La Necesidad de la Metafísica, según Tuomas Tahko

Desde hace unos años, en el mundo de los filósofos, varios autores de la metagalaxia “analítica” están volviendo a defender, casi sin pudor alguno, la necesidad de una disciplina teórica, ya muerta para siempre según los ultrafílósofos de casi todas las galaxias, llamada Metafísica. Un ejemplo es Tuomas Tahko, autor de La Necesidad de la Metafísica (su tesis).

Según Tahko, la metafísica es imprescindible, ineliminable. La defensa metafilosófica que hace Tahko de la necesidad de la metafísica es, como él mismo dice, de filiación aristotélica.
El argumento fundamental (y, en cierto modo, único) que ofrece Tahko es que, para explicar la investigación racional, son necesarias nuestras capacidades a priori, las cuales sólo pueden fundarse en la modalidad metafísica y, en último extremo, en las esencias de las cosas. ¿Cuál es la estructura de la realidad, y cómo podemos conocerla?, nos preguntamos. Para explicar ambas cosas es necesaria la Metafísica.
La Metafísica es, define Tahko siguiendo a Aristóteles , el estudio de la Esencia y del Ser en cuanto ser, es decir, no limitado a un género de la realidad , como hacen las (otras) ciencias (incluida esa ciencia que algunos consideran absoluta, la Física o ciencia empírico-natural). Sólo la Metafísica puede delimitar las posibilidades de la realidad, empezando por las más generales. Y esa labor la lleva a cabo la Metafísica mediante razonamientos a priori. Un razonamiento a priori es un argumento acerca de lo que es, en principio, lógica (y, por tanto, realmente) posible.
La Metafísica es, pues, la “ciencia primera”. Es “anterior” lógica (y, por tanto, ontológicamente) a las (otras) ciencias. Las (otras) ciencias se limitan a dar por supuesto que hay un orden real de las cosas, y a describir lo que observamos como manifestación de ese orden. La Metafísica va “más allá” en la búsqueda del significado último de lo observado, es decir, en la búsqueda de la esencia de la realidad. Hoy puede a muchos parecerles obsoleta la explicación que Aristóteles ofrece de por qué se produce el movimiento, pero lo cierto es que la ciencia moderna no tiene una explicación alternativa. Lo único que nos ofrece es una descripción de ciertos modelos causales de tipos de fenómenos de cambio. Pero ¿cómo es posible el movimiento? Esto es algo que deja sin responder.
El carácter apriorístico de la Metafísica no significa, sin embargo, que esta ciencia primera no se vea afectada por lo que, a posteriori, puedan decir las ciencias segundas. Hay, dice Tahko, una interinfluencia entre lo a priori y lo a posteriori. Pero, en esa comunicación, lo a priori tiene su lado o aspecto, autónomo. La Metafísica aparece en la investigación científica sobre todo al principio y al final. Al principio, interpretando ontológicamente una hipótesis propuesta. Al final, planteando nuevas posibilidades alternativas.

Como es usual entre los partidarios de la Metafísica, también Tahko se dedica, primero, a rechazar los ataques que la metafísica ha padecido en los últimos tiempos.

El primer gran ejemplar de la denuncia de la ineptitud de la metafísica es, desde luego, Kant. De todas maneras, dice Tahko, puede darse una interpretación poco hostil de Kant hacia la metafísica. Su pregunta, cómo es posible la metafísica, es, de hecho, una buena cuestión metafísica (porque la metafísica es asunto de la metafísica). Pero Kant, interesado como estaba en rechazar la versión extremadamente dogmática de la metafísica (el iluso Leibniz y el pobre Wolff, claro), que la consideraba un saber puramente apriorístico e inmune a todo dato empírico, se hizo una idea equivocada de lo que es realmente la Metafísica (aristotélica) y dio una solución poco satisfactoria al hecho de que hay conocimientos a priori. Entendió la Metafísica como algo absolutamente inescrutable, y a lo a priori lo colocó en “nosotros”, dejándolo así eternamente desconectado de las cosas (en sí). La inviabilidad del giro Copérnico-kantiano, dejando a un lado su subjetivismo, se puede comprobar, por ejemplo, en su fracaso al tratar del tiempo y del espacio, con la supuesta aproricidad de la geometría euclídea. Hoy sabemos que la ciencia empírica tiene cosas que decirnos sobre cuál geometría es realmente real, pero eso no debe hacernos abandonar la idea de que las investigaciones sobre cómo es el tiempo y el espacio son principalmente a priorísticas, o sea, metafísicas. Lo que debemos aceptar, para evitar tanto el dogmatismo wolffiano como el subjetivismo kantiano, es que los conceptos y juicios a priori no son inmunes a la revisión. Hecho esto, podemos contemplar ahora las categorías kantianas como un buen intento por determinar la (posible) estructura de la realidad, es decir, como teoría metafísica, ontológica, más.

