Apología de la causalidad, II. Contra los radicales

¿Por qué algunos filósofos encuentran ilegítima, confusa o hasta ininteligible la pregunta “¿por qué existen las cosas?”, o incluso, más radicalmente, el propio concepto de Causa? Unos de ellos tienen una visión y unas razones más radicales que otros.

Empecemos por los más radicales (por ejemplo, Nietzsche, y, en general, los dedicados a deconstruirlo o desmontarlo todo). Estos hombres (pocos, pero sagaces) dicen que conceptos como Ser, Sustancia, Causa, Fin, Unidad… son invenciones humanas, antropomorfismos. El concepto de Causa, concretamente, seguramente sea, dicen, una metáfora extraída del hecho de que nosotros “sentimos” que operamos sobre las cosas. Como primitivos que somos en el fondo, extendemos a la naturaleza lo que creemos encontrar en nosotros (de hecho, nos antropomorfizamos a nosotros mismos). No tiene por qué haber causas en las cosas, eso es solo nuestra manera de pensar, nuestra necesidad psicológica. Y lo mismo pasa con los otros conceptos, como Sustancia o Finalidad. No existen sustancias: eso es una manera artificial de hablar. Ni siquiera existe el Yo, ese antropomórfico prototipo de todas las sustancias. ¿Qué existe, entonces? Bueno: seguramente “existir” es también un antropomorfismo, el proto-antropomorfismo. Pero, usando las armas enemigas (se avienen) podríamos decir que lo que existe o hay en verdad (pero, por supuesto, Verdad es también un antropomorfismo) lo que hay, digo, es una indefinida diseminación de concreciones. Ser es devenir. Todo lo demás son metáforas. Todo concepto es, al fin, un producto artificial de un ser que tampoco es nada en verdad. Antropomorfismos de un antropomorfismo, metáforas producidas por una metáfora… No tenemos derecho a decir que hay en sí una causa, un ser, una verdad, una necesidad. Sería más honesto, de hecho, abandonar los conceptos y todo pensamiento, como propuso el Buda cuando vio que todo era insustancial. Sin embargo, los que dicen que todo discurso es antropomórfico, son muy locuaces, no paran de discursear.

Esta “visión de las cosas” (si es que merece siquiera ese nombre) es completamente incapaz de explicar nada, empezando por ella misma. Partió de la sensata constatación de que todas las visiones de las cosas tienen un aspecto relativo, porque son diferentes perspectivas de algo, y saltó mortalmente al vacío de que las perspectivas lo son de nada, porque no hay nada a lo que remitan. Saltó de la perspectividad al perspectivismo, de la relatividad al relativismo: de la relativa relatividad, a la absoluta relatividad. Pero “relatividad absoluta” es una contradicción en los términos. Es una “teoría” que se refuta sola (claro que ¡qué le importa contradecirse a quien cree que no hay nada más lógico que nada!).

Yendo a nuestro asunto (el concepto de Causa), esta “deconstrucción” radical es completamente inocua. Si no hay conceptos válidos, no hay discurso alguno, ni el del deconstruccionista. Sin embargo, el deconstruccionista bien que se esmera en buscar explicaciones causales (normalmente psicologistas) de nuestras ideas. Y si hay conceptos válidos (como presupone el que abre la boca) “Causa” es tan digno como el que más. No hay explicación alguna, racionalización alguna, que no consista en preguntar por qué. La causalidad, la necesidad de dar una razón suficiente, es a priori respecto de todo discurso. Es completamente absurdo querer reducir esto a un “antropoformismo”, como si la idea de Hombre (anthropos) fuese más limpia que la de Causa. Claro que toda noción humana tiene algo de antropomórfico, y hay que esmerarse en descontar lo más posible ese aspecto “subjetivo”, pero eso no equivale de ninguna manera a que todo es antropomorfismo.

