¿Cómo es ser ateo?, ¿cómo es posible serlo?
Puede entenderse el ateísmo de, al menos, dos
maneras, o con dos grados de alcance:
- En un sentido amplio, ateísmo sería la negación completa y radical de lo religioso, en cualquiera de sus formas posibles: simplemente nada sería sagrado, divino, numinoso (suponiendo por el momento que estos términos representen esencialmente lo religioso), ni en este mundo ni fuera de él.
- En un sentido restringido, en cambio, ateísmo será la negación de cualquier elemento sagrado más allá del mundo, es decir, la negación de toda religiosidad trascendente, pero no de toda religiosidad posible ni de la categoría misma de religiosidad, sea esta lo que sea.
(Para ninguno de los dos sentidos, sobre todo para
el sentido amplio, sería el término ‘a-teísmo’ el más conveniente, en cuanto es
más que dudoso que el concepto ‘dios’ sea el más abarcador o el más conspicuo
dentro del lenguaje religioso. Sin que ello signifique que, como han dicho
algunos, el ateísmo sea algo específicamente cristiano).
Por el momento nos conviene explotar la diferencia
entre esas dos formas de ateísmo. De acuerdo con ella, quizá mucho de lo que
pasa por ateísmo lo es solo en el sentido restringido, y no en el irrestricto (y,
tal vez, menos interesante y más insostenible), aunque seguramente, sin
embargo, la mayoría del ateísmo es entendido y se entiende a sí mismo como una
“enmienda a la totalidad”.
Por usar una analogía (que solo vale en parte, y por
fuertes razones, como veremos después): el rechazo de la metafísica (llamémosle,
por mor del paralelismo, “ametafisicismo”) puede tener el sentido amplio de
rechazo de cualquier tesis o postura metafísica (la negación de la Metafísica tout court, como un lenguaje sin-sentido),
o bien, restringidamente, puede ser solo la negación de cualquier metafísica
trascendente, no de la metafísica en sí. Así, sería ametafisicismo del segundo
tipo, pero no del primero, la metafísica materialista conscientemente asumida y
defendida por, por ejemplo, David Lewis o David Amrstrong o tantos otros
metafísicos analíticos materialistas de los últimos decenios, pero también la
de otros materialistas analíticos más “clásicos” y mucho menos conscientes de
que estaban haciendo metafísica (de los materialistas y de los metafísicos
“continentales” es preferible no poner ejemplos, pues su relación con la
metafísica está mediada, y viciada, por una incorrecta intelección de lo que
significa “metafísica”, malentendido que tiene su origen tal vez en Kant). Por
supuesto, cierto antimetafísico puede protestar diciendo que el materialismo no
es metafísica, más que, a lo sumo, en su grado cero (que sería lo mismo que
nada). De la misma manera, el ateo del tipo antitrascendente puede pretender
que lo suyo es el verdadero ateísmo y todo el ateísmo, pues una religiosidad
inmanentista sería un hierro de madera (en esto estaría de acuerdo con los
teístas que creen que no hay más religión que la que se refiere a algo
trascendente, sobrenatural…) Pero ambas pretensiones me parece muy discutibles.
Después de todo, el cero es un número, y el conjunto vacío, un conjunto; y es
razonable sostener que una proposición que niegue la existencia de un número,
puede ser una proposición de, al menos, dos tipos o alcances: el interno a la
matemática y el externo (por ejemplo, el metafísico). De la misma manera, es
poco convincente, a priori al menos, reducir toda religiosidad posible (y real)
a religiosidad trascendente.
