El olvido de la analogía del ser, I: ser y cuantificación

“El ser se dice en varios sentidos, aunque todos por relación a uno y a una única naturaleza” es la respuesta de Aristóteles al problema más general de la filosofía primera o metafísica, es decir, al problema de lo uno y lo múltiple, de lo mismo y lo diverso del ser.

Si no se entiende el problema, no se puede entender la solución. Como es propio de la filosofía más primera, es difícil entender el problema por su sencillez. Lo damos por hecho. ¿Qué hay más indiscutible que el hecho de que el ser es múltiple, que hay muchas cosas? El problema, la aporía (con mayúsculas, podría decirse), es cómo se puede ser uno y múltiple a la vez, sobre todo si se es el ser. ¿Cómo ha de ser la unidad del ser (todas las cosas son parte de una unidad) para que pueda haber de verdad diversos seres? ¿Qué rompe la unidad del ser, conservándola o incluso, quizás, enriqueciéndola con las entidades o “sustancias” (usíai) individuales? ¿No es la unidad lo absolutamente indivisible? ¿No es el ser todo lo que es, y por tanto, nada externo a él, ninguna otra propiedad, tampoco la nada, puede dividirlo? En este asunto, es decir, en el asunto más básico de la filosofía primera, no se ha ido, podría decirse, un paso más allá del aristotelismo: solo el perfeccionamiento platónico al que lo sometió Tomás de Aquino, llevando la analogía al orden mismo de las entidades o sustancias, y no solo entre “categorías”, es una ganancia.

La filosofía moderna apenas ha pensado la analogía. Tampoco ha pensado, por tanto, la univocidad ni la equivocidad, es decir, no ha pensado en qué sentido el ser es uno y múltiple. Esto lo ha dado, más o menos tácita e inconscientemente, por resuelto. Pero, desde luego, los problemas filosóficos primeros no se pueden dar por resueltos. En la medida en que la filosofía moderna ha sido consciente del asunto, la respuesta obvia para ella (y en esto la filosofía moderna es bastante homogénea) ha sido la univocidad del ser (todas las cosas son cosas, pero decir eso es solo decir lo más vacío de la realidad; lo mismo o casi lo mismo que decir nada), y, a la vez, la equivocidad, la total diversidad de sus categorías o modos. Aunque pueda parecer sorprendente que ambas cosas, total univocidad y equivocidad completa, vayan juntas, no es así: donde la univocidad es máxima, donde todas las cosas, tanto una piedra como un elemento sintáctico, son exactamente igual de cosa, su heterogeneidad tiene que ser también máxima. Si, al ser, las cosas no tienen nada o apenas nada en común, lo tienen todo de diferente: así es la Extensión: tan unidimensionalmente homogénea como completamente heterogénea en sus partes. O, al menos, todo lo heterogéneas que puede dar de sí aquello que tiene que caber en el conjunto más vacío, el de Extensión máxima… Porque, ¿y si esa no es la manera de salvar la mayor unidad y diferencia de las cosas? ¿Y si univocidad y equivocidad son las dos caras de un pensamiento pobre acerca del ser?

También en la filosofía de los últimos cien años, la equivocidad del ser ha sido un postulado tácito pero afirmado con vehemencia: un silencio muy gritado, un impensado muy pregonado, como son los impensados filosóficos. No solo el sistema categorial kantiano, sino también el desprecio de Nietzsche (y de Heidegger) por la comprensión del ser como género máximo, o sea, como aquello sumamente vacío, son expresiones del equivocismo moderno. A ello no le ha acompañado una teoría suficientemente explícita sobre la equivocidad ni la analogía.

En la filosofía de herencia wittgensteiniana y analítica, el dicho aristotélico se ha convertido en “el lenguaje se dice de muchas maneras”, es decir, sus categorías o articulaciones son completamente heterogéneas e irreducibles. La palabra "ser", objeto de la metafísica, reconocida ahora como solo una palabra equívoca, encubriría cosas totalmente distintas, tales como “existe” (el aparato referencial), “es_” (la predicación), “=” (la identidad)… El problema con el que se debatió Aristóteles no sería, entonces, más que una primitiva o ingenua confusión debida a no haber establecido un claro análisis del verdadero Lenguaje. Un buen “análisis” del verdadero Lenguaje disolvería el tosco problema de la unidad del ser.

Por supuesto, aunque esto se presentase a sí mismo como un análisis del Lenguaje, o como Lógica, era en verdad una tesis ontológica, o, según se prefiere decir ahora, metaontológica o metametafísica (pero la metaontología o metametafísica son ontología y metafísica). Y el problema de la unidad y pluralidad de la realidad no desapareció, sino que se manifestó, exactamente lo mismo, aunque en otros términos, en el lenguaje de “Lenguaje”, provocando a veces la apariencia de tratarse de un planteamiento más lúcido. ¿Qué cosas existen y cuáles no? ¿Existen las propiedades, los números? ¿Qué se dice de algo cuando se dice que existe? El problema de fondo sigue siendo, como en Aristóteles, la unidad de la realidad.

