Realidad, Mente y Materia

Hace poco copié aquí un fragmento de Roger Penrose, expresión de su “platonismo”. El otro día leí y comenté un post sobre este asunto en el blog "Neurociencia, neurocultura" (gracias al amable comentarista Masgüel, bibliógrafo y videógrafo oficial del reino). Esto me ha llevado a querer formular explícitamente mi propia posición “platónica” acerca de qué ámbitos de cosas deberíamos distinguir, en parte como contraposición con la concepción de Penrose y similares.

 Penrose cree, y ha expuesto en varios lugares, que hay tres ámbitos de cosas o de objetividad, cada uno de ellos irreducible a cualquiera de los otros:

-         el mundo de las ideas platónicas (donde habitan, por ejemplo, las entidades matemáticas, pero quizás también los valores morales y estéticos, y muchas más cosas),

-          el mundo o ámbito mental (donde viven nuestras vivencias subjetivas, los qualia, etc.)

-         y el mundo material (de todos “conocido”).

Sí, esto recuerda a los tres mundos de Popper.

En el mundo-1 (el físico) están, por ejemplo, la partitura física de la Ofrenda Musical que escribió Bach, mi CD con una interpretación de la Ofrenda Musical de Bach,  y el evento (conjunto de eventos) neurológicos o fisiológicos en general en el cerebro o cuerpo de Bach al concebir y escribir su obra, o en el mío al escucharla; en el mundo-2 (el mundo mental) está la vivencia (o cúmulo de vivencias) fenomenológica(s) que tuvo Bach al concebirla, o la que tenemos otros cuando la escuchamos; y en el mundo-3 (el de las Ideas) está La Ofrenda Musical, el objeto musical en sí, que Bach fue capaz de inteligir, pero que habita eterna o atemporalmente más allá de que Bach lo haya llegado a traer a su mente y luego al mundo (material). Entre estos tres mundos o ámbitos hay, según Penrose (y también según Popper y otros) alguna relación, causal, que es un misterio, o más bien tres misterios.

Hasta ahí el platonismo penroseano (o popperiano, o fegeano…). Tengo que confesar que este platonismo, bastante ortodoxo o exotérico, me parece que no va al fondo filosófico de la concepción platónica. En particular, ignora casi completamente o rechaza el carácter dialéctico (contradictorial) y analógico (participacional) del pensamiento filosófico, tal como yo lo veo al menos y he intentado mostrar en otras entradas o en Diálogos de Filosofía (especialmente en el diálogo tercero). Pero, en lugar de hacer la crítica directa de otros platonismos, voy a exponer, quizás demasiado sintéticamente, lo que “mi sistema” diría acerca de los ámbitos de cosas, especialmente de esos que podríamos llamar Realidad, Mente y Materia. Para ello usaré, también, el esquema diádico-tetrádico que he expuesto otras veces.

La primera o más universal o general o básica “división” ontológica que yo propondría sería la vieja dualidad entre lo que es y lo que (a)parece: entre cómo es la realidad en sí y cómo se manifiesta (entre cosa-en-sí y fenómeno, etc). A esta división la llamo división o diferencia ontológica (haciéndome eco de la expresión y la idea de Heidegger, pero con una motivación platónica, muy diferente a la suya –y a la de Derrida y su differance, por supuesto-). También podemos llamar (aunque más inapropiadamente) “trascendente” a lo que es en sí, e “inmanente” a cómo se (nos) presenta. Tenemos que distinguir entre cómo se nos presentan las cosas y cómo sean en sí mismas.

Esta primera y más básica distinción ontológica es tan necesaria como imposible.

-         Es necesaria: la realidad no se nos presenta como autosuficiente, lo dado nos parece incorrecto, equivocado, falso, “aparente”. Las apariencias engañan, lo que es no es lo que parece.

-         Es imposible: la única manera que tenemos de acceder a la realidad es por medio de lo dado. Las apariencias no pueden engañar, porque no se puede ir más allá de ellas. Lo que parece es lo que es.

