Falta de realidad y nacimiento del deseo (asuntos trascendentales III)

Lo bueno y lo bello, al menos “en este mundo” o para seres perspectivos como nosotros, son diferentes a lo verdadero. Lo que vemos suceder no es lo que querríamos o nos gustaría que ocurriese. (Tampoco coinciden entre sí lo bueno y lo bello: lo que querríamos que sucediese no coincide con lo que nos gusta, ni viceversa) Hay un desajuste, decíamos, entre los “trascendentales”. La vida, al menos la de un ser limitado (aunque a la vez capaz de juzgar de Todo), parece ser la búsqueda del mayor ajuste entre ellos. Esta discordancia, entre cómo son las cosas y cómo las valoramos, lleva a algunos a sostener que el bien y la belleza, los “valores”, no pueden ser entendidos a partir de lo real o verdadero: no son en sí asunto de realidad o irrealidad, sino de deseabilidad o gusto.

Sin embargo, decíamos, es a la vez imposible separar una cosa de otra, nuestra consideración de la bondad y la belleza de las cosas, del cómo esas cosas son. Cuando nos preguntamos por qué algo nos parece malo o bueno, o nos gusta o no, mencionamos sus características “reales” u “objetivas”, no morales ni estéticas, dando por supuesto que hay una conexión total y necesaria entre esas características y su ser buenas o malas, bellas o feas. Por decirlo en términos de la filosofía contemporánea, la bondad y maldad, y la belleza y fealdad, supervienen a las propiedades no morales ni estéticas de las cosas, y esa superveniencia no puede ser arbitraria (ni puede tampoco tener un fundamento meramente fáctico, como, por ejemplo, que estemos determinados por la historia de la evolución para valorar así).

¿Cómo pueden los tres trascendentales de los que nos estamos ocupando, Bien, Belleza y Verdad, ser diferentes y, a la vez, tener la más estrecha de las relaciones? En la nota anterior buscábamos sus igualdades, y encontramos dos muy importantes:

• Los tres suponen una distinción entre lo ideal y lo fáctico. Les es común el discriminar, de entre lo dado, lo correcto de lo incorrecto, según sus propios criterios de validez. No todo lo que ocurre es bello, ni bueno…, ni tampoco real. Solo es bello, de entre todo lo que sucede, lo que responde al criterio de belleza; solo es bueno, de entre lo que sucede, lo que responde al criterio de lo bueno; y, también, solo es verdadero, de entre lo que sucede o parece que sucede, lo que responde al criterio de verdad. Aunque una consideración poco cuidadosa piensa que el caso de lo verdadero es diferente en este sentido (el conocimiento, a diferencia de la valoración ética o estética, no juzgaría lo dado, lo aceptaría tal cual se da), vimos que no es así en todo sentido: el conocimiento impone normas a lo dado, y, en último extremo, está dispuesto a tachar como error e ilusión todo aquello que no se atenga al criterio de lo auténticamente verdadero.
• Y vimos, también, que (se puede postular que) ese criterio por el que cada uno de los ámbitos juzga y discrimina entre lo dado, es el mismo para los tres, aunque adoptando en cada uno de ellos una forma específica. Los tres, en el fondo, imponen o exigen la mayor unidad e identidad de lo más múltiple y diverso. Es verdadera una teoría en la medida en que reduce la mayor multiplicidad de sucesos y cosas a la mayor unidad y orden. También la norma de lo bueno exige, proponemos, la mayor unidad de lo múltiple, tanto para el todo (que se aplique la misma ley y unidad de valor para todos los casos, teniendo, por tanto, total consideración a la especificidad de cada caso) como para cada “individuo” (uno busca ser lo más unitario sin perder la máxima diversidad). Y seguramente también la norma de lo bello sea esa unidad de lo múltiple, esa “armonía”.

Pero si esa es la semejanza e incluso identidad de verdadero, bueno y bello, ¿en qué se distinguen los tres?, ¿cómo es que no vemos ese ajuste total?, ¿de dónde nace la diferencia, innegable para nosotros, entre conocer la verdad, desear el bien y apreciar la belleza?

                                                           ****

Parece claro, si aceptamos todo lo anterior, que el desajuste entre verdad y bien (y belleza) se produce solo porque y en la medida en que lo dado no coincide con lo ideal (es decir, con la mayor unidad de la mayor pluralidad). Hay en nuestras existencias falta de unidad y a la vez (aunque parezca paradójico –y lo es, pero es también totalmente “lógico”-) de pluralidad y diferencia. Y es en esa doble falta donde se manifiesta la divergencia entre lo verdadero y lo valioso. En algunos momentos intentamos imponer una unidad abstracta y homogeneizadora, que no salva sino que niega y destruye la diversidad; en otros, pretendemos “liberar” una pluralidad igual de abstracta y unilateral, que destruye la unidad, y eso tanto en nuestra labor teórica como en la ético-política y la artística o estética en general.

Ese desajuste, como esa falsa separación, de la que es completamente solidaria, se deben, pues, a nuestra perspectiva. Y no es que nuestra perspectiva nos impida solo ver lo universal, ni tampoco solo que nos impida ver lo particular y múltiple: nos impide ver bien ambas cosas, es decir, nos impide ver su síntesis dialéctica, y provoca en nosotros la separación abstracta que empobrece a los dos elementos reduciéndolos a sus sombras: lo general abstracto (la fábrica, el ejército, el mercado, la mera cantidad o extensión…) y lo particular desconectado (el idiota, el aventurero solitario, el que se ha hecho a sí mismo, lo irrelacionable…)

El hecho de que seamos puntos de vista sesgados del Todo-Uno significa, entonces, dos cosas, que parecen iguales pero son lo más contrario posible: por una parte, somos seres particulares (en un lugar del Todo) capaces de comprender lo universal (el Todo); por otra, en cambio, nuestro sesgo consiste, como hemos dicho, en que ni estamos bien particularizados (nos identificamos e identificamos a las cosas de maneras vacías y abstractas) ni universalizamos o unificamos adecuadamente (concebimos la unidad de las cosas como una mera suma o conjunto de desconexiones). Nuestra manera relativa de concebir, precisamente porque confunde los polos de lo particular-múltiple y lo unitario-universal, los separa y desconecta.

Una perspectiva perfecta no es (no sería) la que todo lo mezcla en un borroso conjunto o masa (donde el bosque anula la particularidad de los árboles y las ramas), ni tampoco la que, por ver con detalle las ramas, no logra ver el bosque. La perspectiva perfecta, que orienta nuestra búsqueda al menos como ideal regulativo, es o sería aquella que ve todo como uno y, a la vez, cada cosa como totalmente específica, estando todo en todo.