Más hostil a la Metafísica es el ataque de Carnap y los positivistas en general. Aunque hoy es un lugar común que la posición carnapiana es insostenible, merece la pena refutar a Carnap una vez más, porque, aunque de maneras menos evidentes, hay muchos todavía que siguen creyendo básicamente, como él, que sólo lo empíricamente observable es conocimiento o ciencia, y que la Metafísica pertenece al terreno de lo irracional o “expresivo”.
Carnap define la Metafísica como todo aquel presunto saber acerca de las cosas en sí mismas, más allá de toda posible experiencia sensible. Obviamente, un aristotélico, advierte Tahko, no compartirá esta definición: la Metafísica sólo en cierto modo está más allá de la experiencia, en cuanto no se reduce exclusivamente a ella. Pero el aristotélico cree que la Metafísica está en estrecha relación con la ciencia empírica, o, mejor sería decir, la parte empírica de la ciencia. De todas maneras, veamos si la posición de Carnap es, en sí misma, consistente.

Él distingue entre cuestiones internas a la ciencia y cuestiones externas, y dice que toda cuestión externa a la (o a una) ciencia es un pseudo-problema. Como ejemplo de pseudo-problema, valga el de si el tiempo existe realmente o no. Esto es algo que no tiene ningún sentido preguntarse en el interior de ninguna ciencia natural (es decir, ciencia sin más). Una correcta formalización del lenguaje puede dejar fuera todas esas pseudo-cuestiones. Pero ¿quiere decir Carnap que los científicos no están comprometidos con cuestiones ontológicas, o sea, con lo que existe realmente? Desde luego, los científicos, si es que están comprometidos con algo, están comprometidos sobre todo con que existe aquello que postulan en sus teorías. ¿Cómo, entonces, puede ser una cuestión interna, y mucho menos una pseudo-cuestión, si tal o cual entidad teóricamente postulada, existe o no? El propio Carnap parece mantener la postura, sumamente ingenua, de que a la vez que no hay cuestiones ontológicas (externas a tal o cual ciencia), hay que creer en el realismo cientificista. Según él la ciencia remite a realidades empíricas (discernibles de los sueños, las ilusiones, etc.). Así que, aunque piensa que los tres candidatos a teoría metafísica (idealismo, fenomenismo y realismo) son puras posturas metafísicas, ninguna de ellas inconsistente con la ciencia, él parece adherirse al realismo, casi podríamos decir a un realismo aristotélico. En definitiva, Carnap no sólo no elimina la pertinencia de las cuestiones ontológicas o metafísicas (y no puramente científico-parciales) sino que él mismo presupone, ingenuamente, una postura metafísica: el realismo.

