningún argumento. ¿Se trata de pura ideología, o más bien de religión? ¿Dónde está el argumento para que las discusiones metafísicas (a las que Jesús-Silvestre englobaría bajo las ideológicas) no estén garantizadas, del modo en que lo están por ejemplo las discusiones matemáticas y lógicas, que no se basan en el método de las ciencias naturales? El lector puede esperar sentado.
Pero ¿cómo puede explicar un positivista que, en vez de decaer, renazcan las ideologías y las religiones (incluido entre las personas más inteligentes de los países más cientifizados)? El error fue creer, dice Silvestre Zamora Guzmán, que “las “resistencias” humanas podían ser vencidas si adquiríamos el conocimiento suficiente sobre los mecanismos mediante los que se manifestaban”. La ciencia, se nos dice, ha supuesto innegablemente un “progreso material” (pero ¿qué significa esto, desde un punto de vista no-ideológico, científico, dado que “progreso” tiene una innegable connotación moral, y la moral no es objetiva?)…, un crecimiento de niveles de ciertas cosas como esperanza de vida o riqueza (para algunos, claro), pero, por supuesto, no podemos decir que nos haya llevado a “vivir mejor” o a progresar, porque esta es una noción cualitativa y, realmente, acientífica.
Por tanto, la ciencia realmente no podía ni puede hacer nada para hacernos mejores, o, por lo menos, vivir mejor. Eso es algo independiente de la ciencia. Es ideología. Y, como toda ideología, carece de fundamento. Ni hoy ni mañana se podrá decir que progresamos o regresamos. Que haya desaparecido la esclavitud es algo que solo ideológicamente (o sea, sin fundamento alguno) se puede calificar de “mejoría” o “progreso”. Los positivistas del siglo XIX no fueron conscientes de la falacia (naturalista) en que caían cuando pretendían, por una parte deslegitimar toda ideología, pero, por otra, hacer mejores a la humanidad. Un positivista actual dirá, como dice Jesús-Silvestre: “…tampoco hemos de renunciar a ejercer, en la medida de nuestras posibilidades y de nuestras ganas, un cierto apostolado del mensaje de escepticismo y hedonismo al que el reconocimiento de la falta de “sentido narrativo” del universo y de la historia habrían de conducirnos inevitablemente. ¿Te apuntas?”.
Pero, ¿por qué apostelar por el escepticismo y el hedonismo? ¿Es que esto no son posturas ideológicas, tan carentes de fundamento como las demás? ¿Por qué condenar a los que quieren convertir a todos al protestantismo o al islam? ¿Por qué dedicarse a la ciencia, etc.? Por ninguna razón: esta es la respuesta. ¿Cómo no van a pervivir las “ideologías”, cuando la alternativa es esta, tan inútil como infundada?

La parte tercera contiene dos divertidos, irónicos y bien escritos "diálogos para seres racionales”. El primero, imitando irónicamente a los diálogos de Platón (especialmente al Crátilo), nos presenta a “Mosterín de Hesperia” defendiendo, contra ciertos “sofistas” (de los que hay muchos ejemplares hoy –y cerca de aquí o aquí mismo-), que la racionalidad es independiente de la convención social. Claro que, como ese famoso filósofo Mosterín cree que nuestras capacidades racionales son el fruto o efecto de la selección biológica, todo lo que puede argumentar es que “del mismo modo que la evolución no puede generar un mecanismo de respiración que viole las leyes de la termodinámica (más que, si acaso, de manera aparente) seguramente tampoco puede producir un mecanismo de procesamiento de la información en términos lingüísticos que viole, en el fondo, las reglas de la lógica”. Muy bien, pero ¿por qué? ¿Cómo sabe Mosterín de Hesperia que no se puede violar las leyes de la temodinámica, y que eso no es más bien una creencia sin mucho fundamento, fruto de la evolución? ¿Es la teomdinámica menos precisa que la teoría de la evolución? El caso de la lógica es peor: ¿en qué se apoya la confianza que tiene ese personaje en la validez de las leyes de la lógica, y la imposibilidad (con todas las letras) de incumplirla? Obviamente, aquí se pone al carro a tirar de los bueyes. Es la lógica la que da cobertura a toda ciencia, incluida la biología, pero aceptar esto implicaría reconocer que la lógica es completamente a priori.

El segundo es un diálogo, en un antro de seres feos, con el homo oeconomicus donde este hombrecillo, pese a los tímidos esfuerzos de un poco kantiano Silvestre Guzmán con varios carajillos de más, no logra comprender a Kant (porque no comprende que todo ser tiene ciertas “preferencias” que son absolutamente innegociables, y que, en el caso de un agente racional, es absolutamente innegociable la racionalidad de su conducta, es decir, que no aplique conductas diferentes a seres iguales en circunstancias iguales), aunque nos recuerda la sutileza de que, en el juego del prisionero, la preferencia de cada jugador expresa la preferencia total, es decir, conocido todo, y nos muestra que, para conseguir ciertos fines, no es siempre recomendable empeñarse en seguir la ley (aunque no se plantea qué consecuencias puede tener, en el juego iterado de la vida, el que uno pueda incumplir las reglas cuando lo crea preferible).

La cuarta y última parte ("Toda ciencia trascendiendo") contiene varios buenos “divertimentos” metacientíficos con tintes económicos: Una interesante discusión acerca del sujeto que está detrás de la ciencia, responsabilizándose de la veracidad, un recordatorio del “dilema discursivo” tratado por Philip Pettit; una analogía económica para la ciencia… Todas estas cosas las conocen los lectores de A bordo del Otto Neurath, pero merece la pena leerlas también en el libro.

El libro acaba con cinco divertidos y bien compuestos sonetos (en el segundo, por cierto, la última palabra del décimo verso pertenece realmente al verso siguiente –supongo que es una errata-), el último de los cuales denota la admiración que Jesús siente por Schrödinger y su affaire amoroso en los Alpes. Claro que siempre me ha sorprendido que quienes admiran a Erwing, no suelan acordarse de su poderosa vena mística, que le llevó a defender un idealismo monista ¡del tipo de la filosofía Vedanta advaita –no dual- del hinduismo! ¿Cómo podía una mente tan lúcida y tan lúdica caer en algo tan estúpido y tenebroso como la metafísica y hasta la religión? ¡Misterios de la psique humana!

En fin, La caverna de Platón y los cuarenta ladrones, de Jesús Zamora Bonilla y Silvestre Guzmán, es un libro muy interesante y entretenido, digno de leerse, aunque (pero “aunque” no equivale a “pero”) equivocado, a mi juicio, en puntos capitales.

Metafísica y física una vez más (acerca de la metametafísica de Ted Sider)

2011-12-18T22:51:00.001+01:00

Estoy leyendo un interesante libro, todavía no publicado, de Ted Sider, Writing the Book of the World (hasta hace poco estaba disponible en formato digital en la web del autor). Es uno de esos libros de Metafísica analítica, en la estela de D. Lewis. La idea principal del libro es la idea de Estructura. Según Sider, la Metafísica trata de cómo es la realidad, y la idea de Estructura es metafísicamente más fundamental que ninguna otra. Hay nociones más fundamentales que otras, nociones que escarban más en la articulación natural de las cosas (joint-carving notions, llama Sider a estas nociones. No encuentro una traducción satisfactoria al castellano). En otra ocasión me gustaría comentar algunas muy sugestivas ideas de Sider. Pero ahora querría comentar, a partir de lo que Sider dice en este libro, la cuestión metametafísica, es decir, la del estatuto teórico y legitimidad de la Metafísica.

Cualquier persona que se presente hoy como metafísico tiene muchísimas probabilidades de encontrarse enfrente a solo una de dos clases de personas en el mundillo intelectual: las que le exigirían a uno una buena justificación para dedicarse a algo que todo el mundo sabe que murió ya varias veces, y las menos benignas o más escrupulosas, que directamente le mirarían como una especie de retrasado intelectual.

Por supuesto, ninguna de estas dos clases de personas suelen acogerse a la máxima de “no pidas a nadie lo que no te pides a ti”, pero tampoco les importa, porque las discusiones morales con estas personas suelen acabar muy pronto, con una frase del tipo de la que los alumnos menos dotados tienen contra toda enseñanza moral: “cada uno puede hacer lo que le guste”. Y, por supuesto, esto ocurre mucho más en países culturalmente atrasados como el nuestro, que eran metafísicos cuando el dragón metafísico había muerto a manos del sanjorge positivista, y son positivistas cuando san Jorge ha sido desenmascarado como un no-católico-santo.

No es que los profesores de metafísica de USA, Inglaterra, Alemania, países nórdicos o Australia tengan que pedir permiso para existir. No obstante, todo metafísico se hace cargo de la cuestión metametafísica. Es parte del sino de nuestro tiempo.

¿Cómo justifica Sider las investigaciones metafísicas? Aunque, reconoce Sider, la epistemología de la metafísica (o sea, cómo es el conocimiento que tenemos de las nociones metafísicas) no es clara (pero ¿qué epistemología es clara?, ¿es clara y no-metafísica la epistemología de la sensación, o del recuerdo, o de la imaginación?), podemos adscribirnos a una versión ligeramente quineana: la metafísica está en continuidad con (el resto de) la ciencia, siendo aquella parte más recalcitrante o quizá completamente recalcitrante a la revisión. Sabemos que nuestro equipo teórico se presenta como un todo ante la experiencia (sea eso lo que sea). Unas partes del constructo sufren más directamente la confrontación con los datos, pero otras partes, más generales, nucleares o básicas, pueden quedar intactas, porque los niveles teóricos intermedios amortiguan el golpe. Toda tesis científica concreta tiene necesariamente a sus espaldas una “ideología”, un sistema de nociones que la sustentan y le otorgan coherencia y sistematicidad. Las virtudes propias de la parte más fundamental del sistema son tales como la simplicidad, el orden... Se trata de una aplicación del argumento de inprescindibilidad quineano: tal como en la física hay ciertas nociones fundamentales (joint-carving), tales como espacio-tiempo o masa, también en la metafísica las hay: un ejemplo privilegiado es Estructura.

Esta parte, metafísica, del edificio teórico no tiene nada de subjetivo ni de arbitrario, o no más de lo que pueda tenerlo cualquier otra parte, más cercana a los datos. Suponer que la noción de estructura es subjetiva (en un sentido en que no sería subjetiva la noción de tiempo o masa), es suponer que no hay, realmente, cuestiones sustantivas o no convencionales. Ningún conocimiento podría ser objetivamente objetivo.

Es en el capítulo 5 del libro donde Sider se centra en la cuestión metametafísica. ¿Trata la Metafísica de cuestiones sustantivas, objetivas? Después de rechazar en breve las posturas positivistas y empiristas (que proceden, dice, de una visión corta de lo que significa observable), enfrenta la respuesta deflacionista: las cuestiones metafísicas serían meramente conceptuales o verbales. El deflacionismo se apoya en el argumento de que, lo que puede ser sustantivo dado un cierto uso de los conceptos o términos, puede ser insustancial desde otra interpretación. Ahora bien, ¿es una cuestión meramente conceptual si cierta partícula p está en una galaxia lejana? También esto puede ser verdadero o falso según diversas interpretaciones del castellano (recurriendo a un expediente goodmanniano, como el de “verdul”: si llamamos partícula a todo menos precisamente a p, por ejemplo). Algunos deflacionistas de la metafísica no lo son de la física, pero ¿cuál es la razón? No hay ninguna razón importante para no seguir ese camino hasta el final (como hacen algunos) y reducir toda cuestión a puro uso.

Pero la verdad es que para lo que no hay ninguna buena razón es para aceptar el deflacionismo, sea metafísico o físico, sino más bien para rechazarlos a ambos. Obviamente, hay un sentido, trivial, en que todos los términos dependen del uso (podemos estipular lo que nos dé la gana), pero, señala Sider, el deflacionista necesita que todo dependa del uso en el sentido no trivial, en el cual no sería extraña cualquier otra interpretación, por peregrina o absurda que nos pueda parecer. Esta tesis reduce toda ciencia al mismo nivel que la magia y hace trivial toda discusión (incluida la metadiscusión en la que el deflacionismo está embarcado). Como no hay ninguna buena razón para aceptar esa explicación tan peregrina de nuestro conocimiento, la mejor respuesta del metafísico realista será que la metafísica se refiere a la estructura del mundo, a la naturaleza fundamental de la realidad, y esperar a que el deflacionista (sea el parcial o el total) ofrezca una razón que no sea una inofensiva trivialidad.

Es más, dice Sider, hemos de ver al deflacionismo metametafísico (y a cualquier otra postura metametafísica) como siendo precisamente “más” metafísica, como una metafísica más. Si uno atribuye falta de sustantividad y objetividad a ciertas cuestiones, es que sabe qué otras cuestiones son sustantivas y objetivas (o sabe que la realidad es no-sustantiva, o sabe que nosotros somos tales que no sabemos nada de la sustantividad de las cosas). Y esto significa que cree haber dado con las verdaderas joint-carving notions, con cierta estructura fundamental de la realidad.

Sider tiene también interesantes observaciones que hacer acerca de muchas otras cuestiones, como, por ejemplo, la relación entre metafísica y lógica. Por supuesto, rechaza todo convencionalismo lógico. La lógica, como dijo Russell, trata tanto de cómo es el mundo como la zoología. Recomiendo la lectura del libro a todo el que esté interesado en la Metafísica o al menos esté interesado en estarlo.