Otra crítica muy radical (o la misma, vista desde otro aspecto) a la noción de Causa (y que ya se encuentra en Nagarjuna y el escepticismo antiguo, pero que tiene un aire muy humeano hoy día) dice que todo lo que se puede separar conceptualmente, es que no va necesariamente unido. Conceptualmente, al parecer, puedo separar el Yo de mis estados. Así que nada me define, nada va necesariamente unido a mí: no tengo esencia alguna. Conceptualmente puedo separar el sabor de la manzana, así que, aunque sea poco habitual ver sonrisas sin gato, no es imposible. Y conceptualmente puedo separar cada cosa de su por qué: de que se diera, por ejemplo, una gran explosión, no se sigue necesariamente que el universo se expandiera; de que se rompiese uno de los pilares no se sigue necesariamente que se cayese el edificio; de que yo decidiese mover la mano no se sigue necesariamente que se moviese; incluso (dicen los más atrevidos y consecuentes) de que yo tenga dos hijas no se sigue necesariamente (no es razón suficiente para afirmar) que tenga un número par.
¡Ojo! No quieren decir que el edificio podría no haberse caído PORQUE otro objeto podría haberlo sujetado, o que mi mano podría no moverse pese a mi intención porque sufra una parálisis, o que el universo no se expandiera porque otra variable lo hubiese hecho colapsar, o que podríamos haber llamado ‘par’ a lo ‘impar’. Todo eso no eliminaría la necesidad que (creemos los demás que) hay en el concepto de causa. Obviamente, si las circunstancias fuesen otras, sucedería otra cosa. Lo que quieren decir es más profundo: no hay ninguna relación necesaria entre una cosa como causa y otra cosa como efecto. No hace falta cambiar las circunstancias en nada para concebir que lo que ha ocurrido de una manera pudiera haber ocurrido de otra.
Tampoco quieren decir (o no deberían querer decir) que no se cayó el edificio porque, de pronto, dejó de regir la fuerza gravitatoria. Un partidario de la noción de causalidad (como relación necesaria) puede perfectamente aceptar que las (o algunas, al menos) de las leyes de nuestro universo son contingentes, es decir, que podrían ser otras. Pero entonces remontará un grado la pregunta y preguntará por qué rigen estas y no otras, y por qué en este momento dejó de regir esta ley concreta. Pero el negador radical de la causalidad se refiere (o debería referirse) a que no puede pensarse ninguna causalidad, es decir, ninguna relación de necesitación, según la cual, lo que hay y es contingente, lo hay porque hay otra cosa que es necesaria.

Y esto hay que aplicarlo incluso a las ideas, incluidas, por ejemplo, las matemáticas. Aunque Hume no se atreviera a dar este paso en (toda) la matemática (sí en la geometría), ni menos en la lógica, otros se atreven: nuestra lógica es contingente. Y, en el fondo, el propio Hume lo da en otro momento, al considerar que todas mis creencias son falibles (incluso, es de suponer, las que se refieren a “relaciones entre ideas”). Dos podría no ser par. Que creamos que es par es solo un estado psicológico.

Entonces ¿cómo es que los demás sentimos una tan grande compulsión a pensar que era imposible que se diese la gran explosión (teniendo el universo las leyes que tiene), y no evolucionase como evoluciona; o que si se rompe la viga (y se dan las demás circunstancias), necesariamente se caerá el edificio, o que si decido mover la mano y no tengo ningún problema físico, necesariamente se moverá? ¿Es decir, cómo es que los demás creemos en relaciones necesarias, como la de causalidad? La impresionante respuesta humeana es que eso es un hábito psicológico. Claro, que esto no es mucho decir para quien sostiene que todos nuestros pensamientos y creencias son, en realidad, estados psicológicos contingentes (presumiblemente también las propias tesis humeanas sobre la causalidad y demás).