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Veamos Ese Problema de la filosofía primera, el que intentó resolver Aristóteles con el concepto de pròs hén o analogía, en una de las expresiones más depuradas de la metaontología contemporánea. Me refiero a la metaontología quineana (o neo-quineana), muy influyente en la metafísica analítica reciente. En la versión que de ella ofrece Peter van Inwagen (“Being, Existence and Ontological Commitment”, Metametaphysics, New Essays on the Foundations of Ontology, Oxford 2009), consiste en lo siguiente:

Lo que expresa “ser” (o “existir”, pues son lo mismo) está perfectamente capturado por el aparato cuantificador de la “lógica clásica” o concepción estándar del Lenguaje. Esta lógica articula el Lenguaje en un elemento donde aparecen variables ligadas por la cuantificación (el elemento "referencial"), y otro elemento en que las variables no están cuantificadas (el elemento predicativo). La forma de la proposición es “∃(x)[P(x)]”, es decir, “Hay un x tal que es P”, o “Algún (/Todo) x es (no-es) tal que tiene la propiedad P”. Es en el primero de esos elementos (en el “∃(x)”) donde el Lenguaje sitúa aquellos términos que quieren hacer referencia a la realidad: la Ontología de nuestra teoría. En el segundo, se sitúan aquellos términos que, sin querer referirse a realidades, se usan para caracterizar la realidad: son la “Ideología” de nuestra teoría, como lo llamó Quine (dando lugar, involuntariamente quizás, a la malinterpretación de que se trate de algo puramente psicológico). Decir que existe algo que tal-y-cual es decir que hay un algo que es tal-y-cual, o, quitando el “hay”, que algo es tal-y-cual. Van Inwagen imagina unos marcianos que no tienen la palabra "existir" (ni como verbo ni como adjetivo, etc.), pero que sí tienen cuantificadores (Algo, Todo…), y cree que esos marcianos podrían decir todo lo que nosotros decimos con “existe” y sus variantes. Para decir “los dragones no existen” los marcianos dicen “toda cosa es no dragón”. Para decir “Dios existe” dicen “no es el caso que toda cosa sea no Dios”. (is not the case that_):

“In general, to say that things of a certain sort exist and to say that there are things of that sort is to say the same thing. To say of a particular individual that it exists is to say that there is such a thing as that individual”.

Esta concepción distingue, tácitamente al menos, tres niveles de formalidad y articulación o categorización del “Lenguaje”: (1) en el nivel más básico y abstracto está la articulación que distingue categoremas de sincategoremas (no es lo mismo una variable que un functor, etc); en un segundo nivel (2), ya más “semántico”, se distingue entre “existir” y “tener una propiedad”; en el tercer nivel (3) están las diferencias propiamente semánticas entre sustancias o cosas que propiamente existen (un objeto material, un objeto matemático, una mente…)

Tal concepción metaontológica es, a mi parecer, altamente inconsciente de la profundidad que el problema del ser alcanzó en Aristóteles. En cada uno de sus niveles, se le puede objetar, si no me equivoco, una paralela falta de consciencia del verdadero problema. En el nivel más general (1), la teoría neo-quineana ignora sencillamente el importe ontológico o metaontológico de la articulación general del lenguaje. ¿Cómo puede haber elementos imprescindibles para la significación pero que no denoten o refieran a nada? Tomemos por ejemplo la Negación, o incluso los paréntesis que separan el primer y el segundo elemento analizados. ¿No corresponde a nada en la realidad el que hagamos negaciones o el que prediquemos propiedades de las cosas? Son, esos ingredientes, nuestro aparato para captar la realidad. Si decimos (o, más bien, suponemos) que no necesitan tener ningún importe ontológico, nos encaminamos inmediatamente al antirrealismo, y eso deja completamente abierto el problema de cómo podemos comprender la realidad con elementos que nada tienen que ver con ella. Sería más natural salvar la idea de que, si nosotros negamos cosas, es que la negación es algo de la estructura de la realidad. Y, si eso es así, entonces eso, la Negación, se puede sustantivar y hablar de ella como de un ser. Pero ¿de una manera unívoca a como hablamos de una silla? De este primer nivel apenas es consciente la filosofía moderna.

En el segundo nivel de concreción que hemos distinguido, el análisis quineano ignora también el problema de cómo es que sólo el aparato cuantificacional compromete ontológicamente. ¿Por qué la “ideología” de nuestras teorías no tiene compromiso ontológico? ¿Por qué si decimos que “hay cosas que son rojas” el rojo no nos compromete con una realidad que sea la rojez? No basta, desde luego, con que intentemos reducir los órdenes de Predicados a uno solo, como quiere cierto nominalismo. Es preciso que todo lo que nos veamos obligados a decir, implique existencia. R. Grossmann propuso que el concepto más general no es ser, sino objeto (objeto de la mente) o cosa. Pero esto no es más que desplazar el problema. Para Aristóteles era un problema, una de las formas primordiales dEl Problema, que si los predicados hacen inteligible a la sustancia, deberían tener cierto importe ontológico. Este problema no se resuelve ignorándolo mediante “análisis” lingüístico.