Cómo haya que entender, en último extremo, sendas
versiones del ateísmo (la amplia o la restringida), depende de qué tengamos que
entender por religiosidad. Ahora bien, es extremadamente difícil definir este
ámbito o “juego de lenguaje”, el de lo religioso. Para empezar, hemos de
rechazar cualquier intento de reducirlo a un fenómeno psicológico, cultural,
etc. Detengámonos un momento en esto:
Pretender que lo religioso es solo o nada más que un cierto
tipo de actitud psicológica, solo o nada más que una cierta función social…
es tan insatisfactorio como pretender una semejante reducción del arte o
incluso de la ciencia. Todos estos intentos caen en el terreno del
reduccionismo naturalista (en el sentido epistemológico del término), que es un
movimiento falaz. (En realidad, la tesis más importante que quiero proponer más
adelante es la de que el ateísmo presuntamente más radical de los últimos
siglos se apoya, quizá exclusivamente, en esa falacia, en la forma de “tesis de
la secularización”). Quien pretendiese negar total y radicalmente el ámbito
religioso desde una perspectiva o estrategia naturalista o positivista, tendría
que reducirlo sin residuo a elementos del ámbito de las hechos naturales (en
sentido amplio, incluyendo los psicológicos, sociales, etc.). Ahora bien, eso
es imposible porque el ámbito de lo religioso tiene su propia normatividad
interna, y autónoma respecto de cualquier hecho natural: la actitud esencial
del creyente implica un “(en) qué debo creer (y practicar)” y “por qué motivos
propiamente religiosos” (sean estos lo que sean), de modo que, por principio,
una proposición (o, en general, actitud) religiosa jamás queda exhaustivamente
traducida a una descripción naturalista o positiva. “Creo en X” o “tengo por
sagrado X” se reducen tan poco a “estoy en el estado psicológico o social de
creer sagrado X” como “creo que Bach es profundo” o incluso “me entusiasma
Bach” se reducen a solo “estoy en el estado psicológico de…” (pues mi creencia y
mi emoción musicales implican criterios estéticos, irreduciblemente no psicológicos),
o como “creo que 2+2=4” se reduce a mi estado psicológico de creerlo (pues mi
creencia matemática implica criterios epistemológicos irreducibles).
Igualmente, sería una falacia razonar así (con el ánimo de salvar el elemento
normativo de la actitud religiosa, a la vez que se consumaba su reducción
positivista): “puesto que tu sociedad cree en X, tú tienes que o debes creer
en X”, o algún análogo psicológico, etc. (salvo que en esas proposiciones el “tienes
que” o “debes” fuese precisamente un “debes” religioso, en cuyo caso se tratará
de un enunciado o actitud propia e irreductiblemente religioso -y muy
significativo, por lo demás-). Toda la nomología que una proposición científica
puede portar en su contenido es la de la relación causal (“tienes por sagrado X
porque tu sociedad tiene por sagrado X”), pero este tipo de explicaciones son
tan colaterales referidas a la actitud religiosa como cuando las aplicamos a la
ética, a la estética o a la teorética (“crees bueno (bello, verdadero) X porque
tu sociedad cree bueno (bello, verdadero) X”). Que sean colaterales o, más
bien, paralelas, no quiere decir que sean falsas ni, menos aún, sin sentido. Al
contrario, hay un sentido en que son verdaderas (o falsas), tal como es
verdadero o falso algo del tipo “crees que 2+2=4 porque tienes tal cerebro”: son
verdaderas o falsas en cuanto se refiere al aspecto descriptivo de ese “hecho”.
Pero, repitamos, estas explicaciones no agotan, ni siquiera tocan, la verdadera
razón (intencional) por la que creo sagrado algo o por la que creo que 2+2=4. Desde luego, esto nos deja ante el gran
problema filosófico de la relación entre sendos mundos, el de la explicación
naturalista-causal y el de la explicación intencional (en este caso religiosa).
Un problema análogo al que, respecto de la agencia voluntaria, se da entre
libertad y determinismo causal, se da aquí entre creencia religiosa y mundo natural-social
del creyente. La solución tiene que ser análoga (En realidad, la relación entre creencia y facticidad es algo más enredosa que
lo que he supuesto en esta argumentación, debido precisamente al carácter, en
cierto modo, “positivo” de la creencia religiosa. Volveré enseguida sobre
ello).