                                                            ****

Es constitutivo, en cambio, del sesgo de nuestra perspectiva que veamos lo que ocurre como parcialmente malo y feo. Pero no porque lo dado, siendo auténticamente real y verdadero, tenga que ser visto como bueno y bello, y debamos aceptar lo que ocurre reconciliándonos con ello. Si lo que vemos es malo y feo, solo puede ser porque sea, también, falso. Si lo que ocurriese fuese diáfanamente lo que es, la realidad sería lo horrible. La recomendación del amor fati es la suma de la soberbia teórica (creer que ya se sabe cómo son las cosas) y la humildad o hasta el servilismo práctico y estético (domeñarse y negarse a sí mismo volitiva y emocionalmente).

Pero ¿qué hace de la verdad, verdad, de la bondad, bondad, y de la belleza, belleza? ¿Qué las diferencia y define a cada una?

                                                             ****

En primer lugar, parece que, entre las tres propiedades, es la de la Verdad o Realidad la que tiene la prioridad, es decir, la que se define por sí misma y define a las demás. Que algo sea bueno, o bello, dijimos, depende de (superviene a) sus características. Son ciertas propiedades reales (“aunque” ideales), no morales ni estéticas, las que hacen a la cosa ser lo que es y, también, ser buena y bella. La Verdad o Realidad es el valor del valor. En una situación perfecta, lo bueno es (lo mismo que) lo real, pero porque ahí las cosas están en su plena o auténtica realidad.

La fractura entre lo que las cosas valen (moral o estéticamente) y lo que son, se produce, por tanto, cuando se separan el ser y el parecer, es decir, cuando se escinde el ámbito de lo Real o Verdadero, que es el ámbito del que emana tanto todo valor como todo contravalor. Es cuando y en la medida en que se produce el desajuste entre lo ontológicamente perfecto (lo que es Todo-Uno) y lo que percibimos (perspectiva), cuando nace o superviene, como consecuencia, el desajuste entre lo que sucede y lo que debería suceder, y entonces aparecen lo bueno y lo malo y su deseo de que sea hecho o no; y, en otra instancia (de la que habría que hablar aparte) lo bello y lo feo y su gusto o disgusto por que suceda.

                                                            ****

Para intentar pensar algo menos oscuramente (pero todavía precipitadamente) la diferencia entre los trascendentales, vamos a recurrir a lo que, según el Extranjero eleata en El Sofista de Platón, caracteriza a todo ser: la dýnamis o actividad-capacidad. Las cosas tienen la capacidad de hacer y padecer.

Pero ¿cómo distinguir el hacer del padecer? Solo podremos entender lo que es Actividad si lo ponemos en relación con la axiología. Actúa un ser en la medida en que introduce unidad en lo múltiple; padece un ser en la medida en que no posee unidad de lo plural. La división “interior” del sujeto finito es una separación relativa del hacer y el padecer, de Acto y Pasión.

Ahora podemos intentar entender la diferencia entre lo verdadero o real y lo bueno, de acuerdo con estas ideas. Un ser sería plenamente activo si en él no hubiese distinción entre lo que es y lo que parece, es decir, si su perspectiva de las cosas supusiese la mayor síntesis (dialéctica) de unidad y pluralidad. Solo en un ser así, lo real es lo bueno y bello. Allí donde la potencia y vida están en estado perfecto o ideal es en el conocimiento. El conocimiento verdadero es la Acción pura, que no desea (o desearía) un futuro ni vive (viviría) de un pasado. Pensamiento de pensamiento.

Pero en un ser limitado la divergencia entre lo que es o sucede y lo que debería ser real se manifiesta como una carencia de realidad, y es entonces cuando nace el Deseo, es decir, la re-acción del sujeto frente al padecer que le aqueja como discordancia de lo dado con lo real. El deseo y su praxis no son acción pura, como sí lo es el conocimiento verdadero, sino acción de un ser carente de realidad.

Es parte de la naturaleza de la finitud creer, por otra parte, que lo dado es real, y que, por tanto, lo ideal es irreal aunque deseable. Es decir, es parte del deseo creerse tendiendo a algo irreal. Sin embargo, el deseo solo es reacción contra lo que, aunque no es plenamente real, se aparece al sujeto como tal y como estando, sin embargo, en desacuerdo con lo que, siendo en verdad plenamente real, se le aparece al sujeto como meramente ideal o realizable.

Matemática y Metafísica, un parecido engañoso, II Del racionalismo "vulgar"

¿Qué relación hay entre Matemática y Metafísica? ¿Puede la Metafísica esperar alguna “salvación” (o alguna condena) desde la Matemática?

 Según el Racionalismo matematicista (de Descartes, por ejemplo), la Matemática es, en su sentido más general o abstracto, la ciencia analítica de las Formas puras e inmateriales. Y la Metafísica no sería, en el fondo, más que (la) matemática, o al menos, una ciencia homogénea con ella (una especie suya, quizás): Ciencia Formal pura. La Matemática históricamente desarrollada sería, pues, un puente a la Metafísica: bastará con trasplantar el método analítico-“axiomático-deductivo”, de la primera a la segunda.

 Vimos que existe al menos un indicio para poner en duda esto (pero un indicio no es una prueba): el intento de trasladar el método analítico-axiomático (suponiendo que ese sea su método –cosa que discuten otros y discutiremos-) desde las Matemáticas a la Metafísica, no reporta en esta los buenos resultados que en aquella. Y no es ya que el argumento ontológico, o el del cogito, por ejemplo, sean menos claros que cualquier prueba matemática (en cierto modo, son increíblemente más simples que esas pizarras llenas de símbolos de un matemático). Tampoco, por supuesto, es que parezcan claramente falsos. Casi todo lo contrario; o, cuando menos, hay tanta gente (o gente tan) inteligente en el lado positivo como en el negativo de esos debates metafísicos. Parece, sencillamente, que objetos como la Mente, o Dios, no son como el Triángulo o el Dos, sino de un género completamente diferente, y que no se dejan tratar con los mismos métodos. Pero, ¿hay, además de indicios, argumentos poderosos contra el matematicismo de estos racionalistas? Creo que sí.