Aunque mi postura metametafísica (“platónica”) no coincide con la postura “aristotélica” de Sider (yo veo una mayor heterogeneidad entre ciencia natural y metafísica), considero posturas como la de Sider un mínimo aceptable respecto de toda postura crítica antimetafísica. Solo voy a plantearme ahora una cuestión. ¿La continuidad de la metafísica con la ciencia natural supone que las cuestiones metafísicas, si bien más ajenas a la revisión, son también revisables por la confrontación con los datos de la experiencia sensible? ¿Depende la metafísica de lo que ocurra en la Física? Por supuesto, de ser revisable por confrontación con la experiencia empírica, lo sería en el ultimísimo extremo, como un “cambio de paradigma” no de un ámbito de una ciencia concreta (aunque sea tan fundamental como la física) sino completamente general.

No estoy seguro de lo que diría Sider, pero yo al menos diría que las nociones metafísicas no dependen de ningún resultado de las ciencias físicas. Las cuestiones metafísicas son completamente a priori, y es un error pretender tanto asentarlas como refutarlas en base a las teorías físicas aceptadas en cada momento.
Entonces ¿qué hay de la continuidad de la metafísica con respecto de la física? ¿No implica esta continuidad que todas las tesis concebibles sean concebiblemente revisables de acuerdo con la experiencia, o sea, verificables y falsables? No: la continuidad solo implica que todas las nociones metafísicas sean significativas en relación con la física, pero algunas de esas nociones pueden y de hecho tienen que ser infalsables, o sea, verificables por todas las experiencias concebibles y posibles, porque se refieren a características esenciales de toda realidad física. En este caso estarían, además de la Metafísica, la Lógica y la Matemática (o parte de ella, y dependiendo de cómo haya que defenirla). Es una extraña idea la de que una proposición que es verificada siempre es asignificativa. Esta extraña idea procede del supuesto (o prejuicio) empirista de que solo es significativo lo que puede ser contrastable empíricamente. Una mera argumentación “lógica” o a priori no sería nunca suficiente (incluso denotaría que hablamos en el vacío).

La mejor prueba de la infalsabilidad natural de la metafísica es que, incluso quien pretenda que la metafísica es falsable, estará ya embarcado en una cuestión infalsable, y sus argumentos, por más escépticos que pretendan ser, dependerán de la aceptación de que hay argumentos válidos y que son a la vez a priori respecto de todo fenómeno natural.

De malos argumentos acerca del mal (disputa teológica)

2011-12-16T20:19:00.003+01:00

Como se sabe, la existencia del mal es el principal e irrefutable argumento, no ya contra la existencia de Dios (es decir, de un ser todopoderoso, omnisciente e infinitamente bueno), sino contra la existencia de cualquier valor o sentido real de las cosas.

Miles de personas (podría empezar uno poniendo por ejemplo) mueren de hambre ahora mismo, mientras otros estamos preocupados porque nos bajarán el sueldo. Pero hace tiempo que este recurso me parece mezquino: ¡como si hubiera que amontonar cadáveres! ¡Como si el mal no fuese evidente con mucho menos! Un día pensé que una sola persona que esté ahora sufriendo el terror de su muerte inminente, sería suficiente. Cualquier enfermo terminal, que no haya encontrado un consuelo, por ejemplo (una madre, o un padre, que deja niños pequeños a los que ama y querría haber educado).

“Cuando una persona ha muerto, vemos su vida a una luz condescendiente. Nos parece que su vida ha sido redondeada por una emanación. Pero para ella no estaba redondeada, sino quebrada e imperfecta. Para ella no hubo expiación; su vida está desnuda y miserable” (Wittgenstein, Aforismos Cultura y Valor, 264)

En cierta ocasión oí a un maestro palestino narrar cómo uno de sus alumnos, herido por un daño israelí pero colateral a la escuela, le decía, mientras se le moría en los brazos, con las tripas fuera, “no quiero morir”. Esto me parece infinitamente insoportable como para seguir creyendo que la realidad tiene un sentido y está vigilada y protegida por un sabio y bondadoso superser (ese superser en el que, seguramente, creen tanto los israelíes como los palestinos).

Con el paso de algún tiempo, hasta esto me pareció mezquino. ¿Para qué hace falta una cosa tan tremenda como una sola muerte? El más ínfimo de los dolores “en mi dedo meñique” me parece un argumento infinito contra todo sentido de la realidad.

Las coartadas que la credulidad ha buscado para seguir creyendo en el Sentido, producen una mezcla de compasión y vómito. Veamos una de ellas:

¿Son esas muertes, las miles de muertes de hambre, o la muerte del niño bombardeado, o la del enfermo, una prueba contra Dios, o contra el Hombre? El más habitual (y vomitivo) recurso de la credulidad es que los males son obra, no del “Señor”, sino de los hombres (o, mejor, de las mujeres, o los niños). Dios, según este discurso u homilía, supo que era mejor darnos la “libertad”, aunque esto conllevaría la posibilidad (y toda posibilidad, ¡ay!, acaba necesariamente haciéndose real –según, al menos, el argumento de Diodoro-) de elegir el mal.

La ola de la credulidad, como de inspiración divina que es, no tiene límite. Puede explicar hasta los sumanis. ¿No dijo Rousseau que la culpa de las elevadas muertes del terremoto de Lisboa la tuvieron los hombres, por construir tantas viviendas en aquel sitio? También los teólogos islámicos de Indonesia, cuando el agua aún no había bajado, se preguntaron y se contestaron qué malvadas acciones placenteras humanas habían provocado aquel justísimo castigo. Todos los males, como se sabe, proceden de Eva, que tuvo la soberbia pretensión de saberlo todo. Los dioses (al menos los de los poetas y teólogos) no soportan la curiosidad… Aunque, si creemos a Aristóteles, los poetas mienten mucho, y los dioses no son envidiosos.

En fin, la culpa de todo la tiene el hombre. Desde luego, este es un buen intento de salvar la pretensión de un sentido real y objetivo de la realidad, o sea, de salvar a Dios: si la culpa la tenemos nosotros, quizá todavía podemos hacer algo. (Aunque, por otra parte, parece un poco egocéntrico y soberbio atribuirse uno la causa de todos los desastres).

¿Es, entonces, ese maravilloso don, llamado Libertad, el que exige el precio de los males? Sin embargo, en el caso de Dios, la máxima y paradigmática libertad no parece conllevar la posibilidad de elegir el mal, por una de dos razones (que distinguen a teo-voluntaristas de teo-intelectualistas, por ejemplo): o bien (1) porque bien y mal son por definición lo que Dios elige (por tanto, no está sometido a juicio) o bien (2) porque un ser perfecto no puede querer lo que sabe que es malo.

La primera opción me parece completamente impúdica (como de gente desesperada, tipo Lutero y quizá Wittgenstein:

“No puede haber un grito de angustia mayor que el de un hombre [...] Un hombre puede, por tanto, encontrarse en una infinita angustia, necesitando, en consecuencia, una ayuda infinita. La religión cristiana es sólo para aquel que necesita una ayuda infinita, es decir, para quien siente una angustia infinita”. (Wittgenstein, Aforismos, 504)

Pero ¿no habría que intentar, pese a la angustia infinita, conservar algo de compostura racional? Si la libertad máxima (Dios) consiste en elegir sin ley superior, entonces el hombre, a quien se le ha prescrito qué debe elegir como bueno, no es libre. Y, efectivamente, esa vía moderna no cree que el hombre sea libre. ¡Pero seguramente cree que sigue siendo el culpable de los males, incluidos sunamis, glaciaciones y colisiones de asteroides! Tras el vómito que (me) provoca esta “explicación”, surge inevitablemente la compasión: ¿hasta qué nivel de dolor espiritual ha debido llegar un ser humano, qué nivel de desamparo tiene que tener para aceptar algo así? Pero la compasión por el sufrimiento espiritual de una persona, no puede llevarnos a darle la razón. Es absurdo que la libertad consista en elegir, sin motivo alguno ni razón, como hace el tiránico dios judeo-protestante.

La segunda explicación (más católica), o sea, que Dios, por ser omnipotente, no puede pecar (o, quizá, no puede poder –sin que ese no poder sea una impotencia-), obliga a concluir que si el Hombre hace el mal, es porque y en la medida en que no es omnipotente, es decir, porque y en la medida en que es impotente, imperfecto. Pero entonces, no hace el mal, sino que lo padece, incluso cuando se hace mediante él. Porque ¿puede considerarse una verdadera perfección aquella por la que el hombre elige el mal, o sea, la presunta libre voluntad? Si fuese una verdadera potencia, una auténtica perfección, no podría ser mala. ¿No era el ser pleno, el ens realissimum, acto puro, y toda realidad era perfecta en la medida en que era acto? ¿No era esa pureza de actualidad la que le impedía a Dios ser autor positivo del mal, resultando que el mal sería un daño colateral, un concepto meramente relativo, comparativo, no plenamente real? ¿Por qué esto funciona así en el caso de Dios, y no en el del Hombre? ¿No es más coherente decir que, o bien el mal no lo hace, positivamente, nadie, o bien, que si lo hace alguien, es aquel en quien resida el principio de todo acto, o sea, Dios?

Por tanto: o no existe el mal, o el único culpable es Dios. Hay quienes han preferido una opción intermedia, un Dios disminuido, en tonalidad menor. Por ejemplo, Hans Jonas dijo que la única opción que le parecía aceptable (dado que era creyente) era creer que Dios no es omnipotente. Pero estas opciones no tienen gracia: ¿qué falta de sentido podría quedar sin explicar, si la Perfección tiene un agujero?
Pero decir que, o bien no existe el mal (objetiva y realmente), o bien el único culpable es Dios, equivale a decir que no existe culpable alguno, porque si, lo fuese Dios, entonces no existiría Dios; y si Dios no existe, no hay realmente mal (el mal sería una mera apreciación subjetiva, a la que no le correspondería ninguna realidad, fuera de la mente del soldado israelí y del niño palestino, fuera de la mente del enfermo, fuera de la mente de los hombres).

Reivindicación de las reglas (anotaciones sobre Wittgenstein -y Kripke-, II)

2011-12-14T18:33:00.002+01:00

Una de las creencias que, según parece creer Wittgenstein, da más pábulo a la Confusión en sí, o sea, a la Metafísica, es la de que tenemos experiencia o conocimiento de Leyes o Reglas. Creemos, por ejemplo, que las “leyes naturales” son algo así como raíles por donde transitan los hechos, o que las hipótesis científicas son, en algún sentido, como las proposiciones acerca de hechos, es decir, verdaderas o falsas. Wittgenstein se molesta mucho con esta confusión, e insistió siempre (demasiado, quizá) en la heterogeneidad entre leyes o hipótesis, por una parte, y hechos por otra. Pero es la Matemática la que más nos incita a la confusión metafísica, al “platonismo”. Seguramente por eso en las Investigaciones Filosóficas puso como ejemplo de la paradoja de Seguir una Regla, un caso de aritmética. ¿Qué queremos decir, realmente, cuando decimos que estamos siguiendo una determinada regla? ¿Qué conocimiento tenemos de una regla?

Me acercaré a este asunto, en primera instancia, a través de la lectura que hace Kripke (en Wittgenstein. A propósito de Reglas y de Lenguaje Privado, Tecnos, 2006) de lo que considera el “argumento central” de Investigaciones Filosóficas. (En otro momento, si me encuentro con fuerzas, me acercaré directamente al sinuoso y “dialéctico” tratamiento que hace el propio Wittgenstein). Aunque hay muchos que creen que la interpretación que de Wittgenstein propone Kripke (Kripkenstein, la llamó Putnam) no es correcta (ya se sabe lo difícil que es interpretar a gusto de todos a un genio), a mí me parece una lectura muy clara y precisa en general. Krikpe cree que la paradoja señalada por Wittgenstein es la más profunda y destructiva paradoja escéptica jamás descubierta, pero a la que Wittgenstein da una “solución escéptica” (lo que, por la ley que rige la doble negación, rehabilitaría a las reglas, entendidas ya no privado-representacionalmente sino socio-pragmáticamente).

Voy a recordarla, y comentarla críticamente, para mostrar que el argumento de Wittgenstein es inocuo y no prueba lo que pretende (o pretende pretender).

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La paradoja, como la expone Kripke, es la siguiente: ¿Cómo sabemos, cuando contestamos que 68 más 75 es igual a 125, que estamos siguiendo una regla, a saber, la regla aritmética de la suma, “más”, y no cualquier otra regla que podría dar ese mismo resultado, por ejemplo, la regla “cuás”, que se define como “(x cuás y) = (x más y), si x, y < 57; =5 en otro caso”? Al fin y al cabo hay infinitas posibles funciones que darían ese resultado. Todo lo que tenemos, para creer que es “más” la que está ejerciendo su trascendental influjo, es una serie limitada de experiencias pasadas que, en efecto, correspondían a “más”, pero que no son nunca suficientes para inferir que se trataba de “más” (y no de “cuás”, por ejemplo). No hay fact of the matter para decir que estamos sumando, y no cuásumando.