Aunque ambas conclusiones tienen su verdad, ambas son también falsas o unilaterales, pese a ser “lógicamente” excluyentes. El pensamiento filosófico está “obligado” a (más bien, quiere, esa es su libertad) pensar en unidad los contrarios, sintetizar realidad y apariencia, identidad y diferencia, etc. Como dice Hegel, este es el escándalo para el entendimiento abstracto, que no puede enfrentar la contradictoriedad de lo real, aunque tampoco lo evita más que mediante la abstracción (es decir, el olvido, o pseudo-olvido, diría un psicoanalista). La realidad es y no es la apariencia. Pero la síntesis no es meramente contradictoria: lo en sí y lo que aparece guardan entre sí una relación, irreducible a univocidad y cantidad, que llamo Analogía. Desde luego, tanto Penrose como los platónicos ortodoxos y exotéricos, ignoran o rechazan la dialéctica y la analogía. Pero no así Platón, que no en vano nos dijo muchas veces que lo auténticamente verdadero no se puede decir, o se puede y no se puede.

En fin, demos por adquirido que hay una división general, en la ontología, que distingue lo que es y cómo aparece. No se trata de dos “mundos”, sino de dos modos de considerar la única realidad: ya considerada en sí, ya considerada como se aparece. Pero teniendo en cuenta que, cómo sea en sí, es algo que sabemos y no sabemos, intuimos y atisbamos, a partir de cómo se aparece (es decir, que se equivocan quienes, por falta de dialéctica y analogía, como Kant, sitúan la Cosa-en-sí en lo totalmente incógnito).

Ahora tenemos que subdividir cada uno de los ámbitos que hemos distinguido (el de lo que es y el de cómo se presenta, el de lo “trascendente” y el de lo “inmanente”):

El ámbito de lo que aparece, o de cómo se manifiesta o da la realidad (ámbito óntico, inmanente) se divide, a mi juicio, y en la forma más general, en dos:

-         Ámbito mental, sujetivo, fenomenológico, primo-personal, “interno”, donde se dan las representaciones en cuanto representaciones, los qualia, vivencias, hechos psíquicos, etc.

-         Ámbito material, “objetivo”, tercio-personal, “exterior”, el ámbito de lo representado o del referente natural de la representación, etc.

También esta división es tan necesaria como imposible.

-         Es necesaria: Lo subjetivo o fenomenológico es irreducible a material. La “vivencia” subjetiva es ineliminable sin eliminar la consciencia y, por tanto, el darse de las cosas.

-         Imposible: el fenómeno, lo dado, tiene que ser uno, y no dos.

También aquí hay que pensar dialéctio-analógicamente la identidad de lo diferente: mente y cuerpo son y no son lo mismo, son dos aspectos de lo mismo: cada fenómeno mental tiene su correlato material. El reduccionismo de lo mental está condenado a priori. Otra cosa es la necesaria labor científica de identificar las correlaciones entre lo mental-subjetivo y lo material-“objetivo”.

Ahora bien, aunque mente y materia son dos manifestaciones de lo mismo, del ser en cuanto dado o fenómeno, sin embargo el aspecto mental, subjetivo, fenomenológico, el de los qualia, etc., es “superior” al material o físico, en el sentido de que es la forma del darse en sí y para sí (la representación qua representación), mientras que lo “objetivo”-material es la forma en que lo dado se muestra exterior e inconscientemente. Cualquier investigación fisiológica o natural presupone conceptos fenomenológicos, de la consciencia, subjetivos…, ineliminables (es lo que filósofos como Nietzsche han llamado el “antropomorfismo” de la ciencia: incluso la concepción del electrón como una cosa o sustancia presupone la idea de sujeto, individuo, identidad consciente de alguna manera…). Ese “antropomorfismo” inevitable no es más que la ineliminabilidad de lo mental.

Hasta aquí tenemos los tres ámbitos de Popper-Penrose: lo Real (trascendente, en-sí, atemporal e inespacial…), lo Mental y lo Material. Como se ve, la diferencia e irreducibilidad entre lo Real (las Ideas) y los otros dos ámbitos, la diferencia “ontológica”, es diferente, más radical, más básica, que la diferencia e irreducibilidad entre lo Mental y lo Material, que es una diferencia en el seno de lo inmanente, una diferencia “óntica”, no ontológica.

El ámbito de lo real o en-sí (el ideal o nouménico) también debe ser "dividido". La división que propongo (y que no desarrollaré en este momento) es la división entre Sustancia y Esencia:

-         Sustancia: es lo-que-es, en sí mismo.