Empecemos por preguntarle al racionalismo matematicista lo siguiente: si la Matemática es el estudio de las Formas puras, ¿quiere decir eso que en ella no hay ninguna materialidad ni empiria, por sutiles que sean? Todos podemos entender, desde luego, la idea de estructuras conceptuales “desencarnadas”, es decir, sin un elemento espacial y temporal en el sentido físico. Pero esto no elimina todo concepto de extensión. Subsiste la idea de un Espacio Abstracto. Hay disputa entre los filósofos de la matemática acerca de si esa extensión (el concepto de Clase) es algo meramente lógico o bien es extralógico y de alguna manera empírico o material. Los logicistas están comprometidos con lo primero; Quine y otros (Kant paradigmáticamente), afirman explícitamente lo segundo. En cualquier caso, no hay lo Matemático sin esa dualidad, Estructura / Materialidad, Límite / Extensión, o, en palabras clásicas: Forma / Materia.

Ahora bien, aquí surge un problema, filosófico o dialéctico, que la Matemática simplemente no se plantea ni puede plantearse, y en ello estriba su inmunidad y pristinidad, pero también su inconsciencia: ¿Qué relación hay entre Forma y Materia, Estructura y Extensión…? No hay, decíamos, Forma sin Materia (lógica, sin espacio abstracto), no hay Estructura sin Extensión; pero la Forma no es la Materia, la Estructura no es la Extensión, sino algo completamente heterogéneo e irreducible. El concepto de Punto, por ejemplo (en un espacio geométrico), o el de Operador, entendido lo más abstractamente que se pueda, o el de Número o Corte o Límite, en el ámbito aritmético, son irreducibles a sus parejas y contrarios (Extensión, Campo, Continuo), pero complementarios necesarios. El equivalente lingüístico de esta dualidad es la distinción entre Morfología (en sentido general –morfosintaxis-) y Semántica. Cualquier Lenguaje necesita la distinción clara y total de esos dos lados. Pero ¿cómo se relacionan lo uno y lo otro? ¿Puede salvarse la unidad del Lenguaje, o de la Matemática, con esta heterogeneidad radical?

Una manera de discriminar quién está haciendo Matemática, por muy fundamental que sea, y quien está haciendo Metafísica, es mirar si se plantea el problema de la relación entre Forma y Materia. El matemático da por supuesta la distinción, y deduce cuanto puede, a partir de ella y mediante ella. Sigue, según Platón, el camino “hacia abajo”, partiendo de supuestos que no se plantea. El metafísico, en cambio, se pregunta cómo la Idea-Unidad pura puede tener en sí, o mezclarse con, la Extensión o Multiplicidad; y cómo es inteligible la propia Extensión o la propia Idea pura. Es decir, la vieja y eterna aporía de lo Idéntico y lo Diferente, lo Uno y lo Múltiple, lo Activo y lo Pasivo… (justo lo que constituye el alma de los textos de Platón o de la Metafísica de Aristóteles), está completamente ausente, ignorada en la Matemática. Y no por una falta matemática histórica, sino porque precisamente eso es lo que define a la Matemática.

Quien quisiese hacer matemática de la Metafísica, se limitaría a formalizar conceptos muy básicos dados por supuestos. Los racionalistas ortodoxos o “vulgares” (cartesianos, leibnizianos, etc.) ignoran el elemento dialéctico de la Dialéctica. La Metafísica es Dialéctica, no Análisis y Deducción. El método analítico es incapaz de abordar los problemas metafísicos, porque el análisis solo intenta llegar hasta conceptos puros, pero no es capaz de relacionarlos con su contrario sino, al contrario, intenta separarlos, y no sabe de dónde sale la multiplicidad que la Matemática analizaría. Esto es la Abstracción. Pero la Metafísica no es abstracción, sino, en cierto sentido, lo más opuesto.

Y esto nos lleva al segundo problema, relacionado con el anterior. Lo Matemático parece (así lo creen los racionalistas matematicistas) lo más general o fundamental. Pero ¿qué pasa con esa ‘o’? ¿Es una disyunción retórica, o es una verdadera disyunción (aunque sea incluyente)? Es decir, ¿es lo mismo lo más General que lo más Fundamental? ¿Qué es una cosa y qué es otra? Se puede decir, sin exagerar, que el Problema filosófico por excelencia, al menos en una de sus formas más abstractas (quizás no en la fundamental) es la distinción entre lo Abstracto y lo Fundamental, entre lo General, y lo Primero. Es una distinción tan necesaria como casi imposible. En el concepto de lo Universal, ambas nociones, general y fundamental, se confunden y simulan la una a la otra.

Lo General o Abstracto es lo común a muchos, lo que se predica unívocamente de una multiplicidad. La Matemática opera, a menudo, por sucesivas abstracciones o generalizaciones. ¿Hay algo más general y “universal” que la Matemática? Nada es más abstracto que la Matemática. Pero ¿conduce la abstracción a lo más fundamental? ¿Y si el concepto de lo Abstracto y General es, no el concepto de lo más Fundamental, sino, precisamente, el concepto más depurado de la Extensión, de la Materia? ¿Y si el concepto matemático de Forma es, precisamente, la Materia, la Materia en su estado más puro? ¿Podría entonces la Matemática hacerse cargo del concepto de lo más fundamental ontológicamente hablando? ¿No sería eso el más puro Materialismo?

Aristóteles no conocía la universalidad abstracta de la Matemática, pero conocía la universalidad de la Lógica. Y el problema se le planteaba así: ¿qué pasa con el primer principio (“lógico”), el llamado “de no-contradicción”? ¿Es un principio que invade todos los terrenos, incluido el de la Metafísica? Desde luego. Pero, entonces, ¿la Lógica es la Metafísica, al menos la Ontología general (el problema del ser y sus propiedades)? Al sostener Aristóteles que ese principio es un principio ontológico, de la Filosofía Primera (y no principalmente de la Lógica –de la Tópica-, ni de la Matemática) acercaba peligrosamente la Lógica (la Matemática, en nuestro planteamiento) a la Ontología. Hegel no lo disimula: la Lógica es la ciencia abstracta del Ser. Pero el Ser abstracto es lo mismo que la Nada, y lo más opuesto al Espíritu Absoluto.

La Filosofía primera trata de lo Primero absoluto, y eso no es lo más General, sino lo más Fundamental. Lo primero tiene que ser lo individual, no general o abstracto. Hegel mostró que lo Absoluto no es ni lo general ni lo particular, sino la síntesis superadora de ambos. ¿De qué se ocupa, entonces, la Metafísica? La propia Metafísica vive en y de la dialéctica de lo General y lo Individual. Es esa extraña mezcla de la Onto-teología. Lo General y lo Individual son los contrarios y, a la vez, lo mismo, uno en el otro. Muy sabiamente los tomistas dicen que Ser es a la vez el concepto con mayor extensión y con mayor intensión. Por eso no es, ni un género, ni una especie, sino que está más allá de las categorías de lo General y Particular, recorriéndolas a todas. Por eso, no es ni unívoco ni equívoco. Solo puede ser entendido mediante la Analogía. Y entonces, tampoco el primer principio puede ser entendido de forma general, sino de forma analógica.