Como dice Kripke, este argumento es, en principio, muy destructivo. Nada quedaría a salvo de él. Porque puede aplicarse a cualquier noción. Por ejemplo, ¿cómo sabemos que la próxima vez que Kripke use la palabra ‘argumento’ se estará ateniendo a la regla-significado normal, y no a otro significado (“cuasargumento”, digamos), que hasta ahora había coincidido con “argumento” en los casos dados del uso del término? Goodmann usó el ejemplo de “verdul” (verde hasta ayer y azul desde hoy). Ni el más mínimo empirismo queda tampoco a salvo de la paradoja escéptica.
Según la interpretación de Kripke, Wittgenstein aceptó el argumento (el escepticismo acerca de reglas es irrebatible), pero le dio una respuesta escéptica: no necesitamos para nada a las reglas, porque son una mala interpretación del (rousseauniano) lenguaje común. Lo que determina la validez de una aserción (como “68 más 75 es igual a 125”) no es una experiencia privada y representacional, sino unas normas de uso prgmático-sociales.

Antes de rechazar la validez del argumento, voy a rechazar la validez de esta “solución”. Mis objeciones fundamentales al sociologismo trascendental (que tanto ha engatusado a wittgensteinianos como Davidson o Putnam) son

- (objeción fenomenológica) si tengo razones para dudar radicalmente de mi experiencia subjetiva de, por ejemplo, estar pensando en “más” o en “rojo”, las mismas razones tengo para dudar radicalmente de que mi experiencia de que vosotros, los demás, me estáis dando la razón. O sea, que mi experiencia es intersubjetivamente compartida, no es más que una experiencia privada mía.

- (objeción lógico-normativa): lo dudoso no se hace evidente por mayoría, ni de las creencias o costumbres mayoritarias se deduce qué debo creer y hacer yo. Ningún grupo social puede convenir, crear, estipular explícita o implícitamente, qué es una teoría correcta o qué propiedades tiene un concepto.

Y contra el pragmatismo tengo una objeción fundamental: no tengo ningún acceso cognitivo a lo que es una práctica si no es mediante un lenguaje descriptivo. Pero esto lo quiero explicar mejor en otro momento, porque es el punto más importante, a mi juicio.

****

Ahora veamos la “paradoja escéptica” acerca de seguir una regla. Kripke, que parece haberlo pensado mucho tiempo, se hace cargo de varias posibles réplicas, y les intenta dar respuesta:

- Lo primero que yo replicaría es que la regla “más” no se infiere de los casos de su aplicación, sino, en cualquier caso, a la inversa. ¿Quién pretendería una base inductiva para una operación aritmética? Kripke se hace inmediatamente cargo de esta réplica a la paradoja, pero la rechaza. Si digo, dice, que estoy siguiendo un algoritmo ¿cómo puedo decir cuál es? Nada en los hechos, en mi experiencia, pasada y presente, permite deducir que ese algoritmo es “más”, más bien que otro de los infinitos posibles. A mí esta respuesta me parece muy dudosamente convincente, al menos mientras no determinemos qué es una “experiencia”. Pero dejémosla de momento y sigamos adelante con Kripke.

- Tras la anterior réplica, un “platónico” estaría tentado de volver a replicar que, si sé que sigo este algoritmo y no aquel, es porque uso una suprarregla (un super-algoritmo) que determina cuál algoritmo de nivel inferior es el que estoy siguiendo. La respuesta de Kripke es que esto no supone más que desplazar el problema, porque al final habría un algoritmo que no se sustentase en otro, y nuevamente no sabríamos decidir cuál es. Esta respuesta me parece menos convincente todavía. Aparte de seguirse dando por supuesto que lo que justifica a una regla es un conjunto de hechos, se da por supuesto que puede haber múltiples supra-algoritmos últimos, lo que es lo mismo que decir que puede haber múltiples criterios últimos de qué es una proposición válida, lo que destruye, no solo al resto del conocimiento, sino a las propias tesis de Kripkenstein, que necesitan, para presentarse a nosotros como un argumento válido, suponer que hay una y solo una norma de validez. Pero sigamos a Kripke.

- Visto la última respuesta, la réplica que a un metafísico se le ocurriría en seguida es que, en efecto, hay una norma racional superior que determina si debemos elegir “más” en lugar de “cuás”. “Más” es más auto-idéntica que “cuás”. Krikpe vuelve sagazmente a presentirlo, y contesta, simplemente, que “cuás” es tan idéntica a sí misma (que es la única manera de ser idéntico) como “más”. Tampoco esto me parece aceptable. Claro que en sentido mínimo todo lo que tiene identidad (todo lo que es algo), la tiene en el mismo sentido mínimo. Pero, mientras que para expresar el algoritmo “más” hace falta una definición muy breve, y única para todos los casos, no pasa así con “cuás” ni con ninguna otra alternativa. Es más, estoy convencido de que si se encontrase una alternativa algorítmica más simple que “más” para explicar la operación propia de los números naturales, todo matemático creería que se ha dado con una mejor definición de esos números y de su operación propia.

- Una idea emparentada con esta, y que podría proponer el defensor de que conocemos Reglas, es que debemos preferir la regla más sencilla o simple (principio de economía). Krikpe, una vez más, considera esta réplica (aunque en un lugar distante a la anterior) y dice que, además de que la idea de simplicidad no es clara (cosa que me parece claramente falsa), la simplicidad solo puede ayudarnos, dice Kripke, a dirimir entre diversas hipótesis en pugna, no puede decirnos cuáles son las hipótesis en pugna. Si lo he entendido, no puedo estar de acuerdo con esto: nuestra super-regla es: acéptese en cada caso la regla más sencilla o simple que explique cuanto sabemos. Los aritméticos hacen estupendamente en pensar que es “más”, y no “cuás” la que explica mejor todos los hechos aritméticos conocidos. Pero, lo que es más (y sigue quedando pendiente) un aritmético no necesita ningún número de casos para conocer el algoritmo “más”, porque este se intuye por sí mismo. Al contrario, es el conocimiento del algoritmo, de virtualidad infinita, el que nos permite identificar casos de suma.

No comentaré otra réplica que discute Kripke, a saber, que las reglas se pueden definir disposicionalmente, porque en este caso estoy de acuerdo con él en que esto no soluciona nada: tendríamos que definir las disposiciones (dejando a un lado que, como dice Kipke, también tenemos disposición a caer en el error).

¿Por qué, entonces, creo que debemos rechazar el argumento escéptico, y considerar inocua la paradoja de seguir una regla (o la de verdul, o la de la indeterminación de la traducción)? Debemos rechazar al menos una de sus premisas. El argumento podría resumirse así:

Primera premisa: solo tenemos acceso a experiencias fenomenológicas concretas;
Segunda Premisa: no es posible inferir, a partir de un número concreto de experiencias concretas, una regla:
Conclusión: Por tanto, no tenemos ningún acceso a la representación de reglas.

No es más que un pariente del problema de la inducción, o de la asociación, etc. O sea, de la imposibilidad de inferir lo universal a partir de lo particular. La segunda premisa me parece cierta. La solución, tan fácil filosóficamente como difícil psico-socialmente (dado el prejuicio fundamental de nuestros tiempos) es negar la primera premisa: tenemos conocimiento directo, intuitivo, de reglas. Esto lo sabemos no solo a posteriori (viendo que sin esa suposición se hace completamente inexplicable todo conocimiento), sino también y sobre todo a priori: sabemos (si nos deshacemos de prejuicios) que entendemos perfectamente ideas y reglas que trascienden todo caso concreto, y que entendemos, sobre todo, una super-regla (llamada “lógica”) que nos conmina a elegir siempre la regla más simple, es decir, la que en menos términos explique más cosas.

Quizá esté equivocado yo, y esa primera premisa sea válida, pero hasta ahora no conozco el argumento para ello. Hasta ahora, es, a mi juicio, un prejuicio puro que nuestros conocimientos están limitados a representaciones con índices temporales, aquí y ahora. Como dijo Descartes, este prejuicio procede de confundir Pensar con Imaginar.

Toda la crítica contra el cartesianismo es una ilusión contemporánea. Las ideas cartesianas no son imágenes. El “anti-representacionismo” está preso en su propia imagen precaria de lo que es pensar.
Lo único que prueba la paradoja de seguir una regla es que, en efecto, las Reglas son irreducibles a cúmulos de hechos, o sea, que está equivocado todo representacionismo imaginista (tipo Berkeley y, sobre todo, Hume y seguidores), y todo extensionalismo.

Rousseaunianismo metafísico (notas sobre Wittgenstein. I)

2011-12-06T17:33:00.006+01:00

Desde que existen seres filosóficos, hay una guerra entre dos bandos:

- Unos (los Otros, más bien) luchan contra la tendencia mágica, que ven en nosotros, a convertir en cosas (hipostasiar) nuestras representaciones, sobre todo aquellas que nos resultan más útiles y confortables (como las ideas de unidad, orden, estabilidad) y, en general, contra nuestra tendencia a antropomorfizar lo que sea que haya.
- Los otros (los Unos), al contrario, luchan contra el afán iconoclasta que, queriendo destruir la maleza, acaba intentando talar todo árbol y dejar un desierto a su paso.

“Mi” propia filosofía me dice que esta guerra (que Platón llamó guerra entre Dioses y Titanes) es intrínseca a la racionalidad humana, o sea, a una capacidad a la vez infinita y finita, y que no acabará nunca en el tiempo (hay siempre razones para defender una y la otra facción, y, sobre todo, flaquezas o aporías en ambas), pero también que son los partidarios de lo Uno, de la Razón, etc., o sea, los “dioses”, los que están más cerca de la verdad (además de ser más optimistas) mientras que los contrarios, los “titanes”, nacidos del subsuelo, sobreviven o malviven en la oscuridad (además de ser mucho más torturados, como es lógico).

Los últimos siglos han sido el escenario del último creciente ataque de los titanes, irracionalistas, deconstruccionistas. Dos grandes hombres han hecho todo lo posible por liberarnos de nuestras ilusiones metafísicas: Nietzsche y Wittgenstein. Los dos se han planteado a fondo, sin la pedantería escolar, nuestra manera de ver las cosas, y los dos nos han mostrado que los dioses son humanos, demasiado humanos… al menos nuestros dioses de origen griego, es decir, esos que, a diferencia del dios de los hebreos, se dejan ver y comprender.

Creo que estos filósofos han puesto sus fuerzas en defender el lado equivocado (aunque necesario, también), y que debemos delatar sus errores, y dejar de adorarlos a ellos. Me gustaría romper algunas lanzas racionalistas (platónicas) contra el profundo ataque de Wittgenstein, sobre todo del “segundo Wittgenstein”, el de las Investigaciones Filosóficas. Él mismo imaginaba que sería recordado de manera similar al que prendió fuego a la biblioteca de Alejandría. Pero las ideas no arden. Y sus expresiones entre nosotros, renacen, inevitablemente, de las cenizas. Wittgenstein nos ha propuesto varias preguntas e ideas importantes. Seguramente la más importante de ellas es la de que más fundamental que el significado representativo de nuestras palabras y frases, es el uso que hacemos de ellas, el conjunto de acciones en que están inmersas. Discutiré esto en otro momento.

Hoy querría discutir otro aspecto del pensamiento de Wittgenstein: lo natural y lo innatural en el lenguaje. Wittgenstein no cree que podamos hablar de algo así como el Lenguaje, sino que los lenguajes son plurales, como son plurales las prácticas, y no hay en ningún sitio, como erróneamente creyó el Tractatus, algo así como la Esencia del Lenguaje (por ejemplo, la Lógica no es la esencia - Investigaciones Filosóficas, parágrafo 90-), sino “aires de familia”. Sin embargo, paradójicamente, podemos diagnosticar la causa de los enredos metafísicos como malos usos del lenguaje. Los problemas filosóficos surgen cuando “el lenguaje hace fiesta”. Cito los pasajes centrales de las Investigaciones Filosóficas en torno a este tema (según la traducción de A. García Suárez y U. Moulines):

“Aquí es difícil mantener, por así decirlo, la cabeza despejada –ver que tenemos que permanecer en las cosas del pensamiento cotidiano… (106)

“Cuanto más de cerca examinamos el lenguaje efectivo, más grande se vuelve el conflicto entre él y nuestra exigencia [de un análisis perfecto]” (107)

“La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje” (109)

“Cuando los filósofos usan una palabra –“conocimiento”, “ser”, “objeto”, “yo”, “proposición”, “nombre”- y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal?-
Nosotros reducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano. (116)

Podemos llamar a esta idea “rousseaunianismo ontológico”. Es una idea profundamente equivocada.

Tenemos problemas filosóficos. Pero es típico de la modernidad y postmodernidad identificar el problema con la propia filosofía. La filosofía es vista como una desnaturalización. Podemos imaginar al hombre en el Paraíso, hasta que probó el árbol de la metafísica. Siempre debimos permanecer en la inocencia. Pero el hombre, tentado por la serpiente (a la que Lutero identificó con la razón y su filosofía) tuvo la soberbia de querer comprenderlo todo y no conformarse con lo que podía ver en el edén, con la sencilla superficialidad. Se trataría, mediante la terapia wittgensteiniana, de volver a la tierra natal, la que nunca se debió abandonar, en la que no es preciso pensar (pensar en el sentido): basta con describir, inocentemente, lo cotidiano e inmediato. Pero esa cotidianeidad y esta inmediatez, ahora, no se encuentran, ¡ay!, en ningún lado. Todo está lleno del fantasma filosófico, la Representación, que crea un Mundo Paralelo. La solución es disolver las cuestiones filosóficas, mostrando que son equívocos, usos incorrectos del lenguaje puro y prístino, “natural”. Y el núcleo de la incorrección del Uso es la Analogía: cuando el lenguaje no se usa como se usaba en su “origen”, produce la ilusión metafísica. El indicio de que se ha usado mal es la sensación filosófica: estoy en un atolladero, no sé como salir de aquí. ¿Cómo sería ese suelo Natal, el Paraíso perdido? No es entonces el de la proyección, el de lo futuro, etc. Sería la Tierra del auténtico presente: el estado natural de Rousseau; la Buena Voluntad kantiana, corrompida por la casuística del mundo y su sociedad; el eterno presente nietzscheano corrompido por la idea “cristiana” de sentido...