-         Esencia: es lo-que-es en su concebibilidad, en su inteligibilidad.

Una cosa es, antes que nada y en sí-misma, una sustancia, una unidad (mónada), pero cada sustancia es, respecto de las demás, de esta o aquella manera. Toda cosa es un quod (est) y un quid, un que-es y un qué-es, por usar la terminología de Boecio.

Esta división es paralela a la división Mente / Material, de modo que la Sustancialidad es al ámbito del Ser-en-sí (de lo “trascendente”) lo que la Mente es al ámbito del Ser como aparece (de lo inmanente), y la Esencia es a la realidad en-sí lo que lo Material es a la realidad tal como aparece: su expresión. No desarrollaré esto en este momento.

Según esto la estructura ontológica general que propongo, ateniendome al esquema tetrádico de Platón, es la siguiente:

1)      Lo que es (el ser, en-sí): la Idea o Ser, que se divide en
    11) Sustancia (lo que es en-sí, en sí mismo)
    12) La esencia (lo en-sí en cuanto inteligible).
2)      Lo que aparece (el ente, el fenómeno, lo dado), que se divide en
    21) Lo Mental: lo dado en sí mismo, “interiormente”
    22) Lo Material o físico: lo dado en su perceptibilidad, “exteriormente”.
 

Cada uno de esos cuatro ámbitos es, a su vez, divisible de la misma manera. En otra entrada presentaré lo que propongo como cuadro general lo más completo posible del sistema de conceptos de la ontología.

Este esquema, por cierto, puede ser aceptado independientemente del importe ontológico que uno le de a cada ámbito. Incluso el más reduccionista de los ontólogos puede y tiene que aceptar una pluralidad de ámbitos al menos como dato gnoseológico, aunque sostenga que esa pluralidad no debe ser traslada a la realidad. De hecho, por razones que no repetiré aquí, yo abogaría por un reduccionismo total que sostiene que todos los ámbitos distinguidos se reducen, en último término, al ámbito de lo que es, y dentro de él, al de la sustancia una.