Lo que, en el pensamiento abstracto (lo que podemos llamar Lo Matemático) tiene un sentido de separación rigurosa, en la Metafísica o Dialéctica no lo tiene, sino que, en cierto modo, lo uno es lo otro y lo otro es lo uno, aunque no en términos absolutamente absolutos. Como la Matemática es incapaz por esencia de abordar esto, porque lo que define a la Matemática es ser lo más general y unívoca posible, es decir, tratar de lo General, no de lo Fundamental y analógico, la Matemática es tan heterogénea a la Metafísica profunda como podría soñarse que lo fuese. Y el proyecto “racionalista” vulgar, de matematización de la Metafísica, está desencaminado. La verdadera caracterización de ambas la proporciona Platón, como veremos.

Eso sí: el propio problema de la relación entre Matemática y Metafísica, entre lo General-abstracto, por un lado, y lo Fundamental-individual por otro, entre Univocismo y Analogía, es un problema metafísico (no matemático), o una de las formas del gran problema metafísico. Por eso tampoco será nunca una tesis “matemática” y unívocamente aceptada que la Metafísica no es reducible a Matemática.

(Imágenes de Wikipedia)

Física y Metafísica, IV: de cómo el naturalismo es autoinconsistente, junto con otras reflexiones quizás menos pertinentes

En la entrada anterior he intentado mostrar que la tesis de que toda actividad teórica que  aspire a ser legítima tiene que estar sometida a contrastabilidad empírica (tesis que he llamado “del Continuismo en favor del Naturalismo”, TCN, o, también, Naturalismo epistemológico holista), es una tesis inaceptable porque establece un criterio de teoreticidad injustificado e imposible de aplicar a ciertas áreas de la especulación humana que no hay buenas razones para rechazar sino que, al contrario, están implicadas por la propia ciencia natural.

En esta entrada paso al argumento b: recordaré (una vez más) el viejo argumento antipositivista (más en general, contrario a toda deflación de la metafísica), que Béla Weismahr llamó “argumento de la torsión”, y que mostraría que TCN es auto-inconsistente. Se trata de “torcer” o retorcer la Tesis Naturalista sobre sí misma. Debemos preguntarnos si TCN cumple el criterio que ella misma impone a todo posible aspirante al juego de la verdad:

¿Está TCN sujeta a sí misma, o no? Es decir, ¿la proposición “Debemos aceptar solo aquellos elementos teóricos (conceptos, hipótesis…) que mejor encajen con nuestra mejor teoría científico-natural” es una proposición que debemos aceptar porque y solo porque es la que mejor encaja con nuestra mejor teoría científico-natural?

(Suponemos aquí que una teoría es científico-natural si y solo si es contrastable empíricamente)

No se trata, nótese bien, de si TCN encaja de hecho con nuestra mejor teoría científico-natural (lo que, a decir verdad, carece de sentido, por lo que veremos) sino de si debemos aceptarla por eso, si el fundamento para aceptarla es ese, o sea, que es la mejor hipótesis de acuerdo con la ciencia-natural, con lo contrastable empíricamente.

Pero, podríamos preguntarnos, ¿es pertinente esta cuestión? ¿Podría y/o debería estar obligada TCN a someterse a sí misma? Cabría pensar que ni siquiera sería bueno que lo estuviese, porque en ese caso sería una tesis circular.

Esta no me parece una buena idea. Toda tesis normativa (como lo es TCN) tiene que ser o bien “hetero-fundante” (llamemos así a una tesis cuando da fundamento a otras pero no a sí misma) o bien auto-fundante (cuando se aplica y valida a sí misma). En el primer caso, o sea, si la tesis epistemológica más general (presuntamente TCN), fuese solo hetero-fundante, y no se aplicase a sí misma, el Continuismo u Holismo fuerte sería falso, pues habría al menos una proposición (justo TCN) que no estaría sometida al criterio al que están sometidas las demás proposiciones, esto es, al criterio empírico: TCN no sería nunca falsable, como no lo son, según nuestra teoría TDM (Teoría Discontinuista en favor de la Metafísica) las proposiciones metafísicas.

Por tanto, para que el Continuismo sea válido, el criterio más general debe ser auto-fundante o, al menos, si se prefiere, auto-aplicable, es decir, TCN debe comportarse de acuerdo con TCN. La “circularidad” no debe ser un problema para ningún Continuismo u “holismo”, sino algo requerido por el propio elemento holista. Si la circularidad es la ruina de una teoría, entonces TCN no puede ser una teoría válida, como no lo podría ser ningún continuismo u holismo fuerte. Concedamos al Continuismo la circularidad. Quizás no todos los círculos son viciosos ni toda autorreferencia, contradictoria.

Volviendo, entonces, a nuestra pregunta, ¿es TCN autoconsistente y, por tanto, auto-aplicable?, ¿TCN se da cobertura a sí misma?

Si el criterio que impone TCN a toda proposición aspirante a válida, se aplica a la tesis “TCN”, resulta que TCN será una tesis (o hipótesis) aceptable sólo si encaja con nuestra mejor teoría científico-natural, es decir, con la mejor teoría contrastable empíricamente. Esto implica que 

TCN debería ser, por muy indirectamente que se quiera, falsable por los hechos. Debería ser concebible (concebiblemente concebible) la posibilidad real de que experiencias empíricas futuras nos obligasen lógicamente a pensar (implicasen) que es falso que “debemos aceptar solo aquellas hipótesis que mejor encajan con los datos empíricos”.

(Obsérvese, entre paréntesis, que los propios datos empíricos no pueden, por sí mismos, implicar algo así, o sea, que TCN es falso (ni lo contrario). Los datos empíricos implican la aceptabilidad o validez de ciertas hipótesis solo bajo el supuesto de que los datos empíricos son la base correcta para inferir validez de hipótesis. No ellos por sí mismos. Es la tesis epistemológica normativa del Empirismo la que daría validez a la inferencia).