Tenemos que rechazar todo esto. Realmente aquí no hay ningún argumento que rechazar, porque no hay más que un simple supuesto, el supuesto de que hay un lenguaje natural y bueno, y que todos los problemas filosóficos son malos usos de ese lenguaje. No hay ninguna justificación para el roussaunianismo. No hay un lenguaje “natural” dado, correcto, al que habría que reducir toda cuestión. El lenguaje natural, del “pueblo”, es tan impuro como pueda serlo. Las aporías que la inteligencia encuentra en sí misma no se eliminan por decreto lingüístico. Esto no es más que lo que Platón llamó "misología" en el Fedón: los que han visto argumentar cualquier cosa, caen en creer que no hay argumento dialéctico mejor que otro. El pensamiento tiene que forjar el lenguaje a imagen y semejanza de sus necesidades. El filósofo, el metafísico, tiene todo el derecho a retorcer como quiera la materia del lenguaje para darle la forma del ideal.

Es fácil ver la filiación (o, por lo menos, la coincidencia) de este roussaunianismo ontológico-lingüístico con la cosmovisión judeo-luterana, dominante en la Europa moderna. El “nacimiento” de la modernidad, fue el renacimiento del irracionalismo judío, contra el racionalismo griego. Lutero creyó que la única manera de salvarse es aceptar la incomprensibilidad de lo Absoluto, de lo totalmente Otro. Cualquier filosofía o razonamiento es un pecado. El conocimiento no sirve más que para describir esta máquina ciega y sinsentido que es la naturaleza corpórea. El sentido está absolutamente más allá, y no hay icono posible para figurárselo. Modernamente, casi nadie ha contradicho a este espíritu de los tiempos, al luteranismo. La prioridad de la “Razón Práctica” de Kant, la Voluntad de Schopenhauer y Nietzsche, el heideggeriano Ser después de la Metafísica, el Uso de Wittgenstein o el Otro de Derrida, no son más que instancias de lo mismo.

Hoy estamos obligados a desprendernos de toda esta telaraña irracionalista, que pretende privarnos de las auténticas preguntas de la razón, y, en la política, nos condena a la tiranía de la voluntad inescrutable, sea la de individuos sea la del Leviatán. Si hay algo “natural” es la búsqueda racional del sentido de lo que nos es dado pero que no se basta a sí mismo: si hay algo natural es la Metafísica. Lo demás no es naturalismo, es primitivismo y fideísmo.

Dios y la moral

2011-12-04T15:32:00.001+01:00

El apologista-filósofo William Lane Craig, ha sostenido (por ejemplo, en "The Indispensability of Theological Meta-ethical Foundations for Morality.") que, si Dios no existe, los valores morales no tienen una base objetiva, son meras convenciones humanas, sociales o individuales. (Se da por supuesto que esto sería desastroso para la moral, como lo sería para la ciencia "descubrir" que ninguna teoría es objetivamente mejor que otra, sino que todas son puras convenciones).

Si Dios existe, dice Lane Craig, existen cosas que están bien o mal objetivamente, porque Dios es lo bueno absoluto en sí (el Bien de Platón), ley objetiva y universal de bondad. Si ciertas cosas, como el amor, la igualdad, la compasión, son buenas real y objetivamente, y otras como el antisemitismo y el genocidio nazi son malas, tienen que serlo en base a algo no subjetivo. Pero si Dios no existe ¿cuál es el fundamento objetivo de la moral? La perspectiva convencional (y coherente) de la mayoría de las personas de ideología cientificista y naturalista es que la moral es una ilusión que ha sido favorecida por la evolución. No hay ningún legislador ni legislación moral universal. Pese a ello, las personas hablan como si la violación fuese moralmente incorrecta, y como si esa aserción fuese significativa y verdadera. Al hacerlo están implicando que hay una base objetiva para las aserciones morales.

Esto no quiere decir, puntualiza Lane Craig, que toda persona tenga que plantearse este problema de la relación entre Dios y la moral. Uno puede comportarse moralmente sin hacer esta reflexión metaética. Pero si nos preguntamos el fundamento de la conducta moral, entonces sí hacemos metaética, y entonces tenemos que reconocer que Dios es el fundamento metaético de la ética. No hay una alternativa atea naturalista. Desde un punto de vista naturalista el ser humano no es más valioso o digno de respeto que una rata; y tampoco la libertad es más que una ilusión. Una atrocidad como el Holocausto sería, objetivamente, indiferente. Incluso un genocidio podría verse como biológicamente justificado. Si el naturalismo es cierto, el mundo, dice atrevidamente Lane Craig, es realmente Auschwitz: no hay ninguna ley que deba ser respetada.

Por tanto, si uno cree que hay valores morales objetivos, que en moral se va evolucionando, descubriendo lo que no se veía antes, que decir que “maltratar a un niño es correcto” es tan equivocado como decir que “2+2 son 5” (como dice Michael Ruse, citado por Lane Craig), necesita una base no naturalista de ello, y esto le coloca en la buena dirección para reconocer a Dios.

                                                     ****

Si bien el apologista Lane Craig está equivocado (yo diría “perversamente equivocado”) al insinuar (como insinúa) que puede distinguirse la conducta moral de una persona por las creencias a las que dice venerar (¡como si las Iglesias de todas partes no fuesen, tanto como los ateos nazis y estalinistas, el principal promotor de las mayores atrocidades!), el Lane Craig filósofo que queda, está bastante en lo cierto, y le darían la razón los principales pensadores de todos los tiempos, especialmente los modernos, y especialmente los ateos o agnósticos:

     - Kant, quien creyó (como luego Laplace) que la ciencia no necesita la hipótesis de Dios, sostuvo, sin embargo, que la moral no puede prescindir de ese postulado. No cayó, eso sí, en el error de Eutifrón (en el que, con toda seguridad, cae Lane Craig) de que las cosas buenas son buenas porque las ordenan los dioses; tampoco dijo claramente lo inverso, sino que lo más bonito que dijo es que Dios es la ley moral en mí. La sacralidad de la persona moral.

     - Nietzsche, como su querido reverso Dostoievsky, dijo explicitísimamente que Dios es lo mismo que lo Bueno y la Moral (y también que lo Verdadero y la Ciencia). La muerte de Dios es la muerte de todo sentido y solo deja lugar al nihilismo. A esta muerte le seguirá una perspectiva amoral, que en sus momentos soñadores creerá ser la elección pura, sin determinación alguna, y en sus momentos más “realistas” se conformará con ser amor fati (porque la libertad es también parte de la ilusión moral y metafísica). Pero hasta en lo que esta situación post-mortem-dei tiene de algo parecido a la moral, irá acompañada (en el lenguaje de Nietzsche) de alguna figura de Dios. Para el momento alegre, estará el dios que sabe bailar, y para el momento realista, el Dios spinozista del todo-está-resuelto-y-solo-queda-amarlo.

     - Los nietzscheanos no nietzscheanos o impuros (no los ha habido puros), han creído, aunque con menos agilidad, lo mismo: Dios y la Moral son lo mismo. El más profundo de ellos, Derrida (quien dijo alguna vez haber querido ser una mezcla de Nietzsche y Rousseau), en la medida en que ha sido un pensador muy moral (una moral de la justicia más allá de la ley, de la hostipalidad lo más incondicional posible, del respeto al otro, de la democracia por venir), ha sido un pensador sumamente teológico, en la línea de la teología judía moderna: del Otro puro e irracionalizable, sin carnet de identidad.

      - El positivismo cree firmemente en la identidad de Dios y la moral. Es cierto que los positivistas no se han caracterizado en general por su claridad de ideas y por su autorreflexión, pero si lo hacemos nosotros por ellos, constataremos que, cuando el positivismo “descubrió” que las únicas proposiciones con sentido son las de las ciencias naturales (las que, entendían ellos, tienen un anclaje directo en frases como “mancha verde ahí”), descubrió también la (“liberadora”) verdad de que todas las proposiciones de la estética, de la moral y de la teología carecen de sentido, y no son más que expresiones de nuestras actitudes emocionales ante las cosas. La moral y Dios son lo mismo: un sinsentido que expresa nuestros deseos. Esto le da plenamente la razón a Lane Craig (incluso, diría yo, al apologista).

     - El joven geniecillo Wittgenstein, de una manera más sublime, dijo que, sí, es verdad que las expresiones estético-ético-religiosas carecen de sentido, pero porque son el sentido mismo. Lo que no puede escribirse, es lo verdaderamente valioso: el mundo, el conjunto de los hechos que la ciencia puede describir, carece de valor.
Wittgenstein fue, ciertamente, una persona demasiado profunda y seria como para conformarse con las superficialidades de los (generalmente pseudo)científicos ideólogos del círculo de Viena (resulta triste verlo todavía asociado a esa camarilla). Nunca aceptó que lo que no tiene valor (lo que puede tratar el científico) fuese algo valioso. Y esto no lo olvidó al hacerse mayor y volver a la filosofía. Lo que creemos de Dios, dice Wittgenstein, no expresa qué creemos, sino cómo vemos el mundo, nuestra actitud ante el mundo. Y, desde luego, un ateo o un agnóstico, es alguien que ve al mundo como algo carente de valor. Wittgenstein fue una persona absolutamente religiosa, aunque eso significa, para una cierta forma de ser religioso, vivir apasionadamente la tragedia de la incertidumbre. Pero desde luego él jamás habría aceptado que, si no hay Dios (sea lo que sea lo que signifique algo así), no hay ni moral, ni belleza, ni sentido alguno.

“Una ley moral natural no me interesa; o no más que cualquier otra ley natural y no más que aquella por la que una persona transgrede la ley moral. Si la ley moral es natural, yo me siento inclinado a defender al transgresor”. (Wittgenstein, Movimientos del pensar, 69).

Así que, pese a las apariencias (o precisamente por ello) no existe seguramente apenas nadie (me refiero, obviamente, a alguien con un poco de profundidad) que piense que Dios y la moral pueden separarse. Porque, ¿cómo podría hacerlo?

¿Para quién, filosofía?

2011-12-03T09:25:00.001+01:00

Sea que Filosofía es la gozosa búsqueda racional de la más auténtica realidad (como quería Platón), sea que es la desgraciada necesidad terapéutica de desenredar los malentendidos en que caemos en el uso del lenguaje (como quería cierto Wittgenstein), sea que es algo intermedio o, quizá, distinto, ¿cuál de estas dos cosas (o ninguna de las dos) es más cierta:

a) que la filosofía es para muy pocos (sea para aquellas excelentes naturalezas que no se conforman ni con los productos de la simple imaginación ni siquiera con los supuestos de que toda ciencia parte -sino que buscan lo anhipotético-, sea para aquellos desdichados que padecen esa enfermedad de desnaturalizar el uso del lenguaje) o

b) que todos somos filósofos y la filosofía es algo que todo hombre puede y tiene que abrazar o enfrentar?

En la Academia de Atenas, el barbudo griego reservaba la Dialéctica para solo los mejores de los guardianes-matemáticos, y en la Universidad de Cambridge el imberbe judío austriaco instaba a muchos a matricularse en cualquier otra cosa antes que asistir a su habitación para presenciar el dolor de pensar.

Pero, al menos el griego, pensaba que una vida afilosófica apenas es distinta del sonambulismo, y las últimas palabras del austriaco fueron: "decidles que mi vida ha sido maravillosa".

Ni tan barbudos ni tan hirsutos, todos hemos visto alguna vez tanto el vivo interés que despiertan en todo el mundo las verdaderas preguntas filosóficas (¿estamos soñando?, ¿es malo ser egoísta?, ¿para qué vivimos?), como la extrañeza con que todos las miran (o miramos).

¿Para quién, Filosofía?

La Perfección existe necesariamente (una versión del "argumento ontológico")

2011-11-27T09:54:00.003+01:00

Después de varias entradas preparatorias, voy a exponer ahora mi versión del llamado argumento ontológico, entendiéndolo como el argumento metafísico que pretende probar que existe necesariamente un ser perfecto (definido como un ser completamente autónomo y unitario, y que es norma de validez de cualquier otro posible ser y noción de cualquier ámbito de cosas).