Causa e Idea

Una vez oí decir a alguien mientras leía de un libro, de Anaxágoras, según dijo, que es la mente lo que pone todo en orden y la causa de todas las cosas. Regocijéme con esta causa y me pareció que, en cierto modo, era una ventaja que fuera la mente la causa de todas las cosas. Pensé que, si eso era así, la mente ordenadora ordenaría y colocaría todas y cada una de las cosas allí donde mejor estuvieran. Así, pues, si alguno quería encontrar la causa de cada cosa, según la cual nace, perece o existe, debía encontrar sobre ello esto: cómo es mejor para ella ser, padecer o realizar lo que fuere….. Haciéndome, pues, con deleite estos cálculos, pensé que había encontrado en Anaxágoras a un maestro de la causa de los seres de acuerdo con mi deseo, y que primero me haría conocer si la tierra es plana o esférica, y, una vez que lo hubiera hecho, me explicaría a continuación la causa y la necesidad, diciéndome lo que era lo mejor, y también que lo mejor era que fuera de tal forma. [...] Mas mi maravillosa esperanza, oh compañero, la abandoné una vez que, avanzando en la lectura, vi que mi hombre no usaba para nada la mente, ni le imputaba ninguna causa en lo referente a la ordenación de las cosas, sino que las causas las asignaba al aire, al éter y a otras muchas cosas extrañas. Me pareció que le ocurría algo sumamente parecido a alguien que dijera que Sócrates todo lo que hace lo hace con la mente y, acto seguido, al intentar enumerar las causas de cada uno de los actos que realizo, dijera en primer lugar que estoy aquí sentado, porque mi cuerpo se compone de huesos y tendones; que los huesos son duros y tienen articulaciones que los separan los unos de los otros, en tanto que los tendones tienen la facultad de ponerse en tensión y de relajarse, y envuelven los huesos juntamente con las carnes y la piel que los sostiene; que, en consecuencia, al balancearse los huesos en sus coyunturas, los tendones con su relajamiento y su tensión hacen que sea yo ahora capaz de doblar los miembros, y que ésa es la causa de que yo esté aquí sentado con las piernas dobladas. E igualmente, con respecto a mi conversación con vosotros, os expusiera otras causas análogas imputándolo a la voz, al aire, al oído y a otras mil cosas de esta índole, y descuidándose de decir las verdaderas causas, a saber, que puesto que a los atenienses les ha parecido lo mejor el condenarme, por esta razón a mí también me ha parecido lo mejor el estar aquí sentado, y lo más justo el someterme, quedándome aquí, a la pena que ordenen. Pues, ¡por el perro!, tiempo ha, según creo, que estos tendones y estos huesos estarían en Mégara o en Boecia, llevados por la apariencia de lo mejor, de no haber creído yo que lo más justo y lo más bello era, en vez de escapar y huir, el someterme en acatamiento a la ciudad a la pena que me impusiera. Llamar causas a cosas de aquel tipo es excesivamente extraño. Pero si alguno dijera que, sin tener tales cosas, huesos, tendones y todo lo demás que tengo, no sería capaz de llevar a la práctica mi decisión, diria la verdad. Sin embargo, el decir que por ellas hago lo que hago, y eso obrando con la mente, en vez de decir que es por la elección de lo mejor, podría ser una grande y grave ligereza de expresión. Pues, en efecto, lo es el no ser capaz de distinguir que una cosa es la causa real de algo, y otra aquello sin lo cual la causa nunca podría ser causa. Y esto, según se ve, es a lo que los más, andando a tientas como en las tinieblas, le dan el nombre de causa, empleando un término que no le corresponde. Por ello, el uno, poniendo alrededor de la tierra un torbellino, formado por el cielo, hace que así se mantenga en su lugar; el otro, como si fuera una ancha artesa, le pone como apoyo y base el aire. Pero la potencia que hace que esas cosas estén colocadas ahora en la forma mejor que pueden colocarse, a esa ni la buscan, ni creen tampoco que tenga una fuerza divina, sino que estiman que un día podrían descubrir a un Atlante más fuerte, más inmortal que el del mito y que sostenga mejor todas las cosas, sin pensar que es el bien y lo debido lo que verdaderamente ata y sostiene todas las cosas. Pues bien, por aprender cómo es tal causa, me hubiera hecho con grandísimo placer discípulo de cualquiera; pero, ya que me vi privado de ella, y no fui capaz de descubrirla por mí mismo, ni de aprenderla de otro, ¿quieres que te exponga, Cebes, la segunda navegación que en busca de la causa he realizado?
-Lo deseo extraordinariamente -respondió.
-Pues bien -dijo Sócrates-, después de esto y una vez que me había cansado de investigar las cosas, creí que debía prevenirme de que no me ocurriera lo que les pasa a los que contemplan y examinan el sol durante un eclipse. En efecto, hay algunos que pierden la vista, si no contemplan la imagen del astro en el agua o en algún otro objeto similar. Tal fue, más o menos, lo que yo pensé, y se apoderó de mí el temor de quedarme completamente ciego de alma si miraba a las cosas con los ojos y pretendía alcanzarlas con cada uno de los sentidos. Así, pues, me pareció que era menester refugiarme en los conceptos y contemplar en aquéllos la verdad de las cosas. Tal vez no se parezca esto en cierto modo a aquello con lo que lo compare, pues no admito en absoluto que el que examina las cosas en los conceptos las examine en imágenes más bien que en su realidad. Así que por aquí es por donde me he lanzado siempre, y tomando en cada ocasión como fundamento el juicio que juzgo el más sólido, lo que me parece estar en consonancia con él lo establezco como si fuera verdadero, no sólo en lo referente a la causa, sino también en lo referente a todas las demás cosas, y lo que no, como no verdadero. Pero quiero explicarte con mayor claridad lo que digo porque, según creo, ahora tú no me comprendes.