El siguiente ataque que ataca Tahko en su defensa de la Metafísica, es el de Quine. Según este influyente pensador, las cuestiones ontológicas son, ahora, cuestiones internas a una teoría, en el sentido de que, qué entidades hay que considerar reales, lo decide cada teoría, postulándolas según sus intereses, y expresándolas mediante las variables cuantificadas (“ser es ser el valor de una variable”). Ya no hay, pues, la férrea distinción entre cuestiones internas y externas, porque eso depende de cómo decida organizarse una teoría. Por otra parte, mediante análisis del tipo Russell (reducir los aparentes nombres propios a descripciones) podemos librarnos del aparente compromiso con entidades como Pegasos y reyes de repúblicas.
Esta posición, dice Tahko, es muy extraña, porque, como han señalado algunos, no tenemos por qué aceptar que siempre que decimos “Pegaso existe” nos estamos comprometiendo ontológicamente. Hay que tener en cuenta el contexto teórico de la frase (por ejemplo, si lo estoy diciendo en un cuento). Pero, sobre todo, dice Takho, la posición de Quine acerca de la ontología, es difícil de casar su naturalismo. Según el naturalismo, que exista o no una entidad es algo que lo determina la ciencia (cada ciencia), según sus intereses. Por tanto sobraría cualquier otra consideración filosófica de si existen Pegasos. Simplemente no existen porque (eso es lo que significaría el relativismo ontológico) los científicos han decidido no postular esa entidad para sus intereses.
Otro ejemplo de la inconsistencia quineana, según Tahko, es su tratamiento de los universales. Si nos atuviésemos a su lema “ser es ser el valor de una variable”, para un partidario de la metafísica (como el McX del famoso artículo de Quine “Acerca de lo que hay”) sería trivialmente verdadero que existen los universales, puesto que le bastaría con cuantificarlos. Obviamente, como reconoce Quine, su lema meta-ontológico no nos proporciona ningún criterio ontológico ni remotamente productivo. Ese, dice Quine, es otro asunto. ¿Qué es, entonces, lo que determina los importes ontológicos de lo que hablamos? ¿El lenguaje que decide adoptar el científico? Evidentemente, dice Tahko, Quine ha malentendido el problema ontológico: no es el lenguaje (ningún lenguaje) que uno adopte, el que determina lo que hay, sino que, mediante el lenguaje, intentamos expresar lo que creemos que hay o existe. No basta con trasladar la responsabilidad de elegir ontologías a los científicos: estos no se dedican a crear lenguajes, sino a intentar describir la realidad.
El propio Quine falta a sus principios, pues, después de defender el relativismo ontológico, se dedica sistemáticamente a cuestiones ontológicas. Es un metafísico.
Además, su teoría de la inescrutabilidad de la referencia presupone la independencia de la realidad respecto del lenguaje. El (único) argumento que tiene Quine para la inescrutabilidad de la referencia, es la circularidad que inevitablemente hay en todas las definiciones. Pero, dice Takho, es posible defender que hay un lugar donde detenerse, si aceptamos que unas partes del “lenguaje” son más fundamentales que otras, sin que eso quiera decir que sean absolutamente inmunes a la revisión.
Para acabar con Quine, Tahko discute la relación que, según el filósofo americano hay entre Ciencia y Filosofía. Como se sabe, Quine defiende la primacía de la Ciencia sobre la Filosofía y la pura continuidad entre una y otra disciplina (naturalización de la epistemología). Quine, como él mismo dice y nos recuerda Tahko, tiene una “robusta creencia” en que existen electrones, árboles, etc. Pero, según su teoría de la ontología, eso sólo significa que acepta que existen electrones porque los científicos han decidido hablar sobre esas entidades, lo cual es muy extraño. Los científicos han debido decidir hablar de electrones porque crean que los electrones son reales, es decir, porque su postulación como esencias reales explica lo que vemos.
En fin, Quine ha invertido la explicación, y no ha demostrado que podamos prescindir de la metafísica. Es más, como los otros positivistas, él mismo ha caído en la práctica de la metafísica.

Después Tahko se fija en el ataque que Putnam, en su época escéptica, dirigió contra el realismo. Según Putnam, el representacionismo (del cuál es una versión inconsistente el cientificismo –inconsistente porque materialismo y representacionismo son inconciliables, ya que el segundo implica una relación causal que según el primero es inexitente-) implica una teoría de la verdad como correspondencia que no puede existir, porque implicaría tener acceso a las cosas en sí (aquí se ve la faz kantiano del planteamiento de Putnam –como, podríamos decir, de la mayor parte del planteamiento moderno del problema de la “representación”-). Para defender, contra ese Putnam, el realismo metafísico, lo único que necesitamos es alguna teoría de la verdad como correspondencia, porque, como el propio Putnam acepta, el realismo metafísico es lógicamente compatible con el realismo interno. En cualquier caso, Putnam no ofrece una alternativa sostenible al realismo, porque su “solución” es una forma de escepticismo. Putnam llega a decir, para escándalo de Tahko, que, aunque hay diferentes versiones ontológicas posibles para interpretar una teoría científica (por ejemplo, para la mecánica cuántica) “no conoce a ningún científico preocupado por la cuestión”. ¿¡Cómo no!? Si hay algo por lo que, en último término, está preocupado un científico, es por saber si su teoría es la que expresa correctamente cómo son las cosas.