Recuerdo todo lo recorrido, y que se da por supuesto para entender correctamente el argumento:

Existencia y criterio de existencia: existir significa ser independiente o autónomo, especialmente ser independiente de toda representación. Todo aquello que tenemos que concebir como independiente de nuestras representaciones (es decir, que lo concebimos como siguiendo siendo lo que es cuando nos concebimos no concibiéndolo) tenemos que aceptar que existe en esa medida. Solo aquellas nociones que podemos reducir a otras o a meros engendros de nuestra mente, podemos afirmar que en verdad no existen.
Es lícito (es más, es necesario) inferir la existencia de algo a partir de su “mera” noción, si esta tiene rasgos que la “necesitan”, es decir, que la hacen necesariamente postulable como existiendo; no hay otra manera de inferir la objetividad que a partir de ciertas representaciones. Si esto no fuese válido, no habría posibilidad de inferir ninguna existencia de nada. También nuestras inferencias de existencias físicas van de cierta noción o representación (los fenómenos), a la afirmación de su realidad objetiva. En todos los casos, los criterios que se usan son los de autonomía e individualidad.
Existir no significa lo mismo que estar implementado materialmente. Hay representaciones o nociones que no podemos reducir a fenómenos físicos ni a meros engendros subjetivos, porque las concebimos como autónomamente vigentes independientemente de que exista este o cualquier otro universo material. (Dos es par y es “antes” –ontológicamente antes- de que haya universo).
La noción de Validez Absoluta o Perfección es una noción clara y coherente, y, lo que es más, ineludible y fundamental para cualquier actividad racional. Es la noción fundamental de la axiología, y toda actividad racional tiene un componente axiológico esencial. Una teoría es teoría en la medida en que es válida o correcta, según unos criterios últimos que son los más válidos o correctos. Y lo mismo puede decirse de otros ámbitos, incluida la ontología: atribuimos más realidad (reificamos) atendiendo a los mismos criterios axiológicos que usamos en la ciencia o en la moral. No hay discurso racional sin que se presuponga la noción de validez incondicional o perfección.
La perfección no es concebible como una cualidad de una sustancia limitada, finita o no perfecta, porque una cosa imperfecta no puede dar soporte a la validez incondicional. La perfección solo puede ser una cualidad esencial o definitoria de un ser individual, distinto a cualquier ser que sea imperfecto en algún sentido.

Ahora, el argumento, limitado a dos premisas y la conclusión:

(1) Lo que se concibe como siendo necesariamente autónomo o independiente de cualquier otra cosa, hay que afirmar que existe realmente;
(2) La Perfección (o Validez absoluta o incondicional) se concibe necesariamente como autónomo o completamente independiente de cualquier otra cosa;
(C) Por tanto, la Perfección (o Validez absoluta o incondicional), existe realmente.

La primera premisa no es más que la explicitación del criterio de existencia que propongo, y que me parece muy natural. Quien no lo comparta, tendrá que proponer otros, y explicar qué debemos entender por “existir”, justificándolo de manera que haga inteligibles nuestros asertos existenciales.

La segunda premisa, obviamente, no prejuzga la existencia del Ser Perfecto: se limita a afirmar su concebibilidad. A favor de esto se ha probado en anteriores entradas, haciendo ver, primero, que no hay nada confuso o incoherente en la idea de perfección o validez absoluta, y, segundo, que esa noción está implícita en cualquier discurso racional, desde la ciencia a la ética y la estética.

Compárese con estos otros argumentos de inferencia de existencia:

Lo que es capaz de provocar cambios físicos (o lo que puede ser medido, o lo que puede ser observado…) existe físicamente
Los campos electromagnéticos son capaces de provocar cambios,
Luego los campos electromagnéticos existen físicamente.

Y con un argumento de inferencia no-existencial:

Lo que solo es divisible por sí mismo o por la unidad es primo
17 solo es divisible por sí mismo o por la unidad,
Luego 17 es primo

En ninguna de las segundas premisas se prejuzga lo que se concluye.

Compárese ahora con otras posibles cuestiones existenciales:

¿Existe don Quijote, como persona física que finge ser? No. Don Quijote no existe realmente porque, en su noción se incluye que viviese en la Mancha (y por tanto, alguien pudiera haberlo visto) pero eso no es verdad: nadie lo vio. Es una ficción. Ahora, si descontamos el elemento “vivió en la Mancha real en este mundo”, y dejamos los demás rasgos, don Quijote es una buena idea, descubierta por Cervantes. Como “posible”, como estructura ideal que podría implementarse en algún mundo físico, quizá existe realmente, si no es inconsistente en algún sentido.

¿Existe el éter, o el flogisto? Esto no fue fingido por sus postuladores, pero las pruebas de existencia que podrían verificarlo (su causación de modificaciones materiales) no dieron un resultado positivo.

¿Existe el Dos? En este caso nadie está preguntando si existe físicamente el número dos, porque esa frase carece de sentido, como carecería de sentido preguntarse de qué color es una sonrisa (bueno, tendría un sentido metafórico y sinestésico). Lo que se pregunta es si el dos es una realidad independiente de cualquier mente. Y la respuesta es sí, existe el dos. No es ni un invento de la mente humana, ni reducible a cualquier otra naturaleza.

En el caso de “¿Existe la Perfección (un ser Perfecto)?” tampoco se pregunta si es un objeto físico (lo que sería absurdo), sino si es una entidad que haya que concebir como autónoma de todo sujeto o pensamiento. Y la respuesta no puede ser más que sí, porque precisamente la idea de Perfección equivale a la idea de autonomía o independencia. La autonomía no puede no ser autónoma, como el dos no puede no ser par.

La Perfección,

A diferencia de las ficciones (y en consonancia con todo lo que existe y no es mera ficción) no depende de la mente.
A diferencia de las entidades materiales (y en consonancia con todo lo que existe pero no es material), no depende de la existencia de ningún universo material,
Y a diferencia de las entidades no materiales pero no absolutas (y como propiedad exclusiva suya), no depende en ningún sentido de ninguna otra cosa.
Al contrario, toda otra entidad solo es concebible como objetiva si existe un criterio no subjetivo de validez. Si el Dos existe es porque es una noción racional, correcta, consistente, etc. Pero la Perfección es la idea de la consistencia misma, de la corrección misma, de la racionalidad misma.
Si no se supone que existe la Validez absoluta o Perfección, no puede creerse que se tiene pensamientos válidos en ninguna medida. Si la idea de Validez fuese subjetiva, todo lo sería. Luego la idea de Validez o Perfección es objetiva y existe necesariamente, y existe en una sustancia apropiada, o sea, perfecta.

"En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas, que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.
-También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo."

(Platón, República, 517 b-c)

Sustancias, accidentes y la idea de Perfeccíón

2011-11-26T09:39:00.001+01:00

Hay una noción clara, unívoca e ineludible de Perfección o Validez absoluta. Una cuestión penúltima, antes de exponer el argumento “ontológico”, es la de si la noción de Perfección puede o debe corresponderse con la de una cosa o sustancia individual. ¿No será, más bien, una (mera) propiedad de alguna otra cosa? No pensamos, por ejemplo, que los criterios, o los pensamientos de ningún tipo, sean sustancias, sino que son ciertas cualidades que se dan adheridas a una sustancia (una mente, quizá). Eso sí, toda cosa tiene que tener algún estatuto tipológico ontológico: lo que no es sustancia, debe ser propiedad de alguna sustancia, o algún otro tipo de “accidente”.

¿Qué es sustantivo, y qué es propiedad, o adherido o accidente de algo sustantivo? El concepto de sustancia es el concepto de una entidad completa e individual, que no puede “darse” en otra cosa más individual o completa. Un color, se supone, es una propiedad de un cuerpo, pero un cuerpo (un electrón, por ejemplo) no es una propiedad de ningún otro cuerpo, y quizá de nada: es ontológicamente individual, independiente. Un electrón, ciertamente, no es causalmente separable de otros cuerpos, pero es separable ontológicamente (al menos, según los criterios de individuación convencionales en nuestro discurso acerca de entidades físicas), puesto que es este electrón, que está aquí y ahora. Bueno, se plantea aquí un interesante problema con el concepto de no-localidad de la física moderna. Quizá esta idea, si fuese ineludible, llevaría a que realmente solo hay un individuo, el universo mismo (como ya pensó Spinoza). Feynman y Weehler propusieron alguna vez la teoría de que existe un único electrón en todo el universo, moviéndose atrás y adelante en el tiempo. Sea lo que sea de esto, el concepto de sustancia es el mismo: aquello que es ontológicamente separable (obviamente, teniendo en cuenta el ámbito ontológico del que estamos hablando).

¿Son sustancias los cuerpos, incluido el (nuestro) universo entero mismo? Si fuese válido el argumento idealista berkeleyano (o hegeliano), no, claro: los cuerpos serían algo soportado por la mente, que sería la verdadera sustancia. No entraremos en este debate. Basta con notar que el criterio de sustantividad que usan estos filósofos es el mismo: la separabilidad y completud. Lo que pasa es que ellos no creen que los cuerpos sean separables de la representación de ellos.

¿Es la Mente una sustancia? ¿O el Dos? Los materialistas dicen que no, que son propiedades de ciertos cuerpos o eventos corporales, análogamente a lo que ocurre con el color. Esto es falso, porque, mientras que es imposible concebir una mancha de color sin una superficie, no es en absoluto imposible concebir el Pensamiento, o el Dos, sin que se de en un cuerpo. Es más, la idea de que un pensamiento se de en un cuerpo no puede significar más que la existencia de cierta correlación, ya sea causal o de superveniencia, entre uno y otro. Pero la relación causal o de superveniencia no implica la falta de sustantividad ontológica. Lo mismo puede decirse del Dos, que es plenamente concebible siendo par “antes” (ontológicamente antes) de que existiese cualquier universo material que implementase ejemplares de dúos.

Por tanto, aunque las sustancias consistan en individuación, la manera de individuarse puede ser diferente de un ámbito de cosas a otro. Las entidades no materiales se individúan solo mediante la forma o esencia, como decía Tomás (Leibniz, razonablemente, extendía esto a toda entidad, en última instancia, porque consideraba al espacio y al tiempo como abstracciones que encubrían cualidades formales más distintivas que la mera homogeneidad de lo local).

Y ¿qué hay de la idea de Perfección? ¿Es o puede ser concebida como sustancia, o es, más bien, una cualidad o propiedad que se da en una sustancia, por ejemplo una mente? Lo que desde luego no puede aceptarse es que flote en el limbo ontológico. Si la Perfección no puede ser una cosa o sustancia individual o entidad (el ser Perfecto), entonces tiene que ser parte de una cosa. Si no es un sustantivo, tiene que ser un adjetivo.
Pero esta pregunta es paralela a la de si un electrón, o mi mente, o el dos, son sustancias. Al menos habría que empezar por admitir que, de la misma manera que el dos no puede ser una cualidad de mi mente (porque el dos es independiente de que yo exista), la Perfección, sea sustantivo o adjetivo, no puede ser un adjetivo de una cosa finita o imperfecta. Igual que una mesa no puede ser el soporte de una fuga, y un cuerpo no puede ser el soporte (sino, a lo sumo, un fenómeno correlacionado) de un pensamiento, una entidad imperfecta no puede ser el soporte de la noción de perfección, porque eso conduciría, necesariamente, a la devaluación de la noción de perfección (o validez absoluta). Pensemos, por ejemplo, en qué significaría que los criterios epistemológicos, que son los que dan soporte a la validez de, por ejemplo, los razonamientos deductivos, fuesen, en realidad, un adjetivo o accidente de nuestro cerebro o de nuestra psique. Como nuestro cerebro (o nuestra psique) es algo local y temporal, los criterios epistemológicos no podrían tener mayor validez que la de mi localidad y temporalidad. Esto convierte a todo posible conocimiento (incluido este) en una ilusión. Ese es, a mi juicio, un buenísimo razonamiento, que Descartes expresa justo antes del argumento ontológico, y que conduce a él como de la mano.
Si no hubiese que considerar a la perfección como una cosa o sustancia o sujeto, al menos habría que concebirla como dándose en una cosa, sustancia o sujeto capaz de soportar su vigencia absoluta, o sea, en un ser perfecto. Y podríamos considerar definitorio de esa sustancia o sujeto, el poseer de manera actual el criterio de validez absoluta, como consideramos definitorio de las personas poseer criterios virtuales de validez absoluta.

¿Es plural, o eliminable, la noción de Perfección?

2011-11-23T19:48:00.000+01:00

Hay nociones axiológicas en todos los ámbitos de la actividad racional. Pero ¿son estas nociones, las mismas, de un campo a otro, o son meras metáforas? Y, en segundo lugar, ¿son prescindibles las nociones axiológicas?

¿Es unívoca la noción axiológica (Validez, Corrección, Perfección), de un campo a otro? Podría pensarse que no es así, sino que es una en la ética, otra en la estética, etc. Habría que explicar, en ese caso, por qué en las lenguas “naturales” no se considera un término equívoco (como gato o banco), ni metafórico, sino, a lo sumo, analógico. Cuando decimos “esta teoría es correcta” y “esta acción es correcta” no pensamos que lo que cambie sea el significado de “corrección”, sino el ámbito o dominio a que está siendo aplicado.
Pero hay una prueba mejor, a priori y al mismo tiempo “constructivista” o intuitiva, de que las nociones axiológicas son las mismas, se apliquen al campo que se apliquen. Consiste en constatar que lo que se exige, en cualquiera de esos campos, para atribuir esos términos axiológicos a algo (es decir, los criterios) se apoya en exactamente los mismos conceptos, que nadie calificaría sensatamente como de equívocos. Veámoslo:

-Empezando por el dominio menos debatible, ¿qué se pide de una teoría para que sea “mejor”, más “válida”? Son dos las características fundamentales (las otras se derivan de ellas) para considerar mejor a una teoría: Unidad y Autonomía.
Unidad: una teoría es mejor cuanta mayor unidad consigue. Por supuesto, esto implica que deba encerrar la mayor multiplicidad, es decir, que explique el mayor número de cosas con los menores recursos, porque una teoría que fuese muy unitaria pero que se aplicase a un solo objeto, no fomentaría la unidad de la ciencia. También se deduce de ello que una teoría, para ser mejor, tiene que ser lo más coherente posible: la coherencia es unidad en lo múltiple. Y también se deduce, por lo mismo, que tiene que tener el mayor orden posible, es decir, la mayor jerarquización y menor diseminación posible.
Autonomía: una teoría es mejor cuanto más independiente es, no solo de rasgos subjetivos, sino de otras teorías. Se considera más fundamental a una teoría que engloba a las demás. Idealmente, la ciencia aspira a una autonomía total, es decir, que nada externo a los propios criterios teoréticos (autoridades religiosas, rasgos contextuales, etc.) la condicione.