¿Es concebible la falsación o, simplemente, la contrastación empírica de la proposición “debemos aceptar solo aquellos elementos teóricos que mejor encajen con nuestra mejor teoría contrastable empíricamente” o TCN? Obviamente, no: TNC no es una tesis o hipótesis falsable, porque sencillamente, y por su propio carácter, no podría ser falsa: 

Si resultase falsa, dejaría de darse validez a sí misma. Si tuviésemos que abandonar TCN cumpliendo con lo que nos prescribe TCN, no tendríamos ninguna razón o justificación para abandonarla, porque habríamos abandonado a la propia justificación. Por tanto, a TCN solo le quedan dos opciones: o es falsa o es infalsable. Pero, si es infalsable, entonces es falsa. Luego TCN es necesariamente falsa. TCN → ¬TCN

No es verdad, pues, que debamos aceptar solo aquellos elementos teóricos (conceptos, hipótesis) que mejor encajen con nuestra mejor teoría científico-natural o contrastable empíricamente. TCN es un ejemplo de tesis que deberíamos aceptar (de ser aceptable) sin que cumpla ese criterio. Pero como precisamente ella es la que afirma que ese criterio es omniabarcante, TCN es falsa e inaceptable.

Obsérvese que el problema no emana de la circularidad de TCN, o sea, de que deba ser auto-fundante o auto-aplicable. Si el principio básico que se nos propone no implica que toda tesis sea revisable o falsable, no surge este problema de inconsistencia, incluso aunque sea un principio auto-aplicable. Por ejemplo, supongamos TCC, la Tesis Continuista en favor de criterios lógicos (amplios) de Coherencia, que afirmaría que hemos de elegir solo aquellos elementos teóricos (conceptos, hipótesis…) que mejor encajen con el Criterio de Coherencia. Según esta tesis, es concebiblemente concebible, por ejemplo, que el día de mañana tuviésemos que prescindir de los datos empíricos (como ilusorios, quizás) y con ellos de toda la ciencia natural en pro de la coherencia, pero no podría ser que tuviésemos que prescindir de la propia tesis TCC: nunca va a justificarse coherentistamente que haya que prescindir de la coherencia. TCC se autojustificar. Pero en esta autojustificación, aunque haya circularidad, no hay inconsistencia, como sí la hay en que nunca vaya a ser falsable el omni-falsacionismo.

Esta aporía del holismo naturalista es análoga a lo que en la filosofía del derecho se conoce como la paradoja de Ross: el artículo fundamental de una Constitución no puede ser revisable, porque dejaría sin validez a la propia revisión.

Esto indica que al menos el principio más general no puede ser falsable, revisable. Y, por tanto, no puede ser una tesis omniabarcante la de que toda tesis es falsable. 

El Naturalismo es intrínsecamente contradictorio, no porque pretenda autojustificarse, sino porque no puede hacerlo. Otra cosa es el Empirismo circunscrito al ámbito de las Ciencias Naturales, pero sujeto a la prescripción epistemológica de Empirismo. La Ciencia Natural, que funciona de manera relativamente autónoma con su método adecuado, el empírico, ni necesita ni justifica al Naturalismo, que es una posición metafísica equivocada. El Científico tiene todo su derecho a expulsar de su ámbito de trabajo las “meras especulaciones”, es decir, teorías metafísicas o, más bien, pesudocientíficas. Y el Metafísico tiene el suyo para especular más allá de lo natural, sin creerse sometido al método de la ciencia natural.

                                                             ****

Hoy el argumento de la torsión es o debería ser ya viejo hasta para el pensamiento contemporáneo. Fue una de las primeras cosas que se le objetó al Círculo de Viena, o a A. J. Ayer: si todo lo que no es ciencia natural o matemáticas, es sinsentido, el propio positivismo debe estar en este segundo saco: es el sinsentido del sinsentido. Al menos el Wittgenstein del Tractatus era consciente de que, de acuerdo con su “positivismo” lingüístico-trascendental (todo lo que no cae bajo la ciencia es mejor callarlo) el propio Tractatus carece de sentido. Él creyó que, no obstante, podía servir de escalera para salir de sí mismo. Yo creo que más bien es un pozo que conduce a su propio abismo.

H.. Putnam se ha referido al extraño atractivo que tienen las ideas equivocadas. Aquí podría caerse en la tentación de decir eso mismo. Cuando explico a mis alumnos el argumento de la torsión, siempre alguno exclama algo como: “Si es tan evidente como nos lo parece ahora, ¿cómo es que sigue habiendo gente lista que sigue cayendo en el error?”. Yo no creo que sea una “idea equivocada” sin más. Creo que es una idea más bien equivocada, sí, pero que es, como todas las teorías metafísicas equivocadas, una equivocación interesante e inevitable, algo así como lo que Kant llamó “ilusión trascendental”, pero vuelta hacia el otro lado.

No es que el Naturalismo esté completa y científicamente equivocado, sino que es uno de los momentos dialécticos del pensamiento metafísico. El naturalismo siempre tendrá sus argumentos a favor: los argumentos a favor de lo Otro y lo Múltiple. Y siempre los antinaturalistas repetirán (o repetiremos) el argumento de la torsión y los argumentos a favor de lo Uno y lo Mismo. ¿Qué prueba esto? Justo lo contrario de lo que pretende el Naturalismo epistemológico: es decir, que hay pensamiento más allá de la Ciencia, la cual no sabe nada de la dialéctica, porque no es una investigación acerca de lo absoluto.

Platón hablaba (en El Sofista) de una constante lucha entre Titanes y Olímpicos, entre Materialistas y Amigos de las Ideas. Los primeros toman su fuerza de la Tierra, y se intentan sacar de ella tirando de sus cabellos, como aquel barón famoso de Munchausen; los celestes intentan apagar sus humos con la Luz de arriba. En nuestro mundo de la mezcla, esta guerra es constitutiva: es el estar-vivos mismo.

¿Qué hace a uno decantarse por una cosa o por la otra, por el materialismo o por el espiritualismo (más allá de que el primero sea la opción equivocada)? No diré que esta sea la causa, pero sí estoy convencido de que luchar del lado de los Titanes, aunque tiene de "bueno" ese aire rebelde e iconoclasta (hay gente, casi completamente equivocada, que cree que para ser de “izquierdas” hay que ser materialista), pone a uno en una visión vacía y sinsentido. Parece un poco lo que Nietzsche dijo de los filósofos ingleses: que se alegrasen con demostrar las miserias de todo lo que creíamos noble, la falta de sentido y de grandeza de las cosas. Hay, creo yo, mucho de falsa humildad en esta actitud, quizás la enfermedad moderna (muy luterana). Sin embargo, están equivocados y se han puesto del lado feo, como se puede mostrar racionalmente.