Por tanto, contra la relatividad semántica o conceptual defendida por Putnam, Dummett o Goodman, podemos defender el realismo metafísico si le añadimos una respetable teoría de la verdad como algo más que asertabilidad idealmente justificada. Esto lo desarrollará algo más adelante Tuomas Tahko. El mejor argumento contra el antirrealismo, de todas maneras, dice, es que el realismo es la única alternativa al relativismo. Putnam no cumple lo que promete, o sea, los beneficios del realismo sin sus costes ontológicos. Ningún antirrealismo nos explica cómo es que nuestros conceptos funcionan. No hay vía media entre realismo y antirrealismo.

A continuación Takho rechaza, también, los reduccionismos de Frank Jackson y de E. Hisch. Según el primero, los problemas metafísicos son problemas conceptuales. Pero, objeta Tahko, los conceptos necesitan un contexto teórico. Entender un término natural implica entender a qué se refiere. Las propiedades del concepto de Agua no son independientes de cómo es, realmente, el agua.
Según Hisch, los problemas metafísicos son sólo problemas lingüísticos. Por ejemplo, cómo determinamos la identidad de las entidades, depende del esquema lingüístico que adoptemos. Es verdad, se ve obligado a reconocer Hisch, que hay cuestiones ontológicas más fuertes, pero las explica como aptitudes innatas que nos hacen ver como muy extraño otro lenguaje. Ahora bien, se pregunta Tahko, ¿por qué tenemos esas aptitudes? Sólo puede ser porque se han mostrado eficaces, es decir, porque se correspondían con cómo son las cosas.

Así pues, no podemos separar la Metafísica de la Ciencia. Hay que admitir, aristotélicamente, que hay una inter-alimentación entre problemas metafísicos y problemas científico-empíricos. Además, la distinción entre cuestiones a priori y a posteriori no es radical. La Ciencia se dedica a proponer hipótesis acerca de cómo son las cosas, para intentar verificarlas empíricamente luego. El momento de elaboración de hipótesis es el momento con más carga apriorística. Ni siquiera todas las discusiones científicas dependen de la verificación empírica, sino que algunas son cuestión de “mera” consistencia. Por ejemplo, la discusión entre Einstein y Bohr acerca de la correcta interpretación de la mecánica cuántica es un problema de pura consistencia. De hecho, cree Tahko, ha sido la mecánica cuántica la que ha vuelto a conectar asuntos científicos y asuntos metafísicos, al hacernos replantearnos algunas características muy fundamentales de la realidad, como, por ejemplo, los criterios de identidad de una cosa.

Uno de los momentos en que se ve actuando a la Metafísica como ciencia de lo posible, es en los experimentos mentales. Los experimentos mentales dilucidan cómo podría ser el mundo, ateniéndonos sólo a lo que ya sabemos sobre él y a criterios de consistencia. Los experimentos mentales son reflexiones a priori, cuyo único fundamento es la modalidad metafísica, es decir, cómo es posible que sean las cosas.

Tahko dedica, a continuación, un buen espacio al asunto de la modalidad. Su propósito es defender que existe la modalidad metafísica (lo metafísicamente posible y necesario) y que no se la puede segregar de la modalidad epistémica (lo que puede concebirse). Krikpe, el gran adalid de la dignidad de los conceptos modales (y en buena parte responsable del resurgimiento, en terreno analítico, de teorías filosóficas esencialistas) ha sostenido que hay que distinguir claramente lo que es epistémicamente posible o concebible, y lo que es metafísicamente posible, y que esto último debe basarse en el conocimiento a posteriori del mundo. Otros, por su parte (como Jackson) han pretendido reducir toda modalidad a modalidad conceptual. Tahko sostiene, en cambio, que toda auténtica posibilidad o necesidad es metafísica, es decir, se basa en cómo puede o tiene que ser la realidad. Todo lo que podamos concebir tiene que tener su apoyo en las propiedades realmente posibles de las cosas, independientemente de si descubrimos esas propiedades a priori o a posteriori. Si nos parece que podemos hablar de lo que es concebible conceptualmente pero no es realmente posible, es sólo porque tenemos un conocimiento incompleto de lo que nos estamos planteando. No podría ser que algo fuese plenamente consistente y completo desde un punto de vista puramente conceptual y, sin embargo, no fuese realmente posible, porque eso dejaría desconectados los conceptos de la realidad. ¿De dónde viene, entonces, que tantos filósofos crean que existen posibilidades meramente conceptuales? Según Tahko, eso viene de que, como somos falibles, engendramos pseudo-posibilidades, hasta que descubrimos que eran nociones incompletas y, en realidad, imposibles, tanto conceptual como realmente.