****
Si hemos de rechazar el reduccionismo naturalista
(psicologista, sociologista…) de lo religioso, lo mismo hemos de hacer, creo,
respecto de todo reduccionismo trascendental, esto es, que pretendiese
traducirlo sin residuo a categorías estéticas, éticas o filosóficas. Esto, sin
embargo, es mucho más difícil de mostrar, porque exige una mayor claridad acerca
de qué es propiamente lo religioso y de su irreductibilidad, no ya a algo
positivo sino a algún otro ámbito trascendental o a una suma de ellos. ¿No es,
acaso, verosímil que lo religioso no sea más que un conglomerado de actitud
epistémica, filosofía, moral y estética? A creerlo así induce el propio hecho
de que la religiosidad (a diferencia de esos “otros” ámbitos trascendentales o
axiológicos) se solapa con todos ellos. Sin embargo, es dudoso que se reduzca simplemente
a la suma de todos ellos. Al contrario, está en relación difícil, polémica, dialéctica,
con cada uno: proporciona creencias aparentemente epistémicas, sí, pero no puede
sustituir a la epistemología e incluso parece en franco conflicto con lo que ella
exige a todos los demás; proporciona directrices éticas, sí, pero no puede
sustituir a la ética e incluso parece en franco conflicto con la autonomía del
juicio moral; etc.
La dificultad o, más bien, imposibilidad de definir
la religiosidad es un indicio positivo de su irreductibilidad. Podemos intentar
caracterizar lo religioso de diversas maneras, pero todas ellas presupondrán
que “sabemos” (como de hecho sabemos, a la vez que ignoramos) qué es la
religiosidad. Lo mismo puede decirse de cualquier ámbito trascendental: podemos
pseudodefinir estos ámbitos, caracterizarlos por relación a otras cosas, pero
siempre suponiendo tácitamente que “sabemos” qué es lo que constituye a cada
uno de ellos. A un extraterrestre que no poseyese la sensibilidad estética no
podría enseñársele qué es el arte, por más psicología y antropología, y por más
filosofía o ética, que se le proporcionase. Y algo análogo –cabe sostener- vale
para lo religioso.
Pero, ¿cómo, al menos, pseudo-definir de la manera
más perspicua posible lo religioso? Esta pregunta nos conduce a esta otra: ¿quién
está en mejores condiciones para intentar esa definición?
Tradicionalmente esa tarea se la han repartido dos
personajes: el teólogo y el filósofo. A las dos formas que hemos propuesto de
entender la religiosidad (amplia y restringida), habría que añadir ahora dos
formas de consideración de lo religioso o lo divino. La primera es la
consideración religiosa, esto es, la que puede proporcionar el hombre
religioso, el creyente. La segunda es la consideración filosófica. Qué sea lo
religioso es objeto esencialmente de creyentes y de filósofos. De los creyentes
se podría decir, más bien, que es el “sujeto”.
El teólogo es el creyente teorizando acerca de su
propia religiosidad (de la misma manera que el ideólogo es el político
teorizando acerca de su acción política, o el crítico es el artista teorizando
acerca de su producción artística). Lo cual no le convierte en filósofo. El
teólogo, a diferencia del filósofo, parte del “hecho” “positivo” del fenómeno
religioso, un dato que él no puede negar. En cuanto teólogo, pretende entender
aquello en que ya cree y no puede dejar de creer por mucha filosofía nihilista
que consuma. No es correcto sostener, como gustan de hacer los teólogos, que la
teología se diferencie de la filosofía en que aquella se atiene o aviene a lo
concreto (Dios, Cristo…), mientras que la segunda se mantendría en lo abstracto
(el Ser). Tampoco que la primera es comprometida emocional o “existencialmente”
mientras que la segunda sería fría y desapasionada, o diferencias similares. La
relación que lo teológico tiene con lo concreto es su dependencia de un dato tomado por sagrado, no un supuesto
privilegio de contacto real con lo concreto. Por su dependencia esencia de un
dato, la teología es una “ciencia” positiva. Pero, precisamente por eso, y como
le pasa a todo saber o toda actitud positiva, es radicalmente incapaz de
cuestionar esa positividad, lo que no le acerca más a lo puro dado, sino que la
mantiene en una mayor inconsciencia al respecto: en la modalidad del supuesto,
esto es, de la doxa.