Idea y Cantidad (reflexiones para una fundamentación "platónica" de la Lógica y la Matemática)

Al hilo de lo que decía en la entrada anterior, sobre la importancia de los cuantificadores (Todo, Algo, Nada…), retomo reflexiones (que ya he insinuado otras veces) y que pertenecen a lo que podríamos llamar el Álgebra lógico-filosófica, desde una concepción platónica. Las presento aquí (en esta y quizás dos o tres entradas próximas) por si algún amable comentarista tiene a bien evaluarlas, y encuentra en ellas problemas (que me puedan incluso llevar a desconsiderar mi proyecto de escribir, en el futuro, un tratado de cien mil páginas sobre este asunto).

Un concepto no es lo mismo que su extensión. Esta es, quizás, mi tesis fundamental aquí.

En la concepción estándar de la lógica moderna existe un axioma, llamado “de extensión” que dice que un concepto (una “clase”, en términos más matemáticos) es igual a (consiste en) su extensión, es decir, el conjunto de todas las entidades que “pertenecen” a ese clase. Por eso, se dice, dos conjuntos, A y B, son iguales si, y sólo si, para cada elemento, z, z pertenece a A cuando y sólo cuando z pertenece a B.

Esta definición o caracterización de lo que es un concepto (o una noción, o una entidad lógica… -usaré estos términos indistintamente-) es, en el mejor de los casos, circular (un poner la carreta delante de los bueyes), porque, para que podamos identificar a una entidad, z, como perteneciendo a A (frente a cierta entidad, y, no perteneciente a A) es preciso que z posea una propiedad (que no posee y) que le hace ser parte de la extensión de A. 

Y, desde luego, esa propiedad que hace de todas las cosas que son (un caso de) A ser (un caso de) A, es ni más ni menos que A (aunque este asunto no lo discutiré en este momento): lo que hace a los caballos ser caballos es tener la propiedad de ser caballos, y esa propiedad es, precisamente, Caballo (no “el concepto-de-caballo” o algún otro tipo de entidad que tuviera alguna relación lógicamente arbitraria con los caballos).

Mientras que, lógicamente hablando, no necesitamos, para conocer a A, conocer la extensión de A (es más, es lógicamente posible que A no tenga extensión, sino que sea una mera “idea” –un “posible”-), sí necesitamos conocer a A para conocer a todas aquellas entidades que la participan. 

Y, por supuesto (y esto es también fundamental), para conocer a esos participantes, para que haya diversos casos de A, es preciso que cada uno de ellos tenga, además de la propiedad de ser (un (caso de)) A, otras propiedades, de modo que cada uno resulte individuado.

Por muy estrecha que sea, pues, la relación entre un concepto (idea, noción, entidad…) y el conjunto de sus participantes, ambas nociones, concepto y extensión-del-concepto, no son idénticas. Y es lógicamente anterior la noción del propio concepto, sin atender a su extensión (que, en caso extremo, puede no existir siquiera).

Por eso propongo que se comience, no con el axioma de extensión sino con lo que llamo el Axioma de Intensión. Este axioma dice que una cosa (un concepto, una idea, una entidad...) se define por aquellos conceptos (ideas, entidades...) de los que participa esencialmente. Caballo no se define por el conjunto de los caballos, sino por aquellas propiedades más esenciales (universales, etc.) que hacen que el Caballo sea el Caballo. El conjunto N de los números naturales no se define por su extensión (o sea, enumerando a los números naturales concretos) sino por las propiedades esenciales (sean estas las que sean –en esto consiste la indagación propiamente racional-) que definen al Número (y, consecuentemente –no antecedentemente-, a todo número).

Comparemos ambos caminos (el que provee el axioma de extensión -o sea, la consideración extensional de las cosas- y el que provee el axioma de intensión):

El camino extensional tiene una clara motivación materialista-empirista. La idea no es más que el conjunto de las cosas concretas que la participan. Ahora bien, ¿cuáles son esas cosas concretas? No, como creen algunos ingenuamente, los nombres propios convencionales (‘Sócrates’, ‘Babieca’), porque estos se aplican múltiples veces (a los momentos de Sócrates...). En la búsqueda de los verdaderos concretos o nombre propiamente propios, se llega (como mostró el atomismo lógico, que era la filosofía más consecuente con el proyecto lógico extensionalista) al concepto puramente extensional de “esto”. El mundo, la realidad, sería el Todo universal de los Estos totalmente particulares. Todo concepto, todo universal, sería algún conjunto determinado de “esto”s. Las intensiones se montan sobre extensiones (y debería soñarse, pues, en reducirlas a ellas). 

Lamentablemente, el (los) “esto(s)”, por múltiple que se lo conciba (lo que es imposible), no permite discriminar a unos conceptos de otros. Así que, al parecer, las cualidades o universales son irreducibles. Los materialistas, como se quejaba Aristóteles, no explican cómo a partid del agua (o de las homeomerías de Anaxágoras, etc.) surge el orden. La forma es irreducible, y es lógica y ontológicamente anterior a la materia.

Pero, además, el camino extensionalista conduce a las paradojas (contradicciones) de la extensión. No es solo que una pura extensión, es decir, una pluralidad de iguales, sea un imposible (pues no permite discernir a unos de otros) sino que, dándola por supuesta, no puede impedir conjuntos absurdos, donde nunca se llega al máximo, al conjunto de todos (porque la suma de las sumas de las partes es siempre mayor que las partes), y donde un conjunto puede contenerse a sí mismo, creando bucles. Si no se pone restricciones (tipos, cualidades, formas...), no se puede evitar los monstruos.

La vía intensionalista (que tiene una motivación idealista y racionalista, “platónica”) conduce, en sentido contrario al extensionalismo, hasta conceptos (ideas, entidades…) indefinibles a partir de otros. Algunas nociones tienen que ser intensionalmente primeras, “anhipotéticas”. Una muestra a posteriori de que esas nociones son tales es que, cualquier intento de definirlas a partir de otras, las presupone. Por ejemplo, ideas como Ser, Uno, Otro, se entienden por sí mismas y definen a todas las demás.

Para el intensionalismo, una idea es una unidad, no una pluralidad o conjunto. Y cada idea, noción o entidad que quiera postularse, debe definirse explícitamente (debe “construirse”, como dirían algunos lógicos y matemáticos). No se puede ser más económico: hay, propiamente hablando, una sola entidad por género o esencia. Lo que santo Tomás decía de los ángeles (no hay varios ángeles de una sola especie, sino solo uno por especie, ya que no tienen materia que los multiplique) y que Leibniz (y antes Duns Scoto) extendió a toda entidad, es esencialmente el intensionalismo o platonismo. El concepto de extensión es secundario, abstracto. Es un pseudoconcepto (idea bastarda, según Timeo) que generamos cuando no conocemos la esencia individual de una cosa.