La defensa del realismo metafísico necesita, nos decía antes Tahko, una teoría de la verdad que haga frente al relativismo conceptual (Putnam, Dummett-Goodman). Takho cree que alguna versión de la teoría de los truthmakers o verificadores (desarrollada, entre otros y sobre todo, por Amrstrong) es la mejor opción, pero reconoce que ninguna teoría así implica necesariamente al realismo metafísico, sino que son compatibles con el relativismo conceptual. El orden de la argumentación, cree Tahko, debe ser inverso. Para argumentar contra el relativismo conceptual basta con decir que el realismo es mejor opción, porque, como ya se ha dicho, es la única que explica cómo es que funciona nuestro conocimiento. El que las teorías correspondentistas (como la de verificadores) sean neutrales respecto de la discusión entre realismo y antirrealismo es, en realidad, un punto a favor, dice Tahko, porque si tenemos razones independientes para preferir el realismo (como de hecho los tenemos), entonces, el que el realismo pueda unirse a una neutral teoría correspondentista de la verdad, es un argumento a favor de ambos, del realismo y del correspondentismo. El correspondentismo es la teoría alética que mejor recoge nuestra intuición popular de que nuestros pensamientos son verdaderos en función de algo externo a ellos. El realismo explica cómo es que funciona nuestro conocimiento. Así que juntos hacen muy buena pareja.

Las ciencias tienen, pues, una base realista y metafísica. Y esto afecta también a la lógica y la semántica, que son verdaderas en virtud de cuáles son las características más generales de la realidad (por ejemplo, no puede ser contradictoria). Putnam ha sostenido que la semántica es externa (los significados no están en la cabeza), que es social (no hay lenguaje privado) y que el significado lo fijan, principalmente, los expertos. Pero no hay que confundir el hecho de que los expertos sean los que más saben de la cuestión y gozan, por tanto, de una situación privilegiada para determinar el mejor significado que hay que atribuirle a cada término, con el hecho, completamente diferente y relativista, de que sean ellos los que decidan, por su simple arbitrio, los significados de los términos. Según Tahko, el significado se fija en dos etapas. En un primer momento, se producen unas clasificaciones generales, en virtud de lo que es posible, y, en segunda instancia, los expertos verifican cuáles de esas posibilidades están más de acuerdo con cómo son actual y concretamente las cosas. El camino va, pues, de la metafísica a la semántica, no a la inversa. Ahora bien, ¿no podríamos, el día de mañana, descubrir que los tigres no son en verdad animales, sino robots? Sí, pero eso sólo significa que nuestras clasificaciones a priori son falibles.

En fin, concluye Tahko, ni podemos ni debemos prescindir de debates metafísicos. Es verdad que no toda discusión (aparentemente) metafísica es sustancial. No lo es cuando no están suficientemente establecidos los criterios que delimitan la discusión. Pero hay muchas discusiones metafísicas sustantivas.

Sintetizando, ahora, todo lo dicho, Tahko expone su argumento a favor de la necesidad de la metafísica en siete puntos:
1. Toda investigación racional requiere una delimitación de qué es posible.
2. El espacio modal es completamente un espacio de modalidad metafísica.
3. La modalidad metafísica se basa en las esencias.
4. Nuestro acceso a la modalidad metafísica es via razonamientos a priori.
5. Toda investigación racional requiere conocimiento acerca de esencias (a partir de 1, 2, 3 y 4)
6. El razonamiento aprorístico es, fundamentalmente, relativo a esencias (por 3 y 4).
7. Toda investigación racional requiere razonamientos a priori (por 5 y 6)

El más controvertible de esos puntos es el primero. Pero debemos sostener, cree Tahko, que sin una delimitación a prori de qué es lo que podemos esperar de la estructura de la realidad, es imposible interpretar los datos empíricos. Estos son manifestaciones de esencias o fuerzas, sin presuponer las cuales no podríamos esperar que la naturaleza siguiese comportándose de manera regular, y no podríamos, por tanto, inferir lógicamente nada a partir de los datos, ni interpretarlos de alguna manera.