Por las mismas razones que antes, no hay manera de tragar racionalmente esta tesis suicida. Quizá haya personas con una fuerza mental hercúlea, capaces de hacer trizas toda necesidad, o sensación de necesidad, incluida la que debería acompañar a su propia tesis. (Es impresionante, no obstante, que nieguen nuestra afirmación de necesitación, reduciéndola a mera creencia contingente, y sin embargo consideren (siquiera un poquito) más firme las afirmaciones psicologistas de sus propia teoría). Quizá, digo, la mayoría no somos lo suficientemente penetrantes como para vencer nuestra primitiva compulsión a pensar que todo lo que sucede necesita necesariamente una razón suficiente. Quizá solo unos pocos han llegado a darse cuenta de que es perfectamente posible desprenderse de ese prejuicio, como somos capaces de ver más allá de la monogamia y la heterosexualidad. Yo debo reconocer que no soy capaz de ir más allá de la convicción de que todo aquello que existe pero que no exhibe rasgos de autonecesitación, necesita una razón o causa externa. Considero esto equivalente a la idea de que solo lo que es racional es realmente inteligible. No soy capaz de concebir ciertas relaciones estructurales entre entidades o conceptos, sin que les acompañe el predicado de "relación necesaria". Y, por supuesto, no veo más evidentes las “explicaciones” psicologistas y naturalistas que pretenden reducir la necesidad a contingencia. Al contrario, pienso que esas tesis, como cualquier tesis, suponen implícitamente conceptos de necesitación, lógica y, por tanto, ontológica. No concederé, pues, que se ha demostrado que todo es contingente, y que toda necesitación ontológica es una mera creencia contingente. Pero quizá yo no poseo la fuerza mental hercúlea como para acceder a esa verdad.

Ahora bien, me permito sospechar que quizá nadie la tiene, y que los que se dicen capaces de separar el concepto de cualquier entidad del concepto de una causa o razón suficiente, están cayendo en un error y tienen una simple creencia equivocada y en absoluto inevitable (al fin y al cabo, ellos mismos deben conceder que su propia presunta capacidad de separar cualquier cosa de cualquier otra, no es más que un estado de creencia, tan subjetivo como los demás). Pero ¿en qué error podrían estar cayendo? Bueno, quizá imaginan que pueden separar cualquier concepto de cualquier otro, imaginan o se figuran o fingen que pueden prescindir de toda necesitación. Seguramente (si es esto lo que les pasa) les pasa porque imaginan parcial y cercenadamente los conceptos. Uno puede llegar a imaginarse capaz de separar el dos del par. Basta con que no esté pensando a fondo las cosas, sino imaginando. Por ejemplo, confundiendo el concepto matemático con algunas de las imágenes en que puede figurarse, o incluso confundiéndolo con el signo. ¿No confundían Berkeley y Hume el triángulo con la imaginación de triángulos, y otros incluso con la palabra ‘triángulo’? Así se sintieron capaces de cuadrar el círculo y negar la infinitud de los infinitesimales (Hume pareció arrepentirse de esto en sus Investigaciones sobre el entendimiento humano). Igualmente, si uno imagina en lugar de pensar, quizá pueda figurarse que concibe una cosa existiendo espontáneamente, sin una razón para que existiera o no existiera. Pero esto es igual que admitir que la realidad es irracional. Y, entonces, ¿en qué situación de privilegio se halla él, cuando por ejemplo concede crédito a algunas de sus creencias (por ejemplo, que está viendo ahí una puerta, o que está viendo a varios que le dicen que en efecto ahí hay una puerta), sobre los que dicen cualquier chaladura? En resumen el ejercicio escéptico de separabilidad de conceptos y anulación de toda necesitación puede no ser más que una figuración incompleta e inadecuada, y ni mucho menos puede pasar por un argumento.

No tenemos, pues, ninguna razón (ninguna causa) para aceptar que la noción de Causa, en sentido amplio y pleno, y la pregunta general de por qué existe lo que existe, son una noción y una pregunta ilegítimas, ininteligibles, confusas. Los radicales deconstruccionistas no han demostrado, ni mucho menos, que la noción de causa sea un mero antropomorfismo, o que el concepto de necesitación ontológica sea prescindible. Al contrario, sus propias palabras, en la medida en que quieren ser una teoría, implican justo lo contrario: que hay causas y necesidades.

“… se debe a que nunca elevan su espíritu por encima de las cosas sensibles, y a que están de tal manera acostumbrados a no pensar nada sino imaginándolo (lo cual es un modo de pensar particular, solo apropiado para las cosas materiales), que todo lo que no es imaginable les parece que no es inteligible” (Descartes, Discurso del método, iv)