Esta vía tiene su propia aporética: si cada especie es una entidad, ¿cuántas entidades (es decir, casos de la Idea Ser) puede haber? Obviamente, solo Uno. Frente a lo Uno puro, la multiplicidad sería, también un pseudo-concepto, una abstracción.

Pero dejemos esas profundidades por el momento. Ahora quiero detenerme en una consecuencia muy importante (mayor que la cual no puede haberla, digamos) de adoptar una fundamentación lógica intensional: el intensionalismo hace imposibles las paradojas (contradicciones) de la lógica extensionalista, y, por ejemplo, hace inaplicable el famoso teorema de Gödel. ¿Cómo es esto?

El intensionalismo sostiene que cada entidad tiene que ser definida por ciertas propiedades, y, a la vez, cada entidad es una (nueva) propiedad (resultado, en el caso de las entidades complejas, de la síntesis o “symploké” de entidades o nociones más simples). Según eso, ¿cuántos caballos hay? Uno, en principio: el Caballo. Caballo, decía, no se identifica con una extensión de posibles caballos indiscriminados, todos iguales en fila hasta la eternidad. Existe un solo Caballo. Pero existe también Babieca (un solo Babieca), que es una entidad que participa de Caballo más de alguna otra propiedad. Es decir, cada entidad tiene que tener una definición precisa.

Vayamos al caso de los números, que son la madre del cordero de los problemas (porque las nociones numéricas son, precisamente, las nociones más próximas a la extensión pura –sin serlo del todo-). El pensamiento extensional se figura que el Número (limitémonos al número discreto y positivo:) N, es un conjunto, infinito (o indefinido, si se quiere): 1, 2, 3,… n. Pero, obviamente, nadie ha construido infinitos números. Los puntos suspensivos (‘…’) y ‘n’ no son números, sino una abstracción que colocamos en lugar de posibles números. Según el intensionalismo, esos números no existen para nosotros, pero considerarlos como existentes (pseudo-existentes) genera las paradojas de la extensión.

El teorema de Gödel, recuérdese, es válido referido a sistemas que contengan, al menos, el conjunto de los naturales, es decir, un conjunto infinito, definido de manera extensional. Pero sería inaplicable si construyésemos la aritmética intensionalmente, es decir, admitiendo que solo hay un número natural indefinido, es decir, el Número-Natural, y tantos números naturales concretos como entidades se pudiesen “construir” formalmente, y que participasen de Número-Natural. Lo que necesitamos, por tanto, es eliminar la llamada “inducción matemática”.

Por cierto, este “constructivismo” o “finitismo” intensionalista no es lo mismo que el constructivismo intuicionista (de Kant y los intuicionistas modernos), que tienen una base empirista: el intensionalismo no exige que, para construir un número, podamos “contarlo con los dedos”, sino que podamos definirlo, de manera precisa y determinada, a partir de ideas más simples o fundamentales.

Dejo al lector que evalúe si todo esto tiene poco, mucho o ningún sentido y utilidad. En especial, ¿qué consecuencias tendría esto para la Matemática? ¿Lo "deja todo como está" o sugiere otra Matemática...?

Término y Proposición, Significado y Verdad, Cosa y Suceso (De la esencia del Lenguaje, III)

-“Perro”, “ladra”, “lluvia”, “ser”
-“hay un perro”, “existen los perros”, “se oye ladrar” (“hay ladridos”), “ladra el perro”, “llueve”

Los elementos de la primera lista son, en cierto modo, completos, unidades lingüísticas, de un modo en que no lo son, por ejemplo, el lexema “perr-(o/a//s)”, o “ladr-”. Son “términos”, y tienen (al menos en principio) un significado autónomo, un sentido completo (‘perro’ denota a una clase de cosas, los perros). Pero, según los estoicos y la mayoría de los filósofos modernos, no son la unidad fundamental de lenguaje (pensamiento, Logos), sino, a su vez, partes, componentes, funciones… de una unidad más propiamente autónoma.

Los elementos de la segunda lista parecen, casi todos ellos, claramente compuestos (como indicamos con, por ejemplo, la separación del espacio en blanco entre sus componentes), pero sin embargo son, según los estoicos y la mayoría de los filósofos modernos, ejemplos de la auténtica unidad fundamental de logos: la proposición. Y es así porque solo ellos tienen valor de verdad (aunque quizás no tienen un sentido ni una referencia). Los términos no son ni verdaderos ni falsos, se dice. Si digo “Teeteto”, o digo “vuela”, aún no digo algo ni verdadero ni falso. Solo cuando los junto, en una proposición, digo algo verdadero o falso.

Las viejas lógicas (desde Aristóteles, pasando por los lógicos escolásticos) empezaban con el término, solo después pasaban a la proposición o juicio (considerado un complejo significativo), y en tercer y último estadio llegaban a la teoría de la consecuencia, considerada como síntesis o complejo de proposiciones. Las lógicas modernas, en cambio, empiezan por el “cálculo deductivo”, donde el átomo es la proposición, y, en segundo lugar, se pasa al análisis de la propia proposición, para reconocer ahí diversas categorías gramaticales irreducibles (como hacían también los aristotélicos), fundamentalmente sincategoremas y categoremas. (Asumiré este tópico de la historia de la lógica, aunque tiene mucho de discutible: el propio término ‘término’, que usan los aristotélicos, da a entender que lo consideran en función del silogismo.)

Consecuentemente con la prioridad que le otorgan al término, los aristotélicos nos proponen una ontología cosista, hecha de sustancias (objetos, cosas) y propiedades (esenciales y accidentales). El cosmos es, en esencia, un conjunto ordenado de cosas que tienen propiedades y relaciones con otras cosas.
Consecuentemente con la prioridad que dan a la proposición, los modernos deberían proponer (aunque aquí ha habido más titubeos y, también, menos consciencia del asunto, “gracias” a la bendita especialización y cientifización) una ontología de hechos o eventos o sucesos. Por eso el Tractatus casi empieza diciendo:

Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht des Dinger (“El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas”) Tractatus 1.1

Hasta llegar a Donald Davidson pocos se tomaron completamente en serio considerar a los sucesos como parte "sustantiva" de la ontología. Pero tiene sentido decir, sostiene Davidson, que si Juan se puso la corbata con cuidado, “hay algo (un hecho) que Juan hizo, y su modo de hacerlo fue cuidadoso”, y el mejor análisis lógico-clásico de esa frase implica cuantificar sobre hechos o eventos (el ser puesta la corbata).
Sin embargo Frege creía (bastante parmenídeamente por cierto), que la referencia de las proposiciones no puede ser más que lo Verdadero y lo Falso, que serían los dos únicos auténticos hechos (ya que la Verdad y la Falsedad es lo único que se conserva a través de las sustituciones de proposiciones equivalentes).