-No, ¡Por Zeus! -dijo Cebes-, no demasiado bien.
-Pues lo que quiero decir -repuso Sócrates- no es nada nuevo, sino eso que nunca he dejado de decir en ningún momento, tanto en otras ocasiones como en el razonamiento pasado. Así es que voy a intentar exponerte el tipo de causa con el que me he ocupado, y de nuevo iré a aquellas cosas que repetimos siempre, y en ellas pondré el comienzo de mi exposición, aceptando como principio que hay algo que es bello en sí y por sí, bueno, grande y que igualmente existen las demás realidades de esta índole. Si me concedes esto y reconoces que existen estas cosas, espero que a partir de ellas descubriré y te demostraré la causa de que el alma sea algo inmortal.
-Ea, pues -replicó Cebes-, hazte a la idea de que yo te lo concedo: no tienes más que acabar.
-Considera, entonces -dijo Sócrates-, si en lo que viene a continuación de esto compartes mi opinión. A mi me parece que, si existe otra cosa bella aparte de lo bello en sí, no es bella por ninguna otra causa sino por el hecho de que participa de eso que hemos dicho que es bello en sí. Y lo mismo digo de todo. ¿Estás de acuerdo con dicha causa?
-Estoy de acuerdo -respondió.
-En tal caso -continuó Sócrates-, ya no comprendo ni puedo dar crédito a las otras causas, a esas que aducen los sabios. Así, pues, si alguien me dice que una cosa cualquiera es bella, bien por su brillante color, o por su forma, o cualquier otro motivo de esta índole -mando a paseo a los demás, pues me embrollo en todos ellos-, tengo en mí mismo esta simple, sencilla y quizá ingenua convicción de que no la hace bella otra cosa que la presencia o participación de aquella belleza en sí, la tenga por donde sea y del modo que sea. Esto ya no insisto en afirmarlo; sí, en cambio, que es por la belleza por lo que todas las cosas bellas son bellas. Pues esto me parece lo más seguro para responder, tanto para mí como para cualquier otro; y pienso que ateniéndome a ello jamás habré de caer, que seguro es de responder para mí y para otro cualquiera que por la belleza las cosas bellas son bellas. ¿No te lo parece también a ti?
-Sí.
-¿Y también que por la grandeza son grandes las cosas grandes y mayores las mayores, y por la pequeñez pequeñas las pequeñas?
-Sí.
-Luego tampoco admitirías que alguien dijera que un hombre es mayor que otro por la cabeza, y que el más pequeño es más pequeño por eso mismo, sino que jurarías que lo que tú dices no es otra cosa que todo lo que es mayor que otra cosa no lo es por otro motivo que el tamaño, y que por eso es mayor, por el tamaño, en tanto que lo que es más pequeño no es más pequeño por otra razón que no sea la pequeñez. [...]
-¿Y qué? ¿No te guardarías de decir que, cuando se agrega una unidad a una unidad, es la adición la causa de que se produzcan dos, o cuando se divide algo, lo es la división? Es mas, dirías a voces que desconoces otro modo de producirse cada cosa que no sea la participación en la esencia propia de todo aquello en lo que participe; y que en estos casos particulares no puedes señalar otra causa de la producción de dos que la participación en la dualidad; y que es necesario que en ella participen las cosas que hayan de ser dos, así como lo es también que participe en la unidad lo que haya de ser una sola cosa. En cuanto a esas divisiones, adiciones y restantes sutilezas de ese tipo las mandarías a paseo, abandonando esas respuestas a los que son más sabios que tú. Tú, en cambio, temiendo, como se dice, tu propia sombra y tu falta de pericia, afianzándote en la seguridad que confiere ese principio, responderías como se ha dicho. Mas si alguno se aferrase al principio en si, le mandarías a paseo y no le responderías hasta que hubieras examinado si las consecuencias que de él derivan concuerdan o no entre sí. Mas una vez que te fuera preciso dar razón del principio en sí, la darías procediendo de la misma manera, admitiendo de nuevo otro principio, aquel que se te mostrase como el mejor entre los más generales, hasta que llegases a un resultado satisfactorio. Pero no harías un amasijo como los que discuten el pro y el contra, hablando a la vez del principio y de las consecuencias que de él derivan, si es que quieres descubrir alguna realidad. Pues tal vez esos hombres no discuten ni se preocupan en absoluto de eso, porque tienen la capacidad, a pesar de embrollar todo por su sabiduría, de contentarse a sí mismos. Pero tú, si verdaderamente perteneces al grupo de los filósofos, creo que harías como yo digo.
-Dices muchísima verdad -exclamaron a la vez Simmias y Cebes.

(Platón Fedón (97c y ss)).

Amén