Estos mismos rasgos, unidad y autonomía, son, en el terreno de la ontología, los que fundamentalmente se exige de una entidad para considerarla sustancia. Cuanto menos unidad (interna) tiene algo, menos sustantivo es (una montaña), mientras que a mayor autoidentidad, mayor sustantividad (un sujeto consciente). Y también la autonomía o agencia (entelequia) sirve de criterio preeminente: consideramos sustancia a lo que tiene alguna virtualidad efectiva.

Lo mismo podría decirse de rasgos morales y estéticos: la unidad (coherencia, orden…) y la autonomía (libertad, originalidad…) son las principales virtudes que hacen a algo bueno o bello.

Podemos decir, entonces, que las nociones axiológicas (validez, corrección…), entre las que ocupa el papel superior la noción de Perfección, tienen pleno sentido, están presentes en todos los ámbitos de la racionalidad, y tienen un único significado, aunque se apliquen a diferentes campos.

Ahora bien, ¿son imprescindibles las nociones axiológicas? Podría pensarse que no: que, puesto que están necesariamente asociadas a criterios, son, en realidad, redundantes, reducibles a esas nociones criteriales quizá más asépticas. Podría pensarse, por ejemplo, que la idea de que una teoría es “mejor”, “más válida”, “correcta”, “buena”, “perfecta” que otras, equivale solamente a decir que se atiene a los criterios teoréticos. Y lo mismo en los demás ámbitos: que una persona o un electrón sean una entidad “más real” que una montaña o una nube, no significa sino que responde más (no digamos “mejor”) a los criterios ontológicos. Esto significaría poder prescindir de la axiología: usar términos como “correcto”, “válido”, etc., sería una manera abreviada, o redundante, de decir, “responde a los criterios”.

Pero ¿funciona este movimiento? Creo que no. La interdependencia de nociones axiológicas y criterios, no provee la prescindibilidad de las primeras (aunque tampoco de los segundos).

Ahora bien, aún sería curioso –en cuanto asunto psicológico- por qué podríamos desear matar a la axiología. Por qué consideraríamos más “asépticos” conceptos no axiológicos.

Supongamos que ante la pregunta (P1) “¿por qué hay que considerar a esta teoría, T, más válida (buena, correcta, adecuada…) que sus rivales?” contestásemos: (R1) “porque es la que más adecuadamente se atiene a los criterios, C, con los que se dirime la corrección o bondad de una teoría”. Aún serían pertinentes al menos dos tipos de preguntas:
-un tipo empezaría con la pregunta (P21) “¿por qué decimos que T se atienen “mejor” a los criterios C?”, a lo que podríamos responder (R21) “porque se atienen (mejor) a los meta-criterios, m-C por los que se dirime la calidad de la adecuación de una teoría T a los criterios C de corrección de una teoría”, lo que, o bien nos envolvería en un regreso al infinito, o bien nos llevaría a un último estadio (R21u) “porque estos meta-criterios son los meta-criterios últimos u-m-C por los que se dirime si una teoría se adecua a criterios”; y
-un segundo tipo de preguntas que empezaría por (P22) “¿por qué aquellos criterios C (de acuerdo con los cuales la teoría T es considerada mejor o más correcta) son los criterios correctos o mejores?”, a lo que se podría contestar, o bien (R22) “porque se atienen, a su vez, a unos supra-criterios, s-C, por los cuales se dirime qué criterios de nivel inferior son los mejores o más correctos”, o bien, cuando llegásemos al último escalón (R22u): “porque estos criterios, u-C, son los criterios últimos por los que se dirime qué criterios de todo nivel inferior son mejores”.

En ambos casos, la pregunta “¿por qué estos criterios?” acabaría con “son los que son, y punto”. Pero esta respuesta encubre, claramente, que hay unos criterios que son los mejores, los más correctos, los más válidos. El hecho es que, unos criterios y no otros son los criterios últimos, y no hay criterios superiores para evaluarlos. Y esta es la noción misma de Validez, que no queda eliminada por el hecho de que se reconozca los criterios para identificarla. No es arbitrario que creemos a ciertos criterios los criterios últimos. Es más, “últimos” o “primeros” es un eufemismo para decir “superiores”. En sí mismos, los números son neutrales.

Ha habido otros intentos paralelos de eliminación de una noción trascendental:

Algunos, por ejemplo, creen que se puede prescindir de la noción alética fundamental, Verdad, si definimos qué condiciones se exigen para considerar verdadera una aserción. Pero esto está equivocado. No solo es que nadie nos ha explicado cómo hablar prescindiendo del concepto de Verdad, sino que es el propio concepto de Verdad el que da unidad y sentido a toda la actividad teórica.
Otros intentos paralelos de eliminación:

Sustancia – propiedades. Por supuesto, una sustancia puede ser identificada como una intersección de propiedades, pero es esa intersección, y a ese hecho, que haya esa intersección, es a lo que llamamos sustancia. La sustancia es la noción de un nexo maximal de propiedades. No es una noción prescindible.

Existencia – esencia. Por supuesto, lo que existe es lo que tiene determinadas propiedades (autonomía, unitaridedad), pero son esas propiedades. La existencia es la noción de que ciertas propiedades son relevantes.

La noción de Perfección va unida, hemos dicho, a ciertas propiedades (individualidad, autonomía), pero la perfección es el hecho de que esas propiedades son las relevantes. Obsérvese, además, que las propiedades que definen a la Perfección son las mismas que definen a la sustancialidad y a la existencia o realidad. Son “convertibles”. O, como dijo Spinoza, “por realidad entiendo lo mismo que por perfección”.

El hecho, en resumen, es que hay unos criterios que son los últimos, es decir, los más unitarios y autónomos de todos los criterios. Este hecho racional bruto no necesita justificación (no podría tenerla), pero sí requiere reconocimiento. Y lo que pide ser reconocido es que unos criterios son los últimos, lo que significa lo mismo que los más válidos. Y la constatación de que otros criterios no se atienen a los criterios que de hecho son los últimos, es la constatación de que otros criterios son peores, inválidos, incorrectos. Por tanto, existen unos criterios últimos que miden la corrección de los demás, y este “hecho” es el que se significa diciendo que hay una axiología en las cosas, que unas son más correctas, buenas, adecuadas, que otras, en cualquiera de los campos de la racionalidad. La idea de Validez, incluida la de Validez absoluta o incondicional, es la noción trascendental por excelencia. Los diferentes ámbitos de racionalidad son diferentes ámbitos de validez, pero la idea de validez es la misma en todos.

Una noción perfectamente legítima: la Perfección

2011-11-21T11:10:00.000+01:00

Sigo (y me acerco al final) del abordaje al (mal)llamado “argumento ontológico”.
El argumento pretende demostrar que un ser absolutamente perfecto (al que los filósofos identifican con lo que las tradiciones religiosas, especialmente las monoteístas, llaman “Dios”) existe necesariamente. Hasta ahora hemos estado hablando de qué significa existir y cuál(es) es (son) criterio(s) de existencia. Ahora hablaremos de la noción de la cuál se plantea la cuestión de si tiene referente real, es decir, si existe: de la noción de Dios, o, mejor, de Ser Perfecto.

La palabra Dios, en verdad, no juega ningún papel protagonista en el argumento filosófico. Podría ser del interés de teólogos y creyentes, pero es, para el filósofo, un mero nombre que debe ser definido o identificado con una noción menos sujeta a connotaciones irrelevantes: Dios, en filosofía, es el nombre que damos a la noción de un ser absolutamente perfecto (otra cuestión sería si es correcta, y cuánto, la identificación de esa noción filosófica con la noción –o nociones o variantes- religiosa(s) de Dios). En aras de la pulcritud, pues, considero preferible atenerse en la noción de ser-perfecto.

Pero, antes de (intentar) probar que la Perfección existe, necesitamos entender bien el concepto del que predicamos la existencia. “¿Existen los Números?” es una pregunta con sentido si tenemos una mínimamente aceptable caracterización o definición (conceptual, no terminológica) de Número. “¿Existen los Námoros?” no es una verdadera pregunta. ¿Existe, no ya la Perfección, sino una idea coherente de Perfección? (Ojo, no quiero, con esto, admitir que el concepto de Perfección sea, a priori, más sospechoso o más necesitado de definición que otros términos que se usan sin definir explícitamente hasta en la más rigurosa de las ciencias –tales como pertenencia, límite, etc.-; pero siempre es bueno intentar clarificar las nociones y ver que no contienen inconsistencia).

Se equivoca quien piense que las ideas no pueden ser coherentes o incoherentes. Los conceptos, salvo los atómicos quizá, tienen que contener conceptos compatibles. No puede haber, concedamos por ejemplo, un verdadero concepto de “cuadrado-redondo”, o de “sonrisa-rojiza” (o solo puede haberlo como metáfora, es decir, prescindiendo de los rasgos que generarían incoherencia). Pero si en todos los conceptos se exige coherencia, en el de Perfección esto se multiplica por infinito, porque es imposible (salvo nominalmente) entender por Perfección algo incoherente, ni siquiera algo que no sea máximamente coherente (por las razones que veremos).

“Perfección”, de ser un concepto legítimo (e, insisto, nada a priori prueba que no lo sea, puesto que la gente, incluidos –como vamos a ver- aquellos que se dedican a las actividades más racionales, lo usa habitualmente, y desde luego no lo catalogan en el mismo grupo que “cuadrado-redondo”) es una noción “axiológica”, o, mejor dicho, la noción axiológica principal. El campo semántico de las nociones axiológicas incluye nociones como “correcto”, “válido”, “valioso”, “bueno”, “mejor”, “óptimo”, etc. Las nociones axiológicas (como, por otra parte, le pasa a todas las nociones) van necesariamente asociadas a criterios o norma(tividade)s. De acuerdo con la forma y grado en que algo se ajuste a los criterios dados, será valorado como mejor, más correcto, más válido, etc., tal como de acuerdo con que algo se ajuste a los criterios aritméticos o epistemológicos será un número o una teoría. Las nociones axiológicas, al igual que otras, no se pueden derivar de algo más fundamental, pero puede probarse su legitimidad precisamente por su presencia inevitable en otros niveles del discurso que no consideramos sospechosos.
Me plantearé en esta entrada las cuestiones: ¿Hasta donde, en nuestro discurso, se remontan las nociones axiológicas, cuya cabeza es la noción de Perfección? ¿Qué relación hay entre axiología y criteriología?

****

Sería un gran error pensar que las nociones axiológicas (perfecto, válido, correcto…) pertenecen solo al terreno de la ética, siendo a lo sumo metáforas cuando se usan en otros campos. Por supuesto, existen nociones axiológicas en los discursos ético y estético, donde se valoran, comparan, etc., objetos y proposiciones de esos discursos. Hay, es cierto, filósofos que piensan que los criterios morales y estéticos no son únicos, sino múltiples. Pero, en todo caso, la noción axiológica es la misma (unívoca): se entiende qué significa que algo es Mejor, Correcto, etc., aunque haya que relativizarlo a un ámbito, o cultura, etc., lo que dará lugar a un pluralismo de sistemas de valores, no de la noción de validez.

Por otra parte, es inaceptable (como doy aquí por argumentado –aunque no es absolutamente imprescindible para la presente argumentación-) que el sujeto que tiene que valorar de acuerdo a ciertos criterios morales o estéticos (o sea, cualquier sujeto, en la medida en que es un agente racional –valga el pleonasmo-), piense que esos criterios son contingentes y que no tienen una validez mayor que otros completamente contrarios. Sería el exponente modélico de una actitud irracional, sostener una creencia (ética o estética) sobre la base de ciertos criterios que no se considera mejores, objetivamente mejores, que otros que prescribieran lo contrario. En la medida en que un sujeto valora racionalmente, implica la unidad de la axiología, es decir, una única idea y criterio asociado de Perfección o Validez máxima (el sujeto puede no estar en condiciones de dar justificaciones últimas, pero en la misma medida convendrá en que su decisión no es plenamente racional, y que, por tanto, tampoco su acción es plenamente autónoma). De todas maneras, para no generar disputas innecesarias, propongo dejar la margen el terreno de lo ético y lo estético.

Pero, además de en el discurso moral y estético, y de manera menos sujeta a debate (aunque también menos consciente) existe axiología, y de manera constitutiva, en el ámbito de discurso puramente teórico (la ciencia, la filosofía…) Evaluamos las teorías como (más o menos) correctas e incorrectas, como buenas, mejores o peores. Es imposible separa conceptos como el de Verdad (y error), o el de Justificación-teórica (o injustificación), del concepto de Validez o Corrección. Y esto no solo en el ámbito de la sintaxis o de los metalenguajes, sino también en la semántica. Ciertas nociones son “correctas” (consistentes, intuitivamente relevantes), y permiten discriminar entre aplicaciones más o menos correctas o válidas de esas nociones. Por ejemplo, el Triángulo, que es una noción intuitiva y definicionalmente buena, correcta, pertinente, aceptable… permite discriminar qué es un triángulo (más o menos) correcto. También aquí, obviamente, las nociones axiológicas (corrección, validez, adecuación…) van unidas indisolublemente a criterios. Las teorías físicas que se atienen a los criterios del método científico (coherencia, comprobabilidad, sencillez…) son “mejores”, ciertas demostraciones son más “correctas”, ciertas tesis son “válidas”, y algunos teoremas se considera que están “perfectamente” demostrados.