Término frente a proposición, concepto frente a juicio, significado frente a verdad, cosa frente a hecho: he aquí la dualidad más general, quizás, del lenguaje, y la prioridad de cada una de las cuales parece caracterizar al cosista pensamiento antiguo (aristotélico) frente al eventualista pensamiento moderno.

Lo que, sin embargo, ambos (antiguos y modernos) comparten, es que hay esa clara dualidad entre términos y proposiciones, entre significado y verdad, entre cosas y hechos.

Pero ¿tenemos que aceptar esa dualidad, y elegir entre una u otra lógica (y ontología)?
¿Qué pasa con la frase de la diosa, que dice que la verdad es que “es”, y “no es que no sea”? Esa frase es imposible para ambos puntos de vista. Ambos dirían que ahí se pretende tomar por proposición lo que no es más que un término, o, peor aún, un sincategorema o functor, que solo adquieren sentido en el contexto de una proposición completa. “Es” sería el valor existencial del verbo ser, y este solo puede usarse acompañando a algún término que denote algún objeto o sustancia. Es más, ni siquiera así el “es” ejercería de predicado, sino de cuantificador, que sirve para referir el objeto a lo extralingüístico.

Quiero, en cambio, sostener (nada originalmente, aunque sí minoritariamente) que esta dualidad es menos fundamental de lo que se suele creer, y que no es pertinente recurrir a ella para zanjar disputas metafísicas, sino que, al contrario, esa propuesta presupone, por un lado, tesis metafísicas, y, por otro, los argumentos que puede aducir no son suficientemente buenos.
Una manera simple aunque muy fuerte de expresar esto es la siguiente: tenemos que desmitificar el dúo significado / verdad, como si fuesen nociones irreducibles (“casa” tendría significado pero no (valor de) verdad, mientras que “llueve” tendría valor de verdad, aunque quizás no propiamente significado).

Pienso que tenemos que apelar, en la estructura profunda del Logos, a una noción más fundamental o básica, de la cual ambos conceptos, significado y verdad, serían especies secundarias (aunque no necesariamente igual de cercanas, las dos, a la noción madre) . A esa noción fundamental podemos llamarla Referencia en el sentido más amplio, esto es, no restringido a la referencia del término, sino ampliada hasta encerrar la “referencia” que los juicios o proposiciones hacen a la realidad, y que equivale, en cierto modo, al concepto “semántico” de Satisfacción tal como lo usó, por ejemplo, Tarski para su “definición” de verdad en un sistema formal.

Por supuesto, una noción tan “pura” como esa no se puede definir analíticamente (se caería en círculo), pero se la puede caracterizar o aclarar diciendo que, tanto cuando pensamos o decimos un término, como cuando pensamos o decimos una proposición, estamos sujetos a una validez, que también expresamos como “referencia” a algo extralingüístico. Cuando decimos “la casa se ha caído” o “dos es primo” nos referimos a cómo es la realidad, a un “estado de cosas”. Pero también hacemos eso cuando decimos “casa”, “dos”: nos referimos a algo, aunque sea del ámbito de lo posible. Implícitamente, afirmamos ahí una referencia, a un algo que tiene que ser, al menos, posible, e incluso “real” (a no ser que sea posible referirse a lo que no existe). En un nivel suficientemente hondo, pues, las nociones de significado y verdad se diluyen y se confunden en una: Referencia.

                                                            ****

Una minoritaria corriente, que empieza implícitamente en la frase de la diosa, y pasa por Descartes y Spinoza, rechaza el análisis lógico dualista (la distinción radical de términos y proposiciones, ideas y juicios, cosas y hechos).

La mejor forma de desmontar la presunta irreducibilidad de esa dualidad término / proposición (cosa / hecho, etc.) es mostrar que es siempre posible traducir una expresión de uno de los ámbitos al otro, sin perder nada. Cualquier proposición se puede convertir en un término (nominalizarla), y viceversa. De manera paralela, lo que consideramos una cosa puede ser considerado un hecho, y cualquier hecho puede ser cosificado. El sol no es diferente del hecho de haber un montón de partículas en tal o cual interrelación, es decir, de la existencia del propio sol.

Como el autor cuya lectura más me ha ayudado, a lo largo de los años, a pensar en estos asuntos, ha sido el filósofo español (desgraciadamente menos conocido de lo que merece) Lorenzo Peña, me adheriré, aquí, básicamente a sus tesis y argumentos (señalando, quizás, mis divergencias), tales como están expuestos, sobre todo, en sus dos principales obras filosóficas, El Ente y su Ser (Universidad de León, 1985) y Hallazgos filosóficos (Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, 1992), libros cuya lectura recomiendo vivamente.

Pero antes recordemos brevemente a los racionalistas del siglo XVII. En las Cuartas Objeciones a las Meditaciones Metafísicas de Descartes, Arnauld objeta a que se puede decir de una idea que es verdadera o falsa. Descartes responde distinguiendo entre verdad material y formal. En el juicio, dice, la verdad está formalmente (es decir, en la terminología de Descartes, realmente, ya que los juicios son formas), pero en la idea la falsedad o verdad están materialmente, por cuanto ciertas ideas representan como positivo algo que no es más que privación (por ejemplo, el frío) mientras que otras, las claras y distintas, presentan adecuadamente la realidad (respuestas a las cuartas objeciones, edición de Vidal Peña, en Alfaguara, pgs. 188 y ss). Es decir, en las ideas no hay propiamente (formalmente) verdad, pero la hay materialmente, como ocasión de caer en la falsedad al juzgar.

Spinoza, más cartesianamente que el propio Descartes, reduce a nada la distinción entre idea y juicio, y sostiene que una idea tiene en sí todo lo necesario para ser verdadera “o adecuada”. La diferencia entre denominar a una idea verdadera o adecuada no es, de hecho, según Spinoza, más que la diferencia extrínseca de considerarla, ya como referida a su objeto, ya en sí misma, como cumpliendo formalmente los criterios (epistémicos) de una idea adecuada o correcta (véase, por