¿Qué tienen que ver lo bueno y lo bello con lo verdadero? (asuntos trascendentales, I)

Lo característico y sorprendente de nuestra existencia parece ser esto: todo lo que ocurre, ocurre o es real, pero no todo lo que ocurre es bueno, ni bello. Tampoco todo lo que es bello es bueno, ni todo lo que es bueno es bello. Es un hecho, un verdadero hecho, que llueve ahora, pero puede que no sea bueno, ni bello, que esté lloviendo ahora. Es un hecho que alguien está ahora diciendo algo a alguien, pero puede que no sea buena, ni bella, esa acción.

Es verdad que, según ciertos místicos, para el Dios todo es bueno y bello, y solo los mortales, por nuestra ignorancia (o nuestra maldad o nuestra fealdad), vemos unas cosas como buenas y otras como malas, unas como bellas y otras como feas, cuando, en verdad verdadera, lo malo y lo feo no pueden existir. Ahora bien, ese dios, que es capaz de no ver lo malo y lo feo, tiene que tener un conocimiento muy diferente al que tenemos los mortales. Nosotros habitamos (si es que no “somos”) una perspectiva, un lugar particular en el Todo; él habitaría en ningún lugar y en todos, en una perspectiva universal sin ángulo ni sesgo alguno. Quizás desde ahí se vea, sí, que la destrucción de cada cosa, su vuelta allí de donde salió, es el pago que recibe de las otras olas por su injusto atrevimiento al salir del océano infinito por un tiempo. Quizás debiéramos desear y buscar esa perspectiva sin perspectiva. Pero lo que no es posible es ver las cosas como las vemos nosotros y, sin embargo, a la vez, no encontrar mal y fealdad por todas partes: es,. para nosotros, hasta monstruoso y fanático negar la existencia del mal y la fealdad (y tampoco es posible tomar ahora la decisión de ver las cosas como las ve el infinito, ni, en general, pasar a la “salvación” o a algún estado mesiánico sin trabajar el tiempo –y el espacio-).

Nuestra existencia actual consiste en perspectiva y desajuste, desajuste entre lo que de hecho pasa y hacemos y lo que creemos que sería bueno y bello que pasara y que hiciéramos. Sin ese desajuste, a nuestra existencia le faltaría toda dirección y todo motor. Lo bueno y lo malo introducen orientación en el espacio de lo que pasa. También lo bello discrimina en lo existente. Lo bueno y lo bello, a diferencia, al parecer, de lo verdadero, juzgan y valoran lo que es, no lo aceptan tal cual es. Pero ese desacuerdo es, precisamente, lo que provoca nuestro desacuerdo, el nudo que parece tratarse de desenredar. Vivir, para nosotros, seres perspectivos y limitados, es la tarea de producir o restituir el ajuste de los “trascendentales”: que lo real coincida con lo bueno y lo bello. Y, sea por optimismo o por pesimismo, nos imaginamos la vida perfecta como aquella donde no hay (ya) desajuste alguno, donde lo que es, es del todo bueno y del todo bello.

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Parece que, de alguna manera, sabemos lo que es bueno (y bello), porque de acuerdo con ello juzgamos lo que ocurre, lo salvamos o lo condenamos. Pero, a la vez y por lo mismo, lo bueno (y lo bello) no son algo que simplemente ocurra, sea o haya, algo simplemente real, al menos en “este mundo”. El problema para los filósofos, al respecto, es entonces el siguiente: ¿qué es lo bueno (y lo bello)?, y ¿de dónde lo hemos sacado o podríamos sacarlo? Si lo bueno, y lo bello, no son lo que es, ¿qué “son”? ¿Qué tienen que ver lo Bueno y lo Bello con lo Verdadero, con lo Real?

Lo bueno, se dice, es lo que, aunque no sea, debería ser. Seguramente esto es verdad, pero quizás también sea poner el carro delante de los bueyes: lo que debería ser es lo que es bueno, y debería ser porque es bueno, no es bueno porque debería ser. Lo mismo pasa si decimos que lo bueno es lo deseable, o lo apetecible, o lo que todos apetecen o desean (o lo que apetecen o desean los “mejores”): lo deseable es deseable porque es bueno, no es bueno porque es deseable (tal como lo creíble es creíble porque es verdadero, no a la inversa). Puede que nuestro acceso más inmediato, psicológico, subjetivo… a lo que es bueno, sea su deseabilidad, pero ese no puede ser su origen último. Pero, entonces, ¿qué es lo bueno? …Y algo semejante vale para lo bello: no es que lo bello sea lo que debería agradar, o lo que sería agradable que existiera, o lo que a todos agrada (o lo que agrada a los de mejor gusto), sino que, en todo caso, debería agradar o es agradable porque es bello. Pero, entonces, ¿qué es bello?

Entendiendo de cierta manera, literal y estricta, eso de que lo bueno (y lo bello) no son lo mismo que lo que ocurre, algunos dicen que lo bueno (y lo bello) son algo distinto a realidades, y, por tanto, su deseabilidad y agrado no son conocimientos ni tienen nada que ver directamente con la verdad. Que esté ahora lloviendo, o que nos estemos amando unos a otros, es algo verdadero o falso, porque se da o no se da efectivamente; pero que sea bueno (o bello) que llueva ahora o que nos amemos unos a otros, es algo ni verdadero ni falso. En la filosofía de los últimos cien años se suele llamar “no-cognitivistas” a los filósofos que piensan así. Si las cosas buenas, y las bellas, no son realidades ni irrealidades, y, por tanto, su deseabilidad o agrado no son verdades ni falsedades, ¿qué son, según los no-cognitivistas?

Según unos de ellos (los “emotivistas”) son, “simplemente”, gustos o agrados: decir que la lluvia, o el amarnos los unos a los otros, son cosas buenas o bellas, es, en esencia, decir que (me o nos) gustaría que lloviese y que nos amásemos unos a otros, o que gusta ver llover y que nos amemos unos a otros. Ahí no hay ninguna verdad o falsedad (salvo la verdad psicológica de que me guste eso, pero esta verdad no es, desde luego, la misma, ni tiene nada esencial que ver, con la presunta verdad de que lo que me gusta es realmente algo que es lo bueno, o lo bello: no es verdadero ni falso que sea bueno o bello eso que gusta, es simplemente algo que gusta). Creer que algo es bueno o bello es un apreciar emotivo, un degustar, no un conocer, y no puede reducirse a una verdad o a una creencia. Cualquier pretendida verdad o realidad de lo bello sería a la vez innecesaria (pues basta y sobra con que guste algo para que “sea bueno”) e insuficiente (pues no bastaría con cualquier verdad sobre las cosas, por verdadera que fuera, si el gusto no la sancionase). El gusto es, en un sentido fundamental, autónomo e irreducible: tiene la última palabra acerca del valor. En verdad, todo lo que de conocimiento, verdadero o falso, hay en nuestras deliberaciones morales o en nuestras apreciaciones estéticas, es solo instrumento o medio para un gusto, y los gustos no son, no pueden ser, verdaderos ni falsos: solo pueden ser positivos o negativos.

Otros no-cognitivistas piensan, en cambio, que, al menos lo bueno (quizás respecto de lo bello sí tenga razón el emotivismo), no es tampoco cuestión de gustos, sino de voluntades o deseos o decisiones (voluntarismo, podríamos llamar a este opción): decir que es bueno que llueva o que nos amemos unos a otros, significa que (me o nos) es deseable que llueva o que nos amemos unos a otros. No es lo mismo que decir que me gusta, tanto porque puedo querer lo que me disgusta (lo bello no coincide con lo bueno), como porque, mientras que puedo admitir gustos diferentes a los míos, no puedo tolerar realmente, como buenas, voluntades o deseabilidades diferentes. Pero, desde luego, querer que llueva o que nos amemos unos a otros tampoco es lo mismo que creer que es verdadero o falso que (es bueno que) llueva o que nos amemos, como si hubiera un hecho real que fuera esa bondad. Esa presunta realidad moral no es ni necesaria (pues basta con querer algo para que sea bueno) ni suficiente (pues no bastaría con ese hecho verdadero si, además, no lo quisiéramos). Es el querer el que, con toda autonomía, introduce la bondad. Cuanto de conocimiento hay en una deliberación y una decisión, es, en verdad, instrumento o medio para una voluntad. De una voluntad o un querer se sigue necesariamente una acción, pero no de un conocimiento o creencia. En este sentido, nada en el mundo ni fuera de él puede considerarse bueno más que una “buena voluntad” (aunque “buena voluntad” bien puede ser, en un sentido básico, una redundancia). Saber hacer las cosas bien no es en verdad un saber, sino, más bien, un hacer. “Sabiduría práctica” es una metáfora peligrosa.

Hay, tanto entre los partidarios de que el valor habita en el gusto como entre los que defienden que es en la voluntad, quienes piensan que sus teorías no nos condenan necesariamente a la arbitrariedad y al “subjetivismo”, sino que, si al gusto o al querer les añadimos la exigencia de imparcialidad o impersonalidad, se puede explicar que creamos, como parece que creemos, que si algo me gusta a mí, o yo quiero algo, debe entonces gustarme para todos y debe gustarle a todos, debo quererlo para todos y deben quererlo todos. Así salvan la objetividad de lo bello y de lo bueno: son objetivos en el sentido de que a todos los seres capaces de ponerse en el lugar de cualquier otro e instados, por su naturaleza racional, a hacerlo, les tiene que gustar lo mismo o tienen que querer lo mismo; no son objetivos, lo bueno y lo bello, en el sentido de que haya un hecho o una propiedad reales que consista en “esto es lo bueno”, “esto es la bondad”. Son objetivos sin ser objetos. De modo que nos equivocábamos cuando decíamos que definir lo bueno a partir lo deseable era como poner el carro delante de los bueyes: es el sujeto el que prescribe el valor a las cosas.