Nuevamente, existe una opción filosófica que niega la unicidad de la criteriología teorética (lo que, repito, no implica que la propia noción de Validez sea en sí inestable o múltiple –porque, en ese caso, sería un término equívoco-, sino que tiene aplicaciones disjuntas). Pero aquí doy por equivocada a esta tesis pluralista o relativista. Su requerimiento habitual de que justifiquemos no circularmente los criterios epistemológicos, desconoce, primero, que la justificación deductiva no es la instancia fundamental de toda justificación (la evidencia de ciertos principios es suficiente); y, segundo, que cualquier intento positivo de prescindir de los criterios denunciados como contingentes o locales (si es que alguien ha llevado a cabo algún intento así) no logra saltarlos sin convertirse en algo que solo equívocamente llamaríamos “discurso”. El criterio de coherencia es insoslayable para cualquier emisión de sonido que se pretenda discurso válido; y lo mismo vale del criterio de confirmabilidad empírica para proposiciones acerca de fenómenos. En todo caso, si uno quiere fingir una posibilidad ininteligible para nosotros (como que posiblemente exista un discurso matemático en el que el tres es impar –sin que esté jugando con las palabras-), no tenemos por qué seguirle. Aceptaremos que él “vive” en un mundo diferente (no ya materialmente, sino lógicamente diferente), y no tendremos nada que debatir con él mientras no nos muestre un puente del uno al otro. Quien ejerce el discurso racional teórico, presupone la unicidad de la axiología (Validez o Perfección), tanto de la noción como del criterio.

Y, por último, existen nociones axiológicas (aunque resulte menos habitual verlo así, y también se atienda poco a ello) en la ontología. Decimos que ciertas cosas son más aptas que otras a ser consideradas auténticas cosas reales, y no meros arreglos subjetivos nuestros. Creemos más reales (aunque algunos rehúsen, sin justificación -a mi juicio-, esa manera de hablar) las cualidades “primarias” que las secundarias. Algunos filósofos se han planteado si existen realmente (o existen tanto o son tan reales como otros seres) las montañas, o las nubes, por ejemplo. Mucha menos gente cree discutible que existen, como cosas o sustancias individuales, las personas o los electrones. Esto no es una discusión bizantina. Los mismos físicos utilizan, implícita aunque inevitablemente, criterios ontológicos, de acuerdo con los cuales identifican cosas o eventos, mientras que consideran a otros como meras coincidencias de propiedades simultáneas, por ejemplo. Es lo que Quine llamó el proceso de reificación. (Como dato curioso, recuerdo una noticia según la cual las compañías aseguradoras de las Torres Gemelas, habían solicitado –o pensaban solicitar- la opinión experta de ontólogos para determinar si eran un solo objeto o dos). Esa discriminación de realidades se basa en un criterio ontológico, y este implica una axiología: ese criterio es el mejor, el más correcto, para dirimir la realidad de las cosas. Hay las cosas que hay, son reales las que lo son, porque hay un criterio "válido", "correcto", "bueno" de discriminación ontológica.

En resumen, existen nociones axiológicas (o, por mejor decir, aplicación de las nociones axiológicas) en todos aquellos ámbitos en que se supone posible discriminar entre lo mejor y lo peor, lo más correcto y lo menos. La noción de Validez es suficientemente clara y unívoca, y está presente en todas las áreas de la racionalidad. Y lo mismo puede decirse, desde luego, de la noción de Validez máxima o Perfección (una teoría idealmente perfecta, una ley idealmente perfecta…), porque la validez relativa presupone la noción de validez absoluta. Una teoría, por ejemplo, que solo fuese válida respecto de ciertos criterios que no tuviesen una validez absoluta, es decir, que no implicasen que no hay otros criterios, contradictorios con ellos, pero igual de válidos o ni válidos ni inválidos, realmente no sería una teoría correcta, sino una mera actitud irracional. El científico presupone que, al atenerse a la metodología a la que se atiene, no es aceptable la validez de otra metodología contradictoria con aquella. Si puede llegar a poder en duda la validez de su propia metodología solo podrá hacerlo aceptando la validez de unos criterios superiores, de los que los suyos serían un caso local (de manera similar a como un científico aceptará una nueva teoría sobre determinado ámbito de objetos, solo si esa nueva teoría puede competir en un mismo campo de criterios con la primera). En fin, una vez más, la noción de Validez Absoluta, o de Perfección, es plenamente legítima, y es constitutiva de cualquier discurso racional.

Quedaría por preguntarse, en primer lugar, si las nociones axiológicas, con la de Perfección a la cabeza, son unívocas (o al menos, no irrazonablemente análogas) de un ámbito a otro de aplicación (o sea, si tenemos la misma noción de Validez en el pensamiento cuando decimos que una teoría es válida, o que una norma es válida); y, en segundo lugar, si las nociones axiológicas son prescindibles o eliminables, traducibles razonablemente en términos no axiológicos. Eso lo dejo para la siguiente entrada.

Fragmentos de Diálogos de Filosofía (III)

2011-11-16T12:33:00.000+01:00

Pongo aquí otro fragmento (tercero) del primer diálogo de mi libro, Diálogos de Filosofía. Tras evaluar la tesis de que no existen valores, se evalúa otra –que viene a ser la misma-: que existen tantas formas de valorar como cabezas, porque los valores son inventos humanos.