Y por último, yendo al nivel más concreto (3), está la cuestión de qué hay que meter dentro de la cuantificación. Está simplemente injustificado identificar el ser (ni siquiera, o incluso menos aún, la existencia) con la cuantificación. Que la cuantificación está muy relacionada con el ser es una idea muy vieja (al menos tanto como Parménides o más). Aristóteles dice que Ser y Uno son, en cierto modo, expresiones distintas de una misma cosa. Sin embargo, también son diferentes. Y la propia expresión del análisis quineano lo delata. Fijémonos en que, pese a lo que pretende, no se trata de mera cuantificación. “Existen (o hay) unicornios” no equivale simplemente a “Alguna cosa al menos es unicornio”. Esto último, realmente, no tiene en sí mismo o formalmente compromiso existencial, como no lo tiene decir “algunas brujas son malignas”, aunque pensemos que sería deseable no (poder) hablar de cuanto no exista, es decir, aunque pensemos que toda proposición p en que se predica algo de algo debería implicar otra proposición e en que se afirma la existencia del sujeto de la proposición p. Por suerte o por desgracia, el adjetivo numeral indeterminado es neutral a la existencia de aquello que se cuantifica. Hace falta algo más que añadir el adjetivo numeral indeterminado a un sustantivo (incluido al sustantivo “cosa”) para tener existencia. Lo mismo que no nos compromete existencialmente con los bosques el adjetivo “azul” en “el bosque azul es encantado”, tampoco el adjetivo “uno y solo uno” en “uno y solo un bosque es encantado” nos compromete con la existencia de bosques.

Obviamente, expresar el cuantificador como “hay al menos una cosa tal que…”, o “es (no es) el caso que hay(a) cosas tales que…”, there are things of that sort, es una trampa. En el “hay”, “es el caso”, “there is”… está metido subrepticiamente el “existe”, que no es exactamente lo mismo que la cuantificación, aunque vaya asociado a ella. Como argumentó R. Grossmann, en “al menos una cosa es tal que…” el término “cosa” es el que carga con el peso existencial, y no el cuantificador. O bien, pues, introducimos así el concepto de existencia con el cuantificador, pero como un elemento ajeno, o bien no, pero entonces el cuantificador, por sí solo, no tiene valor existencial. No es lo mismo decir “un x” que “hay un x”, y es esto último lo que pretende expresar el “cuantificador existencial”, que, como su nombre indica (y también su expresión más habitual,∃), no es solo un cuantificador.

Pensemos en la proposición “existe algo”. Se traducirá, en términos neoquineanos, por “al menos algo es tal que es algo”, o “es el caso que algo es algo”. Pero esto segundo es, en sí mismo, como mucho una tautología, si no es que no es siquiera una proposición (pues, si "existe" es identificado como el cuantificador, entonces la frase “existe algo” equivale simplemente a “algo algo” -no a "algo es algo"), mientras que no puede ser una tautología decir que “existe algo”, si bien puede que sea una tesis necesaria, metafísicamente necesaria. Me parece claro que los elementos “es tal que” o “es el caso que_ es” de las traducciones quintanas, pretenden cargar con la fuerza ontológica que  no tiene por sí el cuantificador.

Una consecuencia de esta falacia analítica (si es que es un análisis falaz) es el hecho de que el análisis cuantificacional sea, en sí mismo, trivial: lo mismo puedo, formalmente hablando, cuantificar sobre “perro” que sobre “bruja” o sobre un objeto lógico. Qué cuantificaciones serán realmente existenciales, lo determinarán los criterios existenciales que haya que aceptar. Una vez establecidos esos (que es la auténtica discusión ontológica) es completamente o casi completamente anecdótico que los intente vehicular mediante la cuantificación o no. Independientemente de eso, la “existencia” tendrá que ser algo más que mera “Algunidad”, salvo que, insisto, “algo” quiera significar “algo que es”, lo que, con toda seguridad, no es lo que quiere decir “algo”. Es, pues, preferible pensar, como Aristóteles, que la expresión “Algún x es P” es diferente de “x existe”. Existe sería un predicado. Y no un predicado de segundo orden (como dice “la concepción alternativa” moderna), sino elemental.

Pero, ¿al menos salva el análisis cuantificacional el problema de la unidad del ser? ¿Implica la versión quineana que “existe” (es decir, “hay (al menos) un x tal que”) solo se dice en un sentido, es decir, que el ser es unívoco? Esta cuestión queda irresuelta con esta caracterización, porque, como veremos en el próximo post, es posible definir o caracterizar la analogía incluso en el aparato quineano.