Entonces, ¿qué hay –digámoslo otra vez- de la relación entre Verdadero y Bueno y Bello? La vieja tentación de buscar para lo Bueno y lo Bello una explicación paralela a la de lo Verdadero (donde, pensamos –al menos según una también vieja concepción-, una creencia válida depende de una realidad, de un cómo son las cosas), e incluso, en último extremo, una explicación en que lo bueno y lo bello emanen de o se reduzcan a algo verdadero y real, es, según, los no-cognitivistas, un proyecto radicalmente equivocado.

Respecto a la primera parte de esa vieja tentación, reparemos –nos dicen- en que la relación entre la Verdad y su objeto es totalmente distinta, inversa, a la relación entre lo Bueno o lo Bello y sus objetos: la “dirección de ajuste” en el conocimiento va de la realidad al sujeto, mientras que en lo moral y lo estético la dirección es de sujeto a objeto.

Y, por lo que se refiere a lo más profundo de la tentación, o sea, a la pretensión de reducir lo bueno, o lo bello, a algo verdadero, el no-cognitivismo nos dice que hay un sentido último en que, en nuestras deliberaciones y valoraciones morales, y estéticas, no se puede ir más allá de un cierto “porque nos gustan” o “porque lo queremos”. Aquellas nociones con las que juzgamos lo que ocurre, proceden de nosotros, de las cosas.

Los viejos filósofos, que depositaron una ingenua confianza en el conocimiento, creían que se podía definir “bueno” a partir de otra cosa. Decían, por ejemplo, que “ser es bueno”, “realidad es lo mismo que perfección”. Pero, ¿cómo puede eso ser verdad? ¿No hemos partido, precisamente, del hecho de que algunas cosas que ocurren realmente, son malas? ¿Será que lo bueno no consiste solo en ser, sino en ser-más (más vale ser más que menos)? Pero, otra vez, ¿en un sentido sería verdad algo así? Si entendemos “ser-más” en un sentido meramente cuantitativo, ser más no puede garantizar ser mejor, puesto que, decimos, no todo lo que es, es bueno: ser mayor nos puede asegurar contener más males y fealdades. Parece que nos vemos abocados a entender el “ser-más” como “ser-mejor” (más perfecto). Pero, ¿eso no es reconocer la irreducibilidad de lo Bueno? ¿No es “perfección” un concepto axiológico, valorativo, moral o estético, no ontológico? Si a eso le añadimos que, ni siquiera un objeto que fuese lo Bueno en sí puede explicar que lo queramos (solo podría explicar que lo conozcamos), volvemos a lo mismo: lo bueno (y lo bello) no tienen directamente nada que ver con lo verdadero. Los trascendentales, pues, no pueden conciliarse, por razones “lógicas”. La idea de que para el dios todo es bueno (y bello) solo puede significar que la voluntad o el gusto de ese dios no discrimina entre lo que ocurre.

Intentando salvar la distancia entre el cómo son las cosas y su ser buenas y bellas, algunos recurren a alguna explicación en términos de relaciones entre ciertos hechos naturales: entre el hecho, por una parte, de que las cosas ocurran o vengan ocurriendo de esta o aquella manera, y el hecho de que nosotros tengamos tales o cuales gustos. Según una de esas “explicaciones”, por ejemplo, la evolución de la vida nos empujan o incluso determinan a querer o sentir así. Pero esto sería, en el mejor de los casos, una explicación de las causas, no las razones de que queramos o nos guste lo que queremos y nos gusta. Quiero que llueva o que nos amemos unos a otros por la razón (moral) de que quiero sobrevivir, pero no quiero sobrevivir por la razón de que la historia de la vida ha seleccionado en mí ese deseo. Esto último es una falacia, un salto en el orden de explicaciones, desde el orden de las implicaciones entre valores y el orden de implicaciones fácticas. Lo mismo pasa con el gusto. Me gusta la lluvia porque me gusta el campo verde, pero no me gusta el campo por la razón estética de que la selección natural ha favorecido ese gusto, porque esa no es ninguna razón estética.

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Hay una importante verdad parcial en el no-cognitivismo: en un sentido, lo bueno y lo bello no son simplemente lo verdadero. Al fin y al cabo, si lo fueran no estaríamos hablando de ellos… El artista ni necesita ni puede aceptar las prescripciones de un sabio científico o metafísico que le diga qué es la belleza: solo su gusto puede dirimirlo en último extremo. Y lo mismo puede decirse del político y su voluntad. De alguna manera hay una diferencia, un salto e, incluso, por decirlo patéticamente, un abismo entre lo Real y lo Bueno, entre lo Real y lo Bello, entre lo Bueno y lo Bello.

Sin embargo, junto a esa verdad parcial, el no-cognitivismo y, en general, la separación de los trascendentales, esconde una todavía más importante falsedad. La falsedad de la falsedad, o el error del error, podría decirse. El punto de partida para ver esto es, como siempre, que no puede ser que no haya una relación estrecha, incluso absoluta, entre cómo son las cosas y lo que valen. Todos y cada uno de nosotros creemos que, si nos gusta o queremos algo, el asunto no se agota en que simplemente nos gusta o lo queremos, sino que nos gusta o lo queremos precisamente porque el objeto tiene las propiedades reales a las que debe ir necesariamente unida la belleza y la bondad y que, por tanto, le hacen digno de gustar y ser querido. Ni siquiera tienen sentido los conceptos de gusto y de voluntad si no hay una conexión entre el objeto de gusto o volición y nuestro gusto o volición. 

Entre el cómo son las cosas y el que sean buenas y bellas hay una conexión absoluta, una identidad incluso. Pero esta conexión es totalmente inexplicable para cualquier pensamiento que separe lo bueno y lo bello de lo verdadero. Ahora bien ¿cómo puede lo verdadero sustentar a, o al menos ajustarse con, lo bueno y lo bello, si, según nuestro punto de partida, el hecho es que no todo lo que es, es bueno?

El problema metafísico de la Libertad, otra vez, I. Planteamiento de la cuestión

El problema metafísico de la libertad es el siguiente: ¿cómo es posible la causación mental o intencional, o elección, de nuestros actos, si estos, como todos los acontecimientos físicos o naturales, ocurren según leyes físicas o naturales, sean deterministas, probabilistas o aleatorias, pero en las que, en todo caso, la idea de intencionalidad no tiene cabida?

Normalmente este asunto se expone en términos de la incompatibilidad de las explicaciones mentalista-intencionales, por un lado, y las explicaciones neurológicas o fisiológicas o físicas en general, por otro. Pero es clarificador ver que el problema afecta a cualquier relación entre lo intencional y lo natural (científico-natural). Por ejemplo, afecta a la metafísica de las ciencias humanas. Las ciencias humanas estudian, cada una a un nivel, el comportamiento humano. La sociología, por ejemplo, encuentra leyes probabilistas de correlaciones de conductas sociales, y es capaz de predecir, cada vez con mayor precisión, qué ocurrirá en tal o cual grupo social. La ciencia política, por ejemplo, estudia los comportamientos políticos, y consigue “explicar”, es decir, reducir a leyes estadísticas, las conductas políticas de la gente. La psicología estudia, de manera semejante, la conducta “psíquica” de las personas.

Más “abajo”, dejando ya quizás las ciencias humanas, la neurociencia estudia lo que sucede en el cerebro, y es capaz de predecir con gran precisión lo que ocurrirá en él según lo que haya ocurrido antes. Además, ha ido estableciendo una correlación cada vez más exhaustiva entre lo que ocurre en el cerebro y lo que el sujeto dice pensar, sentir, desear…, es decir, entre fenómenos cerebrales y “fenómenos” subjetivos o mentales (“representaciones”), y eso le permite, a partir de las relaciones puramente fisiológicas, inferir también qué pensará, sentirá, deseará y se representará en general, el sujeto si tal o cual área del cerebro es activada.  

Toda la conducta se reduce, en las ciencias, a leyes o correlaciones fácticas más o menos deterministas o probabilistas (y, en el peor de los casos, indeterministas). Sin embargo, las personas que discuten (aunque sea consigo mismas) de política, y valoran y sopesan cada argumento a favor de esta o aquella ideología, y deciden apoyar esta o aquella opción, creen (o al menos parece que creen) estar actuando libremente, como si lo que al final vayan a decidir que suceda no esté predeterminado ni se pueda predecir. ¿Cómo es posible ambas cosas, si es que lo es? ¿Cómo es posible la libertad, si la descripción científico-natural en general (incluyendo a las “ciencias humanas” es correcta? ¿No será la libertad solo una ilusión, una “representación”, generada por el cerebro, pero sin verdadera realidad?

Me parece muy importante señalar (aunque, cuando se trata de la libertad, usualmente no se hace esta observación, o precisamente por eso) que un problema completamente similar se plantea con cualquier otra actividad consciente o intencional, por ejemplo, con la actividad de razonar. ¿Cómo hacer compatible la descripción neurológica con la descripción intencional o mental de un razonamiento? Cuando razono, según una posible descripción en términos mentalistas o intencionales, “observo” y valoro primero unas premisas y, “a partir” de ellas, concluyo, lógicamente, la conclusión. Mi afirmación de la conclusión ha sido “causada”, entendemos, por la consideración de las premisas más la observancia de la lógica (de las leyes del pensamiento correcto). Pero la descripción o, más bien, descripciones, científico-naturales (fisiológica, sociológica, etc.) del “mismo” suceso son muy diferentes: el estado físico en que se encuentra mi cerebro cuando “piensa” que el teorema de Pitágoras es correcto, tiene una relación químico-causal con los estados en que el cerebro se encontraba antes más las leyes físicas que gobiernan la “conducta” de las neuronas (si nos atenemos a la explicación neurológica); o el hecho sociológico de que yo crea en el teorema de Pitágoras tiene una explicación en términos sociológico-causales (si nos atenemos a la explicación de las “ciencias humanas”); etc. 