M.–Sigamos, entonces. Decíamos que, si no todo puede tener el mismo valor, habrá que elegir. Para eso servirían esos ideales que, según proponías, fabricamos nosotros, y mientras los mantengamos vivos, porque son fruta de temporada, ya que, en sí y por sí, nada es bueno ni malo. Esto me recuerda, por volver a la comparación con el conocimiento, que algunos han dicho que no hay una realidad de las cosas en sí mismas, ni una norma independiente de nosotros de qué es real o no, pero que eso no impide que la ciencia funcione, de acuerdo con reglas que convenimos, ya sea entre todos o por parte de unos pocos aristócratas, llamados expertos. En nuestro asunto se podría decir algo parecido.
A.–Así piensa mucha gente, y yo a veces.
M.–Antes he hablado de la barra de un metro que hay en París, pero, dirían estos, he malentendido mi propio ejemplo, porque es evidente que el metro no es más que una creación nuestra, que podría cambiarse el día de mañana, y sin embargo con él medimos muy bien toda la naturaleza.
A.–Me parece un ejemplo muy bueno. Ahora creo que vuelvo a pensar así.
M.–Así que, gracias a esos ideales que creamos nosotros mismos, somos capaces de ordenar las cosas, y decir de unas que son más valiosas que otras. Una vez que hemos decidido a qué daremos el primer y último valor, hay varias formas de poner en fila al resto de las cosas, pero la más extendida, sobre todo en tiempos de bonanza, es la que las ordena de acuerdo con su utilidad: es mejor lo que da mejores resultados, lo que funciona. Valga de ejemplo.
A.–Es un buen ejemplo.
M– Esperemos que sea, al menos, útil. En fin, todas las cosas pueden ser medidas con ese metro, una vez que creamos o convenimos la unidad de medida. Y esto vale no solo para asuntos de bueno o malo, sino para cualquier otro, como el del conocimiento, por ejemplo, porque no hay otra manera de determinar qué verdad es más verdadera, más que su utilidad. Ya no será aceptable que toda percepción sea igual de fiable y toda opinión igual de correcta, sino que serán mejores las que lleven a mejores resultados. Eso es lo que hace a la ciencia mejor que la magia. Así el conocimiento echa el ancla en la vida, en la acción.
A.–Hay bastantes científicos que piensan así, hasta entre los matemáticos.
M.–Y deben de tener razón. ¿No dijo hasta Dios hecho carne que por sus hechos los conoceremos? Las cosas buenas llevan a buen puerto. Aunque es muy curioso que hasta la verdad se mida por lo conveniente que resulta, cuando, en verdad, lo Bueno no es algo absoluto e independiente ¿no te parece?
A.–No veo muy bien qué es lo que te parece curioso.
M.–Dejémoslo, no es nada importante, quizá. Sigamos. Bueno sin discusión es lo útil, hemos dicho. Pero solo es bueno sin discusión porque solo es bueno como medio, o sea, porque saca su valor de otra cosa. Ahora bien, sobre qué cosas valen como fines, últimos o primeros, hemos decidido que lo mejor es no discutir, como es lógico.
A.–¿Por qué?
M.–La discusión no tendría sentido. Si los ideales no los descubrimos, sino que los creamos nosotros, no pueden ser calculados ni discutidos.
A.–¡Ya!
M.–De la misma manera que, en el mundo del conocimiento, no se discute sobre los principios o las creencias básicas.
A.–Pero otra vez no veo el parecido completo con el conocimiento.
M.–¿En dónde?
A.–Si uno decide creer solo lo que se le aparezca en sueños, nada le va a funcionar. En cambio, por muy estúpidos que sean los gustos de uno, nada en el mundo le va a llevar la contraria.
M.–¿¡Qué dices!? ¿No conoces a nadie que se haya arrepentido de perseguir ciertas cosas, y decir que la vida le ha enseñado que eso no estaba bien?
A.–Bueno, sí.
M.–¿Y se referían solo a que hayan tenido mala suerte con los medios?
A.–No siempre.
M.–Aunque quizá llaman aprender a lo que es solo cambiar de gustos…
A.–Quizá, pero me parece que no creen eso.
M.–Y en cuanto a lo del conocimiento, ¿no has visto cómo el que tiene mucha fe en algo es capaz de hacer que todo encaje con ello? Si llueve sobre el campo, es porque Dios quiere nuestro bien; si la lluvia se lleva las casas, es un castigo merecido, o una prueba…
A.–¿Y eso es lo que pasa con la ciencia?
M.–Seguramente no, pero tampoco con lo que creemos bueno.
A.–Puede ser.
M.–En fin, según la hipótesis que estamos discutiendo, o sea, que el criterio de lo Bueno sea invento humano, no se puede discutir de fines últimos. Muchos prefieren, precisamente, ver como un gran bien eso que llamamos libertad (y que tú, como todos, buscas con tanto afán), que cada cual elija sus propias metas, el sentido de su vida, sin dar cuentas a nadie, ni siquiera a sí mismo, porque no podría darlas aunque se empeñase. Pero hasta quienes no aprecian tanto la libertad deben verla, al menos, como el mejor medio para alcanzar sus propios fines.
A.–Eso es.
M.–Decimos, pues, que, aunque nada es bueno por sí mismo, una vez que decidimos qué cosas tomar por bienes sin precio, otras se convierten automáticamente en buenas como vías para aquellas, y se hacen útiles. Por ejemplo, si aprecio mi vida tendré que apreciar mi
salud, y otras cosas.
A.–Como la paz con tus vecinos.
M.–La paz cuando sea la paz lo que me resulte favorable.
A.–Es cierto.
M.–Esto sí es posible calcularlo, y hay una forma, entre todas, que es la más conveniente a la hora de repartirse el pastel, aunque, como todo está comunicado y nos gusta pensar en el mañana, la cuenta puede hacerse algo difícil, y hay que recurrir a vosotros, los expertos en cuentas.
A.–Noto que te entusiasma la idea.
M.–Afortunadamente para los contables, la naturaleza no acepta ciertos gustos y no deja que dejen simiente. Pero esto no quiere decir que por naturaleza unos gustos sean mejores que otros, porque la naturaleza no sabe nada de ideales y gustos. Como los que quedamos solemos preferir estar vivos, y cosas parecidas, hay menos disensiones de las que podría haber, aunque les parezcan todavía muchas a los poco amigos de las diferencias. Y aún habría menos si la gente se diese cuenta de que este sistema es el mejor para todos.
A.–Aquí aparece tu profesión, la de profesor.
M.–¿Tú crees? ¿Cómo?
A.–Cada profesor, como experto que es en algo, enseña lo que más conviene hacer en su terreno. Y si, como piensan Sócrates y Platón, la filosofía es lo mismo que la política, servirá para educar buenos ciudadanos.
M.–Sin embargo, yo creo que te estás olvidando de lo que dijimos, y Sócrates no estaría de acuerdo con lo que dices.
A.–Te creo, pero ¿por qué?
M.–Esto solía razonarlo mediante ejemplos, más o menos de la siguiente manera, que te sonará, por poco que recuerdes de tus lecturas de Platón. Empezaba preguntando para qué es útil la filosofía. El joven que dialogaba con él podía contestar algo como: “Para ser bueno y hacer lo bueno”. “Pero –preguntaba entonces Sócrates– ¿bueno en qué y para qué? Por ejemplo, ¿quién puede decirnos lo que hay que hacer en una batalla? ¿Será el filósofo o más bien el general?”. “El general, claro”. “¿Y en la cría de caballos? ¿Y en la medicina? ¿Y en la economía?...”. Y así con todo. Y en todos los casos hay un experto que sabe, mejor que ningún equipo de filósofos, lo que hay que hacer.
A.–Tienes razón.
M.–Pero entonces ¿para qué sirve el filósofo?
A.–Eso es lo que tienes que explicar.
M.–Si ha de servir para algo, aparte de para divulgador de lo que no conoce o para personaje de comedia, será, decía Sócrates, para buscar lo bueno primero, es decir, lo que hace bueno y útil a todo lo demás.
A.–Es cierto, eso dijimos antes.
M.–Pero resulta que esto es lo único de lo que no se puede saber, porque los ideales son creados, no descubiertos.
A.–Eso hemos supuesto.
M.–Déjame que te dé un sermón un poco más largo, porque, quieras que no, enseño filosofía. Una cosa clara es que esta no aporta ningún auténtico recurso, como sí hacen, mejor o peor, las ciencias. Al contrario, puede hacerte más torpe e inadaptado aún (aunque en tu caso lo veas difícil), si llegas a tomártela muy en serio. Y, sobre aquello que Sócrates decía que debe ocupar al filósofo, sobre lo que es Bueno, en sí y por sí, hasta entre los profesores de filosofía domina la convicción de que no hay saber que valga. No sería raro que desapareciese de las escuelas.
A.–Pero eso no es lo que piensan los alumnos. Creo que bastantes de ellos piensan que, aunque sea inútil, es muy importante y hasta necesaria.
M.–Será porque todos llevamos un Sócrates dentro. Pero lo que has dicho antes no tiene nada de socrático. Se parece mucho más a lo que enseña la fábula que Platón le hace contar a Protágoras. ¿La conoces?
A.–No lo recuerdo.
M.–Es muy vieja y universal. Los dioses dotaron a todas las criaturas de instrumentos naturales para su supervivencia o su mejorvivencia: uñas, cuernos, caparazones, piernas ágiles... Se les olvidó un animal débil y pelón. Apiadado de él, y puesto que no quedaba ya en los cajones del taller ni garra ni colmillo, Zeus le dio, de su propia persona, la inteligencia y la política; la primera para que no lo aniquilasen las demás criaturas, la segunda para que no se aniquilase él solo, como lobo para sí mismo. Según este mito la inteligencia no es más que un instrumento, aunque un instrumento muy preciso. ¿Qué te parece?
A.–Es un cuento bastante parecido a la explicación científica de por qué tenemos un cerebro tan pesado.
M.–Sí, qué curioso, ¿verdad? Ahora bien, a los demás animales, Zeus, o la naturaleza, les dio entonces una enorme ventaja, o por lo menos les evitó un gran perjuicio. Ellos... saben bien lo que tienen que hacer y para qué viven (si es que son como nos los imaginamos y da a entender la fábula). Nosotros, en cambio, confundidos por nuestra propia herramienta, hemos llegado a no saber para qué la queremos. Hay quienes piensan, es verdad, que los dioses nos han dado dos maestros muy buenos para sacarnos de dudas, el placer y el dolor.
A.–O sea, los mismos que a las otras criaturas.
M.–Eso es… si es que ellas funcionan así, digo. Pero el caso es que, desnaturalizados como estamos por la propia virtud que nos tocó a última hora, no nos dejamos enseñar por esos supuestos maestros, y parece que no descansaremos hasta arrancar el fruto del único árbol
que los buenos dioses nos prohibieron.
A.–Te aseguro que dices la verdad.
M.–La razón ha resultado ser un arma peligrosa, que acaba haciéndose con su dueño, como le pasó a aquel campesino que aceptó los servicios del diablo con la condición de que, si en algún momento el hombre se quedaba sin trabajo que encargarle, se llevaría su alma. Tan desencajados andamos, que unos estamos todo el día usando esa herramienta sobre las cosas, aunque no necesitemos nada de ellas. Por eso somos tan dañinos. Otros, en el otro extremo, no la usamos más que sobre sí misma, para que se devore, como la serpiente aquella. Por eso somos tan tristes y extraños, y escribimos cuentos.
A.–Y algunos hacemos las dos cosas a la vez…
M.–Habría que hacer caso a los que dicen que si usásemos correctamente esa divina habilidad volveríamos a traer el paraíso a la tierra. De hecho, gracias a que en los últimos tiempos hemos seguido un poco más de cerca estas ideas, tenemos aquí, aunque con algún que otro error de funcionamiento, algo parecido al paraíso.
A.–Creo que te refieres al sistema del bienestar.
M.–Pero, sobre todo, el de la libertad. No nos exige que apreciemos todos por igual más que el comercio sensato. En esto los hay más o menos radicales, claro. Unos creen que el acuerdo no puede ir más allá del respeto de eso que llaman libertad y de las propiedades de lo que llamamos personas, incluyendo esa propiedad tan preciada que es la vida. Otros, los menos radicales, acordándose de que naces con más o menos taras; que los padres o el barrio en que te crías no los has elegido tú, pero ellos sí eligen por ti; o que el destino es inseguro hasta para quienes contratan un seguro, piensan, más precavida o solidariamente,
que hay que compensar de alguna forma a los desfavorecidos por el destino. Sin igualdad, dicen estos, no hay verdadera libertad. Sin libertad, dicen aquellos, no hay verdadera igualdad. Según estos, aquellos son como lobos; según aquellos, estos son como borregos.
¿Tú ves mucha diferencia entre ellos?
A.–Tanta como que son nuestros dos partidos políticos.
M.–Pues yo no la encuentro, aunque quizá sea porque los filósofos (y hablo en primera persona) miramos desde lejos, y solo vemos los bultos. En lo que están de acuerdo unos y otros es en que no hay ningún lugar al que acudir buscando qué cosas son buenas en sí mismas. Tendrán que diferir, entonces, solo en los medios en los que creen. Y así es. Unos creen en la colaboración, que funciona tan bien en ciertas especies gregarias; los otros, en cambio, como ágiles depredadores, prefieren la independencia y la lucha.
A.–Pero hay, entre los que llamas los menos radicales (algunos son amigos míos), quienes dicen que con cosas como la justicia no se puede negociar.
M.–Sí, los hay. Pero si son de los que dicen a la vez que esas cosas las creamos nosotros, sea a solas o por acuerdo (y de esos es de los que estamos hablando ahora), o yo no los entiendo, o ellos no se entienden a sí mismos.
A.–Creo que a la mayor parte le pasa lo que a mí, que no han pensado en ese asunto tres veces. Pero ¿y si te dicen que esos derechos son los únicos que nos pueden llevar a la felicidad?
M.–¿A la felicidad, o a lo que uno crea que es más valioso?
A.–A esto último, claro.
M.–Volvemos, entonces, a lo de antes: no se diferencian más que en su teoría económica. En cuanto a lo que vale por sí mismo, ni podrán ni querrán presentarte otra cosa que su creencia muy honda en que esto o lo otro es lo más sagrado. Pero no hay forma de razonar lo sagrado, como equivocadamente creían los viejos teólogos que buscaban entender, hasta que un monje apasionado recordase que la razón es la serpiente.
A.–Esto lo piensan muchos que no son monjes.
M.–Lobos y corderos, halcones y palomas colaboran, a menudo sin saberlo, en un mismo sistema. Este buen entramado tiene su sístole y diástole, y, según decía del cosmos un filósofo muy antiguo, Empédocles, unas veces crece hacia la diversidad, y entonces cada uno se hace a sí mismo, libre como billete al viento; y otras, se contrae hacia la unidad e igualdad, y es cuando se atan unos con otros, como cuentas de un rosario, y hacen lo que los niños a los que sus padres piden que recojan los juguetes para que se pueda andar por la casa. Con este vaivén pasan el año, los inviernos a la lumbre del pan y el circo, y en primavera correteando al sol de los escaparates. Y todo está bien… o podría estarlo. Pero, como no hay cielo humano sin nubes, para que tampoco a este jardín le falten sus fieras, resulta que hay quienes creen que saben lo que es del todo bueno, no solo para ellos mismos, sino para los demás, para ti y para mí, y no respetan el pacto. ¿Qué te parece?
A.–Que la mayoría de los que creen eso son más ignorantes que nadie.
M.–Pues seguramente por esa ignorancia suya consideran su misión conducirnos a todos por el buen camino. ¿Qué tenemos que decirles?
A.–Deberían respetarnos.
M.–Pero ¿quién les puede decir que lo hagan? Ni siquiera para nosotros es algo real y objetivamente valioso el respeto. Ellos, además, no creen en eso que consideran respeto mal entendido, y que otros llaman, mejor, tolerancia, como tú no respetas, dicen, el deseo de un niño si le ves llevarse un cuchillo a la boca. Eso es parte del ideal que ellos se han fabricado de lo que es bueno.
A.–Te diría que al menos deberían convencernos a los demás, aunque me imagino lo que me vas a contestar.
M.–¿Cómo nos van a convencer? No son estúpidos, y nos han oído decir que, para nosotros, el valor de las cosas no está en las propias cosas, ni escrito en el cielo, sino que es creación nuestra. ¿Quieres que les repitamos que la tolerancia es la mejor manera de que todos alcancemos nuestras metas?
A.–Sí, díselo, aunque me temo que no servirá de nada.
M.–Es que algunos de esos, en el colmo del fanatismo, no creen que haya buenas metas que obliguen a pasar por ciertas cosas, según ellos, desagradables y malvadas; o hasta creen que nada es un medio, sino que todo tiene que ser puro en sí mismo. Son incapaces de distinguir los procedimientos de lo sustancial, el mercado de las mercancías. ¿Quién puede negociar con alguien así? ¿No son irracionales?
A.–Pero ¿hace falta tener razones? ¿No bastaría con que todos nos educásemos en los buenos sentimientos?
M.–¿Buenos? Quieres decir “nuestros”, ¿no?
A.–Pero solo algunos, los que hacen más fácil la convivencia.
M.–Una buena educación sentimental… Sí, eso está bastante de moda. Quieres decir que si a algún alumno se le ocurre preguntar por qué tiene que tolerar lo que más aborrece, no necesito más que hablarle de forma dulce, hasta ablandar sus entrañas… Tal vez. He visto a veces funcionar eso. Aunque, con los que son de corazón más duro y siempre piden frías razones, hará falta bastante buen pico, y con los más fervientes de algún credo no sé si bastaría con Orfeo. ¡Claro que así los literatos tendríais un gran papel!
A.–Vale, deja de burlarte.
M.–¿A quién le gustará que le cambien un gusto por otro? Creo que quien piense que no hay bienes y males reales, ni razones últimas para valorar lo que valora, es fácil que prefiera conseguir sus fines sin tragar lo que no le gusta. Todos intentaremos no convencer, sino manipular a los demás como sea (aunque, si es posible, con el método más limpio y duradero de la suavidad). Cuánto más si uno cree que su mensaje es muy natural y solo necesita algo de fuerza al principio, como en el ponerse los zapatos.
A.–¿Y lo que no consigas con simpatía lo vas a conseguir con argumentos?
M.–Si, como creen otros pocos, valoramos las cosas por lo que son en sí mismas, sería muy bueno discutir de qué es y qué vale cada cosa.
A.–Eso es verdad. Si se demostrase que no sirve de nada matar a un animal para conseguir que llueva, se acabarían muchos sacrificios animales.
M.–¿Sabes cuál es el problema?
A.–¿Cuál?
M.–Que habría que demostrarles otra cosa mucho más difícil. Habría que demostrarles que hay cosas, como la lluvia o la vida del animal, que son buenas en sí mismas. Porque el ejemplo que has puesto no trata de lo bueno sino de lo útil, así que es un ejemplo muy bueno para el que defiende que no hay nada en sí mismo bueno, sino que lo bueno es bueno solo como medio. Pero ¿sabrías demostrarles también que vivir es valioso, en sí mismo?
A.–Yo no.
M.–Supón ahora que algunos de aquellos que creen su misión conducirnos a todos por la buena senda se hacen poderosos usando nuestros propios procedimientos y llegan al poder. Empezarán, seguramente, por cambiar los procedimientos mismos. Como creen que el mercadeo es injusto, que hay malvados comerciantes y desaprensivos compradores, de cualquier tipo de productos, incluida, por supuesto, la política, nos lo dan ya todo servido.
A.–Ese es un gran peligro en nuestros días.
M.–En esa situación, los intelectuales gritarían, indignados, que no se puede cambiar los procedimientos, porque están pactados de hace tiempo y, además y sobre todo, porque son los únicos inteligentes y correctos. Pero los otros dirán que solo vienen a barrer la injusticia y la ignorancia. ¿Quién tiene razón?
A.–¿Qué más da quién tenga razón si, de todas formas, será el que tenga más fuerza quien imponga su ley?
M.–Eso suelen acabar diciendo los derrotados. Pero nadie quiere tener solo el débil argumento de la fuerza, todos quieren forzar al otro también con algunas razones. Al vencedor le sirven como traje oficial con el que darse un aire respetable. Al derrotado le permiten, al menos, clamar al cielo. Aunque cuando mira al cielo no encuentra más que restos deshilachados de las nubes que él mismo destiló.
A.–Te pone muy poético y amargo todo esto. ¿Tanto te gusta y tanto te duele?
M.–La fealdad que tenemos más cerca la vemos más grande. En resumen, y para acabar con este treno, si pensamos que somos nosotros, por nuestra santa voluntad, los que le damos valor a las cosas, es imposible defender con razones que haya algo más respetable que su contrario. Todo puede parecerle bueno a alguien, y con toda la razón, o sea, con ninguna.
A.–Eso parece.