Mientras que la teología no puede especular de
manera completamente racional y libre, pues está limitada por arriba por ese dato,
la filosofía no puede aceptar algo así. Todos los objetos son, en ese sentido,
profanos para ella (aunque “profano” también ha de tener un doble sentido,
amplio y restringido, externo e interno a la religiosidad). Lo único “sagrado”,
el único “dato”, para el filósofo es la racionalidad el “factum de la razón”,
pero la racionalidad no es ningún factum, y “sagrado” se usa ahí
traslaticiamente. Por lo demás, el filósofo puede tener con su asunto una
relación tan emocional o “existencial” como la que pueda tener el teólogo. Y,
por su parte, no es la reacción emocional o existencial lo que hace a la
religiosidad.
Decimos que hay dos maneras de considerar lo sagrado
o divino: la religiosa y la filosófica. Ahora bien -podría protestar alguno-:
¿por qué hemos excluido, como reduccionista, todo abordaje científico a lo
religioso, y admitimos, en cambio, la legitimidad de la filosofía para hacerlo?
La respuesta, en breve, es que a) la filosofía es precisamente, por sus propias
características, la actividad teorética encargada de definir o pseudodefinir
todos los ámbitos trascendentales o axiológicos (incluido el de la propia
ciencia y el de la propia filosofía misma); aunque, b), eso no quiere decir, sino
al contrario, que no sea problemática (dialéctica) la relación de la filosofía
con cada uno de los otros ámbitos axiológicos a los que ella tiene por asunto
conocer, incluida la religiosidad.
Ahora bien, tenemos que introducir aquí la
aclaración más importante. De lo que estamos diciendo últimamente, podría
deducirse erróneamente que todo lo que tiene que ver la filosofía con lo
sagrado es que este asunto es, como el de todas las ideas, objeto de la
filosofía, pero un asunto al fin y al cabo tomado de otro ámbito, del
religioso. Esto sería un gran error, al menos como tesis de partida: el de
reducir la Filosofía de lo sagrado o divino a mera filosofía de la religión.
No: la relación que la Filosofía guarda con lo sagrado o divino es
infinitamente más densa y compleja. El hecho es que la propia Filosofía tiene
como objeto propio suyo a la contrapartida de lo que Dios, los dioses, o lo
sagrado, son para la religiosidad. La Filosofía tiene por objeto suyo el de la esencia
y la existencia o no del Ser supremo, absoluto, etc., del Valor supremo,
absoluto, etc.
Es decir, hay dos consideraciones de lo sagrado o
divino: la consideración religiosa y la consideración filosófica. En otras
palabras, el “dios de la fe” y el “dios de los filósofos”. Esta presunta
evidencia es, sin embargo, lo más discutido en el pensamiento moderno acerca de
lo sagrado. Será (un aspecto del) objeto de nuestra discusión.
Suponiendo que, de alguna manera, lo sagrado sea “objeto”
tanto de la religiosidad como de la filosofía (con todas las diferencias
pertinentes entre ellas), entonces hay dos modos de ateísmo: el ateísmo como
posición religiosa (“ateísmo religioso” o “religiosidad atea”) y el ateísmo
como tesis o hipótesis filosófica (ateísmo filosófico). El teísmo y ateísmo
religiosos o desde la religiosidad son la aceptación o el rechazo del hecho
religioso por criterios religiosos. El teísmo o ateísmo filosófico, en cambio,
son la afirmación o negación de lo religioso por criterios puramente
filosóficos, esto es, racionales especulativos.
(continúa)
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