En cualquiera de estas “explicaciones” científicas, la causación lógico-intencional (creo en el teorema de Pitágoras porque encuentro correctas sus premisas y la deducción) es sustituida por otra causación (neurológica, sociológica, etc.) en la que lo lógico-intencional no juega ningún papel directo. En ciencias como la neurología ni siquiera juegan papel alguno (una neurona no elije, ni razona); en las ciencias humanas, aparecen conceptos como libertad o razonamiento, pero aparecen como hechos, o aparecen más bien los correlatos fácticos de esos conceptos, no como la libertad juega un papel esencial en el razonamiento moral o las premisas juegan un papel esencial en la matemática, por ejemplo. El razonamiento moral o lógico ha sido descrito en términos químicos o sociológicos, y ahí la validez interna a un razonamiento moral o lógico ya no juega ningún papel. Es muy fácil, entonces, pasar a pensar que realmente yo no creo en el teorema de Pitágoras por razones lógico-matemáticas sino por causas químicas, o sociales, etc. Sería, pues, una “ilusión” que la persona afirma la conclusión porque considera las cosas conscientemente y elige voluntariamente.

En verdad, no solo la libertad o la racionalidad, sino todos los conceptos mentalistas y personalistas (la identidad personal, el yo…) pasan a ser una ilusión o ficción, o, al menos, un epifenómeno, si aceptamos que la descripción científico-natural (incluyendo a las ciencias humanas) puede agotar en lo esencial los conceptos intencionales. Este es el problema metafísico de la libertad y de la intencionalidad en general. Como se ve, es el problema, también, de lo mental.

Antes de abordarlo preguntémonos: ¿por qué es importante este asunto metafísico? No es, en verdad, un asunto que preocupe al científico en cuanto tal, aunque pueda ocuparle en cuanto animal filosófico que es toda persona. Cuando él estudia el cerebro, para ver qué ocurre allí mientras razonamos o tomamos una decisión, no está pensando en que debamos prescindir de los conceptos mentales e intencionales, o en si el concepto normativo de verdad queda a salvo o no con esa reducción. El ficcionalismo de lo intencional es una posición filosófica, concretamente metafísica, acerca de los componentes sustanciales últimos de la realidad. Como problema metafísico, no puede esperar el menor aporte de las ciencias positivas, tanto porque metodológicamente no es ciencia positiva (y la discusión metodológica no es científica, sino metacientífica, es decir, metafísica) como porque su objeto (la relación entre los ámbitos mental y material) es extra-natural. La ciencia natural avanzará de manera relativamente autónoma pese a esa discusión, de la que muchos científicos no saben nada. También la ética y la política seguirán su camino, usando o presuponiendo el concepto de libertad y sus compañeros (mérito, responsabilidad…), diga lo que diga el ficcionalismo. El problema metafísico de la libertad y la intencionalidad “deja las cosas como están”, y tiene toda la “inutilidad” propia de la Filosofía.

Sin embargo, es una cuestión que nos interesa si estamos interesados en una descripción racional del conjunto de lo que hacemos, es decir, filosóficamente. Por ejemplo, y empezando con el asunto de la libertad y su implicación moral, es incoherente pensar a la vez que nuestros actos no son libres, y sin embargo considerar digno de alabanza o de censura lo que hacemos. Los conceptos de mérito, reconocimiento, castigo, etc., se quedan sin sentido, o deben ser completamente redefinidos, de una manera completamente deflacionaria, si tenemos que aceptar el ficcionalismo o reduccionismo de lo intencional. Lo mismo puede decirse con nuestra actividad puramente teórica: ¿es consistente pensar que mis creencias están causadas por hechos químicos, o sociales, etc., y que a la vez afirmo lo que encuentro teoréticamente correcto? No lo es. Si no tengo más remedio que creer lo que creo, el concepto de verdad y su familia se convierten en una ilusión. Solo un espíritu estrecho no advierte o prefiere ignorar este problema de completitud de la racionalidad.

¿Qué puede decirse, entonces, del problema metafísico de la Libertad? Este asunto ha ocupado a los filósofos desde la antigüedad hasta nuestros días. Hoy, sobre todo en el ámbito de la Filosofía analítica (que es donde, a mi parecer, se discuten hoy con más honestidad y claridad los viejos problemas metafísicos, ya que la mayoría de los hermenéutas creen estar de vuelta de todos esos rancios asuntos), sigue debatiéndose entre las posturas deterministas, libertaristas y compatibilistas, con argumentos similares a los de Agustín o Kant, pero con terminología más actual y quizás precisa (aunque no necesariamente con mayor profundidad). Propondré mi línea de respuesta en la próxima entrada. Entretanto, quizás el lector quiera aportar la suya aquí mismo. O siquiera denunciar la legitimidad de la propia cuestión.

Dios y la moral

El apologista-filósofo William Lane Craig, ha sostenido (por ejemplo, en "The Indispensability of Theological Meta-ethical Foundations for Morality.") que, si Dios no existe, los valores morales no tienen una base objetiva, son meras convenciones humanas, sociales o individuales. (Se da por supuesto que esto sería desastroso para la moral, como lo sería para la ciencia "descubrir" que ninguna teoría es objetivamente mejor que otra, sino que todas son puras convenciones).

Si Dios existe, dice Lane Craig, existen cosas que están bien o mal objetivamente, porque Dios es lo bueno absoluto en sí (el Bien de Platón), ley objetiva y universal de bondad. Si ciertas cosas, como el amor, la igualdad, la compasión, son buenas real y objetivamente, y otras como el antisemitismo y el genocidio nazi son malas, tienen que serlo en base a algo no subjetivo. Pero si Dios no existe ¿cuál es el fundamento objetivo de la moral? La perspectiva convencional (y coherente) de la mayoría de las personas de ideología cientificista y naturalista es que la moral es una ilusión que ha sido favorecida por la evolución. No hay ningún legislador ni legislación moral universal. Pese a ello, las personas hablan como si la violación fuese moralmente incorrecta, y como si esa aserción fuese significativa y verdadera. Al hacerlo están implicando que hay una base objetiva para las aserciones morales.

Esto no quiere decir, puntualiza Lane Craig, que toda persona tenga que plantearse este problema de la relación entre Dios y la moral. Uno puede comportarse moralmente sin hacer esta reflexión metaética. Pero si nos preguntamos el fundamento de la conducta moral, entonces sí hacemos metaética, y entonces tenemos que reconocer que Dios es el fundamento metaético de la ética. No hay una alternativa atea naturalista. Desde un punto de vista naturalista el ser humano no es más valioso o digno de respeto que una rata; y tampoco la libertad es más que una ilusión. Una atrocidad como el Holocausto sería, objetivamente, indiferente. Incluso un genocidio podría verse como biológicamente justificado. Si el naturalismo es cierto, el mundo, dice atrevidamente Lane Craig, es realmente Auschwitz: no hay ninguna ley que deba ser respetada.

Por tanto, si uno cree que hay valores morales objetivos, que en moral se va evolucionando, descubriendo lo que no se veía antes, que decir que “maltratar a un niño es correcto” es tan equivocado como decir que “2+2 son 5” (como dice Michael Ruse, citado por Lane Craig), necesita una base no naturalista de ello, y esto le coloca en la buena dirección para reconocer a Dios.

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Si bien el apologista Lane Craig está equivocado (yo diría “perversamente equivocado”) al insinuar (como insinúa) que puede distinguirse la conducta moral de una persona por las creencias a las que dice venerar (¡como si las Iglesias de todas partes no fuesen, tanto como los ateos nazis y estalinistas, el principal promotor de las mayores atrocidades!), el Lane Craig filósofo que queda, está bastante en lo cierto, y le darían la razón los principales pensadores de todos los tiempos, especialmente los modernos, y especialmente los ateos o agnósticos:

     - Kant, quien creyó (como luego Laplace) que la ciencia no necesita la hipótesis de Dios, sostuvo, sin embargo, que la moral no puede prescindir de ese postulado. No cayó, eso sí, en el error de Eutifrón (en el que, con toda seguridad, cae Lane Craig) de que las cosas buenas son buenas porque las ordenan los dioses; tampoco dijo claramente lo inverso, sino que lo más bonito que dijo es que Dios es la ley moral en mí. La sacralidad de la persona moral.

     - Nietzsche, como su querido reverso Dostoievsky, dijo explicitísimamente que Dios es lo mismo que lo Bueno y la Moral (y también que lo Verdadero y la Ciencia). La muerte de Dios es la muerte de todo sentido y solo deja lugar al nihilismo. A esta muerte le seguirá una perspectiva amoral, que en sus momentos soñadores creerá ser la elección pura, sin determinación alguna, y en sus momentos más “realistas” se conformará con ser amor fati (porque la libertad es también parte de la ilusión moral y metafísica). Pero hasta en lo que esta situación post-mortem-dei tiene de algo parecido a la moral, irá acompañada (en el lenguaje de Nietzsche) de alguna figura de Dios. Para el momento alegre, estará el dios que sabe bailar, y para el momento realista, el Dios spinozista del todo-está-resuelto-y-solo-queda-amarlo.

     - Los nietzscheanos no nietzscheanos o impuros (no los ha habido puros), han creído, aunque con menos agilidad, lo mismo: Dios y la Moral son lo mismo. El más profundo de ellos, Derrida (quien dijo alguna vez haber querido ser una mezcla de Nietzsche y Rousseau), en la medida en que ha sido un pensador muy moral (una moral de la justicia más allá de la ley, de la hostipalidad lo más incondicional posible, del respeto al otro, de la democracia por venir), ha sido un pensador sumamente teológico, en la línea de la teología judía moderna: del Otro puro e irracionalizable, sin carnet de identidad.

      - El positivismo cree firmemente en la identidad de Dios y la moral. Es cierto que los positivistas no se han caracterizado en general por su claridad de ideas y por su autorreflexión, pero si lo hacemos nosotros por ellos, constataremos que, cuando el positivismo “descubrió” que las únicas proposiciones con sentido son las de las ciencias naturales (las que, entendían ellos, tienen un anclaje directo en frases como “mancha verde ahí”), descubrió también la (“liberadora”) verdad de que todas las proposiciones de la estética, de la moral y de la teología carecen de sentido, y no son más que expresiones de nuestras actitudes emocionales ante las cosas. La moral y Dios son lo mismo: un sinsentido que expresa nuestros deseos. Esto le da plenamente la razón a Lane Craig (incluso, diría yo, al apologista).

     - El joven geniecillo Wittgenstein, de una manera más sublime, dijo que, sí, es verdad que las expresiones estético-ético-religiosas carecen de sentido, pero porque son el sentido mismo. Lo que no puede escribirse, es lo verdaderamente valioso: el mundo, el conjunto de los hechos que la ciencia puede describir, carece de valor.
Wittgenstein fue, ciertamente, una persona demasiado profunda y seria como para conformarse con las superficialidades de los (generalmente pseudo)científicos ideólogos del círculo de Viena (resulta triste verlo todavía asociado a esa camarilla). Nunca aceptó que lo que no tiene valor (lo que puede tratar el científico) fuese algo valioso. Y esto no lo olvidó al hacerse mayor y volver a la filosofía. Lo que creemos de Dios, dice Wittgenstein, no expresa qué creemos, sino cómo vemos el mundo, nuestra actitud ante el mundo. Y, desde luego, un ateo o un agnóstico, es alguien que ve al mundo como algo carente de valor. Wittgenstein fue una persona absolutamente religiosa, aunque eso significa, para una cierta forma de ser religioso, vivir apasionadamente la tragedia de la incertidumbre. Pero desde luego él jamás habría aceptado que, si no hay Dios (sea lo que sea lo que signifique algo así), no hay ni moral, ni belleza, ni sentido alguno.

“Una ley moral natural no me interesa; o no más que cualquier otra ley natural y no más que aquella por la que una persona transgrede la ley moral. Si la ley moral es natural, yo me siento inclinado a defender al transgresor”. (Wittgenstein, Movimientos del pensar, 69).

Así que, pese a las apariencias (o precisamente por ello) no existe seguramente apenas nadie (me refiero, obviamente, a alguien con un poco de profundidad) que piense que Dios y la moral pueden separarse. Porque, ¿cómo podría hacerlo?

Fragmentos de Diálogos de Filosofía (III)

Pongo aquí otro fragmento (tercero) del primer diálogo de mi libro, Diálogos de Filosofía. Tras evaluar la tesis de que no existen valores, se evalúa otra –que viene a ser la misma-: que existen tantas formas de valorar como cabezas, porque los valores son inventos humanos.

M.–Sigamos, entonces. Decíamos que, si no todo puede tener el mismo valor, habrá que elegir. Para eso servirían esos ideales que, según proponías, fabricamos nosotros, y mientras los mantengamos vivos, porque son fruta de temporada, ya que, en sí y por sí, nada es bueno ni malo. Esto me recuerda, por volver a la comparación con el conocimiento, que algunos han dicho que no hay una realidad de las cosas en sí mismas, ni una norma independiente de nosotros de qué es real o no, pero que eso no impide que la ciencia funcione, de acuerdo con reglas que convenimos, ya sea entre todos o por parte de unos pocos aristócratas, llamados expertos. En nuestro asunto se podría decir algo parecido.
A.–Así piensa mucha gente, y yo a veces.
M.–Antes he hablado de la barra de un metro que hay en París, pero, dirían estos, he malentendido mi propio ejemplo, porque es evidente que el metro no es más que una creación nuestra, que podría cambiarse el día de mañana, y sin embargo con él medimos muy bien toda la naturaleza.
A.–Me parece un ejemplo muy bueno. Ahora creo que vuelvo a pensar así.
M.–Así que, gracias a esos ideales que creamos nosotros mismos, somos capaces de ordenar las cosas, y decir de unas que son más valiosas que otras. Una vez que hemos decidido a qué daremos el primer y último valor, hay varias formas de poner en fila al resto de las cosas, pero la más extendida, sobre todo en tiempos de bonanza, es la que las ordena de acuerdo con su utilidad: es mejor lo que da mejores resultados, lo que funciona. Valga de ejemplo.
A.–Es un buen ejemplo.
M– Esperemos que sea, al menos, útil. En fin, todas las cosas pueden ser medidas con ese metro, una vez que creamos o convenimos la unidad de medida. Y esto vale no solo para asuntos de bueno o malo, sino para cualquier otro, como el del conocimiento, por ejemplo, porque no hay otra manera de determinar qué verdad es más verdadera, más que su utilidad. Ya no será aceptable que toda percepción sea igual de fiable y toda opinión igual de correcta, sino que serán mejores las que lleven a mejores resultados. Eso es lo que hace a la ciencia mejor que la magia. Así el conocimiento echa el ancla en la vida, en la acción.
A.–Hay bastantes científicos que piensan así, hasta entre los matemáticos.
M.–Y deben de tener razón. ¿No dijo hasta Dios hecho carne que por sus hechos los conoceremos? Las cosas buenas llevan a buen puerto. Aunque es muy curioso que hasta la verdad se mida por lo conveniente que resulta, cuando, en verdad, lo Bueno no es algo absoluto e independiente ¿no te parece?
A.–No veo muy bien qué es lo que te parece curioso.
M.–Dejémoslo, no es nada importante, quizá. Sigamos. Bueno sin discusión es lo útil, hemos dicho. Pero solo es bueno sin discusión porque solo es bueno como medio, o sea, porque saca su valor de otra cosa. Ahora bien, sobre qué cosas valen como fines, últimos o primeros, hemos decidido que lo mejor es no discutir, como es lógico.
A.–¿Por qué?
M.–La discusión no tendría sentido. Si los ideales no los descubrimos, sino que los creamos nosotros, no pueden ser calculados ni discutidos.
A.–¡Ya!
M.–De la misma manera que, en el mundo del conocimiento, no se discute sobre los principios o las creencias básicas.
A.–Pero otra vez no veo el parecido completo con el conocimiento.
M.–¿En dónde?
A.–Si uno decide creer solo lo que se le aparezca en sueños, nada le va a funcionar. En cambio, por muy estúpidos que sean los gustos de uno, nada en el mundo le va a llevar la contraria.
M.–¿¡Qué dices!? ¿No conoces a nadie que se haya arrepentido de perseguir ciertas cosas, y decir que la vida le ha enseñado que eso no estaba bien?
A.–Bueno, sí.
M.–¿Y se referían solo a que hayan tenido mala suerte con los medios?
A.–No siempre.
M.–Aunque quizá llaman aprender a lo que es solo cambiar de gustos…
A.–Quizá, pero me parece que no creen eso.
M.–Y en cuanto a lo del conocimiento, ¿no has visto cómo el que tiene mucha fe en algo es capaz de hacer que todo encaje con ello? Si llueve sobre el campo, es porque Dios quiere nuestro bien; si la lluvia se lleva las casas, es un castigo merecido, o una prueba…
A.–¿Y eso es lo que pasa con la ciencia?
M.–Seguramente no, pero tampoco con lo que creemos bueno.
A.–Puede ser.
M.–En fin, según la hipótesis que estamos discutiendo, o sea, que el criterio de lo Bueno sea invento humano, no se puede discutir de fines últimos. Muchos prefieren, precisamente, ver como un gran bien eso que llamamos libertad (y que tú, como todos, buscas con tanto afán), que cada cual elija sus propias metas, el sentido de su vida, sin dar cuentas a nadie, ni siquiera a sí mismo, porque no podría darlas aunque se empeñase. Pero hasta quienes no aprecian tanto la libertad deben verla, al menos, como el mejor medio para alcanzar sus propios fines.
A.–Eso es.
M.–Decimos, pues, que, aunque nada es bueno por sí mismo, una vez que decidimos qué cosas tomar por bienes sin precio, otras se convierten automáticamente en buenas como vías para aquellas, y se hacen útiles. Por ejemplo, si aprecio mi vida tendré que apreciar mi
salud, y otras cosas.
A.–Como la paz con tus vecinos.
M.–La paz cuando sea la paz lo que me resulte favorable.
A.–Es cierto.
M.–Esto sí es posible calcularlo, y hay una forma, entre todas, que es la más conveniente a la hora de repartirse el pastel, aunque, como todo está comunicado y nos gusta pensar en el mañana, la cuenta puede hacerse algo difícil, y hay que recurrir a vosotros, los expertos en cuentas.
A.–Noto que te entusiasma la idea.
M.–Afortunadamente para los contables, la naturaleza no acepta ciertos gustos y no deja que dejen simiente. Pero esto no quiere decir que por naturaleza unos gustos sean mejores que otros, porque la naturaleza no sabe nada de ideales y gustos. Como los que quedamos solemos preferir estar vivos, y cosas parecidas, hay menos disensiones de las que podría haber, aunque les parezcan todavía muchas a los poco amigos de las diferencias. Y aún habría menos si la gente se diese cuenta de que este sistema es el mejor para todos.
A.–Aquí aparece tu profesión, la de profesor.
M.–¿Tú crees? ¿Cómo?
A.–Cada profesor, como experto que es en algo, enseña lo que más conviene hacer en su terreno. Y si, como piensan Sócrates y Platón, la filosofía es lo mismo que la política, servirá para educar buenos ciudadanos.
M.–Sin embargo, yo creo que te estás olvidando de lo que dijimos, y Sócrates no estaría de acuerdo con lo que dices.
A.–Te creo, pero ¿por qué?
M.–Esto solía razonarlo mediante ejemplos, más o menos de la siguiente manera, que te sonará, por poco que recuerdes de tus lecturas de Platón. Empezaba preguntando para qué es útil la filosofía. El joven que dialogaba con él podía contestar algo como: “Para ser bueno y hacer lo bueno”. “Pero –preguntaba entonces Sócrates– ¿bueno en qué y para qué? Por ejemplo, ¿quién puede decirnos lo que hay que hacer en una batalla? ¿Será el filósofo o más bien el general?”. “El general, claro”. “¿Y en la cría de caballos? ¿Y en la medicina? ¿Y en la economía?...”. Y así con todo. Y en todos los casos hay un experto que sabe, mejor que ningún equipo de filósofos, lo que hay que hacer.
A.–Tienes razón.
M.–Pero entonces ¿para qué sirve el filósofo?
A.–Eso es lo que tienes que explicar.
M.–Si ha de servir para algo, aparte de para divulgador de lo que no conoce o para personaje de comedia, será, decía Sócrates, para buscar lo bueno primero, es decir, lo que hace bueno y útil a todo lo demás.
A.–Es cierto, eso dijimos antes.
M.–Pero resulta que esto es lo único de lo que no se puede saber, porque los ideales son creados, no descubiertos.
A.–Eso hemos supuesto.
M.–Déjame que te dé un sermón un poco más largo, porque, quieras que no, enseño filosofía. Una cosa clara es que esta no aporta ningún auténtico recurso, como sí hacen, mejor o peor, las ciencias. Al contrario, puede hacerte más torpe e inadaptado aún (aunque en tu caso lo veas difícil), si llegas a tomártela muy en serio. Y, sobre aquello que Sócrates decía que debe ocupar al filósofo, sobre lo que es Bueno, en sí y por sí, hasta entre los profesores de filosofía domina la convicción de que no hay saber que valga. No sería raro que desapareciese de las escuelas.
A.–Pero eso no es lo que piensan los alumnos. Creo que bastantes de ellos piensan que, aunque sea inútil, es muy importante y hasta necesaria.
M.–Será porque todos llevamos un Sócrates dentro. Pero lo que has dicho antes no tiene nada de socrático. Se parece mucho más a lo que enseña la fábula que Platón le hace contar a Protágoras. ¿La conoces?
A.–No lo recuerdo.
M.–Es muy vieja y universal. Los dioses dotaron a todas las criaturas de instrumentos naturales para su supervivencia o su mejorvivencia: uñas, cuernos, caparazones, piernas ágiles... Se les olvidó un animal débil y pelón. Apiadado de él, y puesto que no quedaba ya en los cajones del taller ni garra ni colmillo, Zeus le dio, de su propia persona, la inteligencia y la política; la primera para que no lo aniquilasen las demás criaturas, la segunda para que no se aniquilase él solo, como lobo para sí mismo. Según este mito la inteligencia no es más que un instrumento, aunque un instrumento muy preciso. ¿Qué te parece?
A.–Es un cuento bastante parecido a la explicación científica de por qué tenemos un cerebro tan pesado.
M.–Sí, qué curioso, ¿verdad? Ahora bien, a los demás animales, Zeus, o la naturaleza, les dio entonces una enorme ventaja, o por lo menos les evitó un gran perjuicio. Ellos... saben bien lo que tienen que hacer y para qué viven (si es que son como nos los imaginamos y da a entender la fábula). Nosotros, en cambio, confundidos por nuestra propia herramienta, hemos llegado a no saber para qué la queremos. Hay quienes piensan, es verdad, que los dioses nos han dado dos maestros muy buenos para sacarnos de dudas, el placer y el dolor.
A.–O sea, los mismos que a las otras criaturas.
M.–Eso es… si es que ellas funcionan así, digo. Pero el caso es que, desnaturalizados como estamos por la propia virtud que nos tocó a última hora, no nos dejamos enseñar por esos supuestos maestros, y parece que no descansaremos hasta arrancar el fruto del único árbol
que los buenos dioses nos prohibieron.
A.–Te aseguro que dices la verdad.
M.–La razón ha resultado ser un arma peligrosa, que acaba haciéndose con su dueño, como le pasó a aquel campesino que aceptó los servicios del diablo con la condición de que, si en algún momento el hombre se quedaba sin trabajo que encargarle, se llevaría su alma. Tan desencajados andamos, que unos estamos todo el día usando esa herramienta sobre las cosas, aunque no necesitemos nada de ellas. Por eso somos tan dañinos. Otros, en el otro extremo, no la usamos más que sobre sí misma, para que se devore, como la serpiente aquella. Por eso somos tan tristes y extraños, y escribimos cuentos.
A.–Y algunos hacemos las dos cosas a la vez…
M.–Habría que hacer caso a los que dicen que si usásemos correctamente esa divina habilidad volveríamos a traer el paraíso a la tierra. De hecho, gracias a que en los últimos tiempos hemos seguido un poco más de cerca estas ideas, tenemos aquí, aunque con algún que otro error de funcionamiento, algo parecido al paraíso.
A.–Creo que te refieres al sistema del bienestar.
M.–Pero, sobre todo, el de la libertad. No nos exige que apreciemos todos por igual más que el comercio sensato. En esto los hay más o menos radicales, claro. Unos creen que el acuerdo no puede ir más allá del respeto de eso que llaman libertad y de las propiedades de lo que llamamos personas, incluyendo esa propiedad tan preciada que es la vida. Otros, los menos radicales, acordándose de que naces con más o menos taras; que los padres o el barrio en que te crías no los has elegido tú, pero ellos sí eligen por ti; o que el destino es inseguro hasta para quienes contratan un seguro, piensan, más precavida o solidariamente,
que hay que compensar de alguna forma a los desfavorecidos por el destino. Sin igualdad, dicen estos, no hay verdadera libertad. Sin libertad, dicen aquellos, no hay verdadera igualdad. Según estos, aquellos son como lobos; según aquellos, estos son como borregos.
¿Tú ves mucha diferencia entre ellos?
A.–Tanta como que son nuestros dos partidos políticos.
M.–Pues yo no la encuentro, aunque quizá sea porque los filósofos (y hablo en primera persona) miramos desde lejos, y solo vemos los bultos. En lo que están de acuerdo unos y otros es en que no hay ningún lugar al que acudir buscando qué cosas son buenas en sí mismas. Tendrán que diferir, entonces, solo en los medios en los que creen. Y así es. Unos creen en la colaboración, que funciona tan bien en ciertas especies gregarias; los otros, en cambio, como ágiles depredadores, prefieren la independencia y la lucha.
A.–Pero hay, entre los que llamas los menos radicales (algunos son amigos míos), quienes dicen que con cosas como la justicia no se puede negociar.
M.–Sí, los hay. Pero si son de los que dicen a la vez que esas cosas las creamos nosotros, sea a solas o por acuerdo (y de esos es de los que estamos hablando ahora), o yo no los entiendo, o ellos no se entienden a sí mismos.
A.–Creo que a la mayor parte le pasa lo que a mí, que no han pensado en ese asunto tres veces. Pero ¿y si te dicen que esos derechos son los únicos que nos pueden llevar a la felicidad?
M.–¿A la felicidad, o a lo que uno crea que es más valioso?
A.–A esto último, claro.
M.–Volvemos, entonces, a lo de antes: no se diferencian más que en su teoría económica. En cuanto a lo que vale por sí mismo, ni podrán ni querrán presentarte otra cosa que su creencia muy honda en que esto o lo otro es lo más sagrado. Pero no hay forma de razonar lo sagrado, como equivocadamente creían los viejos teólogos que buscaban entender, hasta que un monje apasionado recordase que la razón es la serpiente.
A.–Esto lo piensan muchos que no son monjes.
M.–Lobos y corderos, halcones y palomas colaboran, a menudo sin saberlo, en un mismo sistema. Este buen entramado tiene su sístole y diástole, y, según decía del cosmos un filósofo muy antiguo, Empédocles, unas veces crece hacia la diversidad, y entonces cada uno se hace a sí mismo, libre como billete al viento; y otras, se contrae hacia la unidad e igualdad, y es cuando se atan unos con otros, como cuentas de un rosario, y hacen lo que los niños a los que sus padres piden que recojan los juguetes para que se pueda andar por la casa. Con este vaivén pasan el año, los inviernos a la lumbre del pan y el circo, y en primavera correteando al sol de los escaparates. Y todo está bien… o podría estarlo. Pero, como no hay cielo humano sin nubes, para que tampoco a este jardín le falten sus fieras, resulta que hay quienes creen que saben lo que es del todo bueno, no solo para ellos mismos, sino para los demás, para ti y para mí, y no respetan el pacto. ¿Qué te parece?
A.–Que la mayoría de los que creen eso son más ignorantes que nadie.
M.–Pues seguramente por esa ignorancia suya consideran su misión conducirnos a todos por el buen camino. ¿Qué tenemos que decirles?
A.–Deberían respetarnos.
M.–Pero ¿quién les puede decir que lo hagan? Ni siquiera para nosotros es algo real y objetivamente valioso el respeto. Ellos, además, no creen en eso que consideran respeto mal entendido, y que otros llaman, mejor, tolerancia, como tú no respetas, dicen, el deseo de un niño si le ves llevarse un cuchillo a la boca. Eso es parte del ideal que ellos se han fabricado de lo que es bueno.
A.–Te diría que al menos deberían convencernos a los demás, aunque me imagino lo que me vas a contestar.
M.–¿Cómo nos van a convencer? No son estúpidos, y nos han oído decir que, para nosotros, el valor de las cosas no está en las propias cosas, ni escrito en el cielo, sino que es creación nuestra. ¿Quieres que les repitamos que la tolerancia es la mejor manera de que todos alcancemos nuestras metas?
A.–Sí, díselo, aunque me temo que no servirá de nada.
M.–Es que algunos de esos, en el colmo del fanatismo, no creen que haya buenas metas que obliguen a pasar por ciertas cosas, según ellos, desagradables y malvadas; o hasta creen que nada es un medio, sino que todo tiene que ser puro en sí mismo. Son incapaces de distinguir los procedimientos de lo sustancial, el mercado de las mercancías. ¿Quién puede negociar con alguien así? ¿No son irracionales?
A.–Pero ¿hace falta tener razones? ¿No bastaría con que todos nos educásemos en los buenos sentimientos?
M.–¿Buenos? Quieres decir “nuestros”, ¿no?
A.–Pero solo algunos, los que hacen más fácil la convivencia.
M.–Una buena educación sentimental… Sí, eso está bastante de moda. Quieres decir que si a algún alumno se le ocurre preguntar por qué tiene que tolerar lo que más aborrece, no necesito más que hablarle de forma dulce, hasta ablandar sus entrañas… Tal vez. He visto a veces funcionar eso. Aunque, con los que son de corazón más duro y siempre piden frías razones, hará falta bastante buen pico, y con los más fervientes de algún credo no sé si bastaría con Orfeo. ¡Claro que así los literatos tendríais un gran papel!
A.–Vale, deja de burlarte.
M.–¿A quién le gustará que le cambien un gusto por otro? Creo que quien piense que no hay bienes y males reales, ni razones últimas para valorar lo que valora, es fácil que prefiera conseguir sus fines sin tragar lo que no le gusta. Todos intentaremos no convencer, sino manipular a los demás como sea (aunque, si es posible, con el método más limpio y duradero de la suavidad). Cuánto más si uno cree que su mensaje es muy natural y solo necesita algo de fuerza al principio, como en el ponerse los zapatos.
A.–¿Y lo que no consigas con simpatía lo vas a conseguir con argumentos?
M.–Si, como creen otros pocos, valoramos las cosas por lo que son en sí mismas, sería muy bueno discutir de qué es y qué vale cada cosa.
A.–Eso es verdad. Si se demostrase que no sirve de nada matar a un animal para conseguir que llueva, se acabarían muchos sacrificios animales.
M.–¿Sabes cuál es el problema?
A.–¿Cuál?
M.–Que habría que demostrarles otra cosa mucho más difícil. Habría que demostrarles que hay cosas, como la lluvia o la vida del animal, que son buenas en sí mismas. Porque el ejemplo que has puesto no trata de lo bueno sino de lo útil, así que es un ejemplo muy bueno para el que defiende que no hay nada en sí mismo bueno, sino que lo bueno es bueno solo como medio. Pero ¿sabrías demostrarles también que vivir es valioso, en sí mismo?
A.–Yo no.
M.–Supón ahora que algunos de aquellos que creen su misión conducirnos a todos por la buena senda se hacen poderosos usando nuestros propios procedimientos y llegan al poder. Empezarán, seguramente, por cambiar los procedimientos mismos. Como creen que el mercadeo es injusto, que hay malvados comerciantes y desaprensivos compradores, de cualquier tipo de productos, incluida, por supuesto, la política, nos lo dan ya todo servido.
A.–Ese es un gran peligro en nuestros días.
M.–En esa situación, los intelectuales gritarían, indignados, que no se puede cambiar los procedimientos, porque están pactados de hace tiempo y, además y sobre todo, porque son los únicos inteligentes y correctos. Pero los otros dirán que solo vienen a barrer la injusticia y la ignorancia. ¿Quién tiene razón?
A.–¿Qué más da quién tenga razón si, de todas formas, será el que tenga más fuerza quien imponga su ley?
M.–Eso suelen acabar diciendo los derrotados. Pero nadie quiere tener solo el débil argumento de la fuerza, todos quieren forzar al otro también con algunas razones. Al vencedor le sirven como traje oficial con el que darse un aire respetable. Al derrotado le permiten, al menos, clamar al cielo. Aunque cuando mira al cielo no encuentra más que restos deshilachados de las nubes que él mismo destiló.
A.–Te pone muy poético y amargo todo esto. ¿Tanto te gusta y tanto te duele?
M.–La fealdad que tenemos más cerca la vemos más grande. En resumen, y para acabar con este treno, si pensamos que somos nosotros, por nuestra santa voluntad, los que le damos valor a las cosas, es imposible defender con razones que haya algo más respetable que su contrario. Todo puede parecerle bueno a alguien, y con toda la razón, o sea, con ninguna.
A.–Eso parece.

Verdaderamente verdadero y verdaderamente bueno. III

¿Cómo puede defenderse que hay realidades objetivas, pero no lo son los valores? Creemos que hay una realidad ahí, esperando a ser conocida, pero no a ser creada, por nosotros. ¿Cómo lo sabemos? ¿Qué criterio(s) determina(n) que ciertas proposiciones son verdaderas y otras son falsas, que unas se corresponden con la realidad y otras no? ¿Por qué esos criterios no habrían de tener un correlato válido en lo ético, o en lo axiológico en general?

El más básico de los criterios es, tal vez, el criterio “empirista”. Lo que veo (percibo, siento) es verdadero.

Dejemos a un lado problemas como si una “sensación” es algo fenomenológico (subjetivo) o natural (“objetivo”, “externo”). O el asunto mismo de si toda sensación lo es del campo de lo natural-objetivo, o las hay también del mundo psicológico-subjetivo (la “sensibilidad interna”, de Kant).

Entenderemos por “sensación” o “experiencia empírica” una representación cuya esencia es la contingencia y particularidad. Una sensación está localizada en el tiempo, y (quizás no todas) en el espacio. Es un “ahora” y, generalmente, un “aquí”.

En esta forma tan cruda casi todo el mundo (por lo menos, quienes estén familiarizados con las discusiones epistemológicas) dirá que este criterio es absolutamente ingenuo e inadecuado. Si fuese válido, cualquier ilusión óptica o acústica, por ejemplo, sería correcta, lo que no da cuenta del error ni, por tanto, de la verdad y la ciencia válida. No, no cualquier impresión, de buenas a primeras, es válida.

Sin embargo este criterio tiene que ser, de algún modo, totalmente válido, puesto que todo conocimiento va a ser o, al menos, se va a manifestar como siendo, siempre, una sensación subjetiva, puntual y concreta; y, si se corrige una sensación, lo será a partir de otra; y esa corrección se dará, también, en otro instante sensitivo. Una “ilusión” óptica, es una sensación perfecta, en sí misma. Y la creencia en que eso era una “ilusión”, es un estado tan irremediablemente subjetivo como la propia ilusión.
No puede ser que las apariencias no coincidan con la realidad. ¿Qué es la realidad, más que las apariencias? Si hay que apañar una “realidad” por detrás de las apariencias, siempre habrá que anclarla en las propias apariencias. Lo que quiere decir, según parece claro, que no puede haber en ningún sitio nada que no esté en las apariencias, en los fenómenos.
Si esto nos mete para siempre en el pozo del subjetivismo, del relativismo e irracionalismo, del escepticismo, ahí estamos. Se trata de una de las posiciones dialécticas, y es, por tanto, ineludible. Otra cosa es que sea la única y la mejor.

De todas maneras, sedirá, ese criterio tan básico que hay que complicarlo un poco (sin que deje de ser empirista y subjetivo), porque una proposición es siempre una afirmación, no una “mera sensación” incompleja. Claro que, al complicarlo, nos complicamos también la vida teórica. Si decimos que todo conocimiento es complejo, proposicional, entonces ¿cómo podemos experimentarlo en el instante? En un instante parece que no cabe un complejo, al menos uno del que se pueda seguir diciendo que es “empírico”. Si somos capaces de entender una proposición, tenemos que estar comprendiendo simultáneamente sus elementos, y esto nos sitúa más allá del instante, en una duración intemporal… Hagamos como que no hemos oído todo esto.

¿Qué podría decir un empirista puro, como el que acabamos de describir, si le preguntamos qué pasa con lo bueno y malo? Lo natural (si no estuviese infectado por el cientificismo moderno) sería que dijese que, tal como hay hechos de “esto es rojo”, hay sensaciones de “esto es cruel”.
El equivalente axiológico del criterio empirista puro (verdadero es lo que percibo) sería algo así como: “valioso es lo que siento como tal”. Parece que somos capaces de sentir que algo es cruel como lo somos de sentir que algo es rojo.

Pero casi tan inmediatamente como casi cualquier filósofo del conocimiento se lanza sobre el empirista crudo, se lanza sobre el empirismo ético crudo casi cualquier filósofo de la ética : ni para uno mismo es el mejor criterio el de lo actualmente sentido (recuérdese al hedonista inteligente, con su balanza de futuros). Igual que las experiencias subjetivas necesitan un control teórico, para que entren a ser individuos respetables dentro del Estado de la teoría, los sentimientos y deseos subjetivos del ahora necesitan un marco de reflexiones, de fines y medios interconectados, de teoría de la identidad del sujeto…, para ser una ética apropiada para una buena vida.

Y, sin embargo, también de alguna manera tiene que ser totalmente verdadero este empirismo ético, porque, al fin y al cabo, lo que sea bueno lo tiene que aprobar el sujeto, en el instante.

Al empirismo moral crudo, como al empirismo teórico crudo, se le achaca que no evita el subjetivismo y el relativismo, o sea, el escepticismo: si es verdadero (valioso) lo que uno siente como tal, todo lo es, es decir, nada lo es (en sí mismo). Además, ni siquiera se salva a sí mismo, porque el propio empirismo crudo será sólo una creencia subjetiva cruda, que otros no compartirán, y al no compartirla lo harán con la misma validez que el que sí la comparte, según el propio empirismo. Esto es más evidente en el terreno epistemológico, pero también lo es en el ético: no hay ningún motivo para que quiera esto, más bien que lo contrario.
Estas son las aporías de la posición dialéctica que podemos llamar inmanentismo absoluto (posición 22 de nuestra esquemática). Tendremos que buscar algo más de seguridad en alguna otra posición.
Pero lo que quiero señalar ahora es que, hasta aquí no hay nada que haga a la ética menos objetiva que a la ciencia. Con un criterio empirista crudo, tan verdadero es lo que percibo, como bueno es lo que me gusta. Si esto último no evita el subjetivismo-relativismo, tampoco lo hace lo otro.

Decir aquí (como es frecuente) cosas como “pero los colores son objetivos, se ven o perciben, no así los crueldades”, es introducir factores que no están justificados de momento (en lo que llevamos discutido). Cuando nos preguntamos si algo es objetivo, es decir, si existe independientemente de mí, con el criterio empirista individual tenemos que contestar que objetivamente verdadero es todo lo que yo percibo como tal, y objetivamente bueno, todo lo que siento como tal, lo que apruebo, lo que me gusta. No hay ninguna razón para que un empirista crudo crea que puede justificar la ciencia pero no la ética.

Nadie o casi nadie está a gusto con el empirismo crudo, según el cual cada uno, en cada momento, es la medida de las cosas: un criterio así, se piensa, no deja lugar para el error y las ilusiones. Es cierto, pero ¿qué problema hay? Creo que, en cierto sentido, toda sensación es verdadera, y cada uno en cada momento está viendo las cosas todo lo perfectamente que se pueden ver desde ahí. Y esto no es incoherente (sino todo lo contrario) con que desde otra perspectiva, universal, aquella sea una perspectiva “errónea”, relativa. Igualmente, lo que cada uno ve bueno en cada momento, es justo lo que podía ver bueno en esa circunstancia. Lo que no impide que, desde una perspectiva superior, haya que verlo como malo. Pero esto es demasiado evidente como para que se vea y acepte con facilidad. Hay que dejarlo para el final.

Ahora, sigamos por donde veníamos. Como el empirismo radical no salva el conocimiento objetivo (ni, paralelamente, el valor objetivo), hay que pensar en corregirlo.
La tentación inmediata de la mayoría de los empiristas es colectivizar la verdad empírica. Real o verdadero es, entonces, lo que veo si y sólo si puede verlo de la misma manera cualquiera (que tenga ojos y se parezca lo suficiente a mí). Así el conocimiento recibe el feo nombre de inter-subjetivo.

El equivalente axiológico diría, claro está, que bueno es lo que me gusta si y sólo si cualquiera (de una comunidad adecuadamente delimitada) afirmaría que le gusta.

Creo que no merece la pena discutir esta posición, por más popular que venga siendo. Realmente, la verdad no puede depender de eso. Y tampoco lo valioso, claro está. Que la mayoría no vea lo que yo, o no crea verdad lo que yo, puede hacerme dudar y replantearme lo que estoy viendo, pero, al fin y al cabo, no puedo dejar de creer lo que creo sólo por razones de autoridad .
Y lo mismo pasa con lo valioso. Si toda mi sociedad considera fea la homosexualidad, yo no tengo por qué aceptarlo. No sería una buena razón. O no hay razones, o no es ese tipo de razones.

Los autores que, como Davidson, Habermas y muchos otros (apoyándose en tópicos como el de la imposibilidad del lenguaje privado (Wittgenstein)), defienden que la validez de los discursos en “intrínsecamente” social y hermeneútica, no se suelen decidir entre sí esa necesidad es sociológica (una cuestión inmanente, de hecho) o es trascendental. Si es una cuestión de hecho, contingente, no se gana nada sobre el subjetivismo privado. De hecho, desde el subjetivismo crudo se podría objetar que, cualquier creencia en que mi proposición es aseverada o compartida por un grupo no deja de ser una creencia subjetiva más.

Si es una cuestión, no de hecho, sino trascendental, hay que abandonar todo empirismo, y hablar de una legalidad diferente.

Lo importante, otra vez, es que hasta aquí no hay manera de declarar objetivamente válida a la ciencia y no objetivamente válida a la ética; no hay razones para ver válida objetivamente a la proposición “el agua es H2O” y no a la proposición “la violación es denigrante".

Algunos, si no todos, los relativistas morales, a estas alturas dicen algo como: “no todo el mundo está de acuerdo en que la vida es valiosa”.
Este argumento, como ya han dicho otros, es falaz. Ni es verdad que estemos tan de acuerdo en la teoría ni es verdad que estemos tan en desacuerdo en lo ético.

Si se dice que en lo verdadero hay expertos, y no así en lo bueno, esto requiere otro argumento, que aún no hemos encontrado hasta aquí. La gente sí cree, normalmente, que haya expertos en lo bueno, es decir, gentes mejores y peores, y con más sabiduía moral (o estética).

Hasta aquí, repitámoslo, hemos visto que, si suponemos que el criterio de validez teorética es el criterio empirista (sea individual o colectivo) no tenemos ninguna razón para rechazar la paridad en el asunto de la validez axiológica. Si verdadero es lo que percibo (como verdadero), bueno es lo que siento como tal, como bueno. Si una cosa conduce al relativismo, la otra también. Si la una está a salvo del relativismo, también lo está la otra.

Es muy probable que estés pensando: “pero dañino no equivale a malo”. Pero es que tampoco "percibido" equivale a "verdadero".

Verdaderamente verdadero y verdaderamente bueno. II

La pregunta que, de fondo, nos hacemos es: ¿lo bueno es objetivo? Es decir, ¿es el valor una propiedad de las cosas, de la realidad, anterior a, e independiente de nuestra decisión subjetiva privada, contingente, indeterminada?

Damos por supuesto que, si el valor de las cosas es una propiedad objetiva, será cognoscible, racionalmente cognoscible. (Darlo por supuesto no significa considerarlo indiscutible).

La manera en que abordamos esta pregunta es esta:

-damos también por supuesto que existe algún tipo de objetividad, de validez, anterior a e independiente del “sujeto” contingente, que afirma sin poder dar razón de sus afirmaciones.

-hay una perspectiva filosófica muy extendida en la filosofía moderna, según la cual hay objetividad o validez en la ciencia (una validez “teorética”) pero no en la ética y los demás campos relacionados con los “valores” (validez “axiológica”).

-intentamos comparar el ámbito teorético con el axiológico-práctico, para ver dónde puede encontrarse la diferencia que justifique esa visión tan extendida. Es decir, queremos comparar el Conocimiento con la Decisión (o Volición). ¿Por qué, según ese discurso muy extendido en la filosofía más moderna, se sostiene que hay validez objetiva (valga el pleonasmo) en la ciencia, pero no en los valores?

Para evitar confusiones, aún sería bueno tener cuidado con los siguientes puntos:

****

Primero, hay que distinguir el nivel “de hechos” del nivel “trascendental”, tanto en el ámbito del conocimiento como en el de la voluntad:

A veces se argumenta: “es claro para todo el mundo que esto es rojo, pero no que esto es bueno”. Pero en ese argumento no hay paridad de los ejemplos. Sería más adecuado comparar, por ejemplo, “esto es rojo”, con “esto es cruel”; y “esto es bueno” con “esto es real”.
Esto puede expresarse diciendo que, en el ejemplo científico (“esto es rojo”) se trata de una cuestión “de hecho”, mientras que en el ejemplo ético (“esto es bueno”) se implica la cuestión “trascendental” o “filosófica” (o “normativa”).

Las afirmaciones “de hecho”, tanto en el ámbito teorético como en el axiológico, presuponen una respuesta a la cuestión trascendental o filosófica, aunque lo hacen inconscientemente.

Tal como un científico (o, cualquier sujeto, en general) puede dejar entre paréntesis, o dar por resuelta, la pregunta trascendental de “¿es esto real? ¿qué es real?”, para dedicarse directamente a describir los hechos supuestamente reales, de la misma manera un político, o cualquier persona en general, puede dar (y de hecho da) por resuelta la cuestión trascendental o filosófica en el terreno ético-político, “¿es esto bueno (o justo)? ¿qué es bueno y justo?”, y dedicarse a valorar directamente los hechos, de acuerdo con su criterio implícito. Lo mismo puede decirse del ámbito de lo estético.

Los niveles “de hecho” y “trascendental” son heterogéneos, de manera que no se puede solucionar un problema del uno, con una respuesta del otro. La cuestión “¿Qué cosas o hechos son reales?” no es una cuestión de hecho, sino teorético-normativa, filosófica. Igualmente, la cuestión “¿qué cosas o hechos son buenos?” es filosófica, axiológico-normativa. La afirmación “los valores no son objetivos” es, por tanto, trascendental o filosófica, no científica, tal como la afirmación “lo que vemos no es objetivo” no es científica, sino filosófica o “trascendental” (el positivismo no es ciencia, sino filosofía).

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La segunda cosa, relacionada con la primera, que sería muy bueno (objetivamente bueno) tener en cuenta es que no estamos discutiendo ahora si la validez objetiva de lo bueno es la misma validez, exactamente el mismo tipo de validez, que la validez objetiva de lo verdadero.
Eso sería una tesis más fuerte, la de que lo volitivo es totalmente reducible a cognitivo. Yo la comparto, pero ahora no se trata de eso, sino de algo menos fuerte que podríamos enunciar así: “si hay, o no, una validez u objetividad de los valores, y esa validez tiene una relación necesaria con la validez objetiva de las verdades o realidades”. O sea, las cosas son buenas por la naturaleza de las cosas.

Algunos autores (como McDowell o Putnam) han argumentado, contra el relativismo y no-cognitivismo, que no se puede aislar el elemento valorativo del descriptivo. Esto es verdad, pero no debe entenderse (ni esos autores lo entienden así) como que el elemento valorativo es puramente descriptivo.

No hay, pues, un semejanza de género entre las propiedades axiológicas y otras propiedades de las cosas. Cuando decimos que algo es cruel, como cuando decimos que algo es exuberante, o espectacular o sublime, no es como cuando decimos que algo es alargado o duro. Las propiedades axiológicas, aunque sean tan válidas u objetivas como las propiedades descriptivas, son trascendentalmente diferentes, pertenecen a otra categoría de propiedades.

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Ahora bien, aunque la validez teorética no sea la misma que la validez axiológica, algo tienen en común en cuanto valideces u objetividades que (presuntamente) son (o no son). Y, salvo que se quiera hacer equívoco al término ‘validez’, la validez de uno y otro terreno deben estar conectadas, tener una misma esencia. A eso es a lo que nos referimos con “objetividad” y también con “Verdad”, entendiendo esta palabra en un sentido amplio, como toda validez objetiva, universal y necesaria, independiente del sujeto contingente que emite la proposición.

El concepto contemporáneo más idóneo (y más recurrente) es, quizás, el de superveniencia. Los filósofos dicen que unas propiedades A (axiológicas, por ejemplo), supervienen a otras, B (ontológicas, por ejemplo), cuando:
-no podrían cambiar las propiedades B sin que cambiasen las A.
-no pueden eliminarse las propiedades A reduciéndolas en términos de las propiedades B.

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Por último (aquí acaban los preámbulos), dejamos a un lado, por el momento, la cuestión de la prioridad entre una y otra validez. Igual podría defenderse una superioridad de la validez teorética (sin que se llegase, por eso, a una reducción total de lo axiológico a lógico), que podría defenderse una superioridad de la validez axiológica. En el primer caso, se hablaría del carácter de verdad de las normas En el segundo, se hablaría, preferentemente, del carácter normativo de la lógica y, en general, la ciencia o el conocimiento válido.

Verdaderamente verdadero y verdaderamente bueno. I

"Y dijo Dios: ¡Haya Luz! Y hubo Luz. Y vio Dios ser buena la Luz".

¿Cómo pudo ver Dios eso? ¿Qué tenía de buena la Luz, salvo que él había decidido crearla y creerla buena? ¿O tenía Dios que reconocer que la Luz era intrínseca y naturalmente buena? ¿Qué es el valor, en la luminosidad?

¿Lo que quiere Dios, lo quiere porque es bueno, o es bueno porque lo quiere él? Esta pregunta le hace Sócrates al teólogo. Y como, después, Dios nos hizo a su imagen y semejanza, hay que preguntarnos: ¿nos gustan las cosas porque son buenas, o son buenas porque decidimos que nos gusten?

¿Son las cosas objetiva e intrínsecamente buenas (dadas sus cualidades, su esencia…), o la bondad y valor de las cosas le son atribuidos subjetivamente por una voluntad que no se apoya en las características de las cosas, o al menos no está determinada por ellas? Pero ¿en qué se apoya, entonces, la (santa) voluntad para dar el valor que las cosas, por sí mismas, no tienen?

Este es el problema que la manía lingüística del siglo pasado ha llamado Metaética. Realmente es, antes que nada, un problema ontológico: de la realidad o irrealidad, objetividad o subjetividad, de lo Bueno, del Valor. Pero ese problema se trasmite a todos los lugares donde el valor tenga algún papel (o sea, a todos, de alguna manera o en algún grado).

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Los “ingenuos” filósofos premodernos daban, en general, por hecho que, por ejemplo, la Vida es buena objetivamente. La razón última por la que pensaban así es porque creían que la Bondad es una propiedad “trascendental” del Ser, es decir, una propiedad que todo ser, en cuanto que es un ser, tiene que tener. Platón, en La República, sitúa al Bien incluso más allá de toda (otra) esencia, como fundamento último de toda la realidad: si no existiese la Idea de lo Bueno en sí mismo, no existiría ni sería comprensible ninguna otra Idea. Lo Bueno es la Idea de las Ideas, la Esencia de las Esencias, la Realidad de la Realidad.

Esa creencia en lo bueno por naturaleza dependía de una determinada concepción de la naturaleza. Lo natural está estructurado u organizado en Esencias (Formas, Ideas…), que determinan lo que cada ente concreto puede llegar a ser, y llegará a ser, si algo accidental no se lo impide. Es decir, las cosas tienen finalidades (entelequias), conscientes o inconscientes. Y el Fin es lo Bueno, por definición.
Por ejemplo, un caballo tiene una esencia, compuesta por formas universales como Vida, Sensibilidad… Si nada lo impide, la naturaleza tiende a perfeccionar al individuo, hasta acercarlo lo más posible al Caballo Perfecto.

Con la pérdida de la “ingenuidad” antigua (en realidad, ya había habido ese mismo resabio en la democracia griega, cuando se discutió si lo Bueno es por naturaleza, como creía el pobre Heráclito, o por convención, como creían los jóvenes vendedores de retórica y tecnología), se “descubrió”, decía, modernamente, que no existen las esencias, como no sea las puramente cuantitativas. Los conceptos con que entendemos las cosas, tales como Caballo, son creaciones nuestras, por asociación de casos parecidos. Y, lo que es peor, no existen fines o finalidades en la naturaleza. En la Ciencia no tiene lugar el “para qué” ni el “bueno” o “malo”, cree la filosofía cientificista más extendida. En la Naturaleza hay cosas rojas o, más bien, cosas triangulares (mejor dicho, hay casos o eventos lo “suficientemente parecidos” como para que sea interesante inventarles un término general), pero no hay cosas vergonzosas, crueles o indignas (ni siquiera cosas lo suficientemente parecidas como para poder señalarlas con esas palabras).

Entonces se plantea: ¿sobre qué bases decimos que algo es bueno o malo, vergonzoso o encomiable, cruel o feliz?
El Dios al que le tocó vivir en la época del “nacimiento de la ciencia moderna” (o sea, el Dios de Occam, Lutero o Calvino) no podía ver la bondad en las cosas, como parece decir el Génesis, sino que la bondad la pone Él, mediante un designio inescrutable (obviamente, pues no va unido a ninguna esencia el que sea buena y deseable, entre otras razones porque no existen ya las esencias: Dios se tuvo que contentar con producir individuos puros, sin géneros ni especies).

Ha sido moneda corriente en las filosofías modernas (más en las más “positivistas” o “cientificistas”), y sigue siendo mayoritario, creer firmemente que el valor no es una propiedad objetiva (natural, científica) de las cosas, como sí lo es el color, o, cuando menos, el momento o la velocidad. El valor no sería objetivo, sino subjetivo. Hoy, no obstante, este nominalismo voluntarista ha perdido tirón, y cada vez nacen más aristotélicos incluso (o, diría yo, sobre todo) en suelo anglosajón. Pero el problema es intemporal. Así que siempre habrá que volver a discutir si las cosas son buenas por naturaleza o por convención.

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¿Qué importancia tiene este problema para “seguir viviendo”? Bueno, en la medida en la que uno reduzca las exigencias de lo que considera vivir, la importancia de esto, y de todo, tenderá a cero. Pero si alguien quiere saber si actúa por motivos y causas racionales y objetivas o, más bien, por sentimientos irracionalizables, hábitos, fes, etc, parece que debería importarle el asunto.
Es curioso que muchos que niegan la objetividad del valor, sean tan duchos en condenar moralmente a otros. Más curioso aún es que muchas veces estas personas se hagan adalides de la racionalidad y critiquen a sus “enemigos” acusándoles de irracionales y esclavos de alguna que otra fe.

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Mi experiencia es que, en tratamiento de este asunto, normalmente se mezclan muchos temas que embrollan la discusión. Si se quiere llegar a algo, habría que desenredar todos esos temas.

Para aclarar la cuestión, me propongo comparar el asunto de lo Bueno con el de lo Verdadero (ese otro “trascendental” de los escolásticos medievales). La mayoría de los que dicen que el valor no es objetivo o real, sino subjetivo, creen, en cambio, que con la verdad no pasa lo mismo: hay una y la misma realidad para todos, aunque casi nadie o nadie la conozca aún. ¿Dónde está, entonces, la diferencia entre lo Verdadero y lo Bueno? ¿Cómo es que hay Verdad objetiva y no Bondad objetiva? ¿Cómo se puede determinar esto?

Normalmente la gente habla como dando por sentado que sabe qué cosas son reales y cuáles no, y también, cuáles son valiosas y cuáles no. Es verdad que el refranero dice a veces que “para gustos, los colores” (también dice el poeta: “en este mundo traidor,/ nada es verdad ni es mentira,/ todo es según el color / del cristal con que se mira”). Pero en la tranquila cotidianeidad nadie duda de que algunas cosas son realmente verdaderas y algunas cosas son realmente buenas.
Si alguien dice que oyó doce campanadas, cualquiera supone que hubo, en la “realidad”, una campana que vibró doce veces. Si alguien dice que un padre mató a su hijo enfermo, cualquiera piensa que ocurrió algo realmente malo.
Pero este sentido común puede tambalearse. Supongamos que alguien nos dice que en su cultura selvática era usual matar a un hijo enfermo, para acabar con el mal de ojo. O alguien nos dice que está bajo el efecto de un mal de ojo, o que siente que está dirigido por “fuerzas extraterrestres”. Junto a quienes tomarán al primero por “salvaje” y al segundo por ignorante, siempre hay alguien que dice: “es que todo es relativo, o subjetivo”.
¿¡Cómo!? ¿Es que para ti puede existir el mal de ojo y para mí no? ¿Para ti puede ser bueno matar a un hijo y para mí no?
En estos casos se ve uno obligado a remontar hasta los criterios de lo que aceptamos como real y de lo que aceptamos como valioso.

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Hay quienes afirman que no hay criterios universales y únicos de lo que es la realidad. Cada lenguaje, cada cultura, cada individuo, en cada instante incluso, tiene sus propios criterios ontológicos y epistemológicos, de lo que es real y de cómo saberlo, y no hay meta-criterios para decidir cuáles son los correctos. El escepticismo y relativismo teorético están por rebatir. Es una vía filosófica, dialéctica, que tiene sus aporías de sobra conocidas (si lo que dice el escéptico-relativista es cierto, su propia frase no es válida universalmente; no explica cómo es que el conocimiento funciona), pero que tiene sus virtudes y, como las demás, se nutre de las aporías de su otro: si el objetivismo fuera cierto, habría un punto de vista desde ninguna parte, o desde el punto de vista de Dios. Pero nadie está en ese punto (que sepamos), y si lo estuviese, no podría ver nada porque no podría tener contraste.

Que uno sea subjetivista o relativista en lo teorético le quita interés a que lo sea en la cuestión del bien y el valor, en lo agatológico y lo axiológico (consideraré como indistintos bien y valor). Si ni la Verdad se salva, no se va a salvar el Bien, creemos hoy.

Otros, en cambio, y es en lo que me voy a centrar, sostienen que sí hay criterios objetivos y reales de lo que es real y objetivo, pero que no los hay, en cambio, para los valores o bondades de las cosas. ¿Dónde está la diferencia? ¿Por qué creer en verdades objetivas y no en bondades objetivas?

Veamos cuánto se puede mantener el paralelismo entre lo verdadero y lo bueno para ver dónde se encontraría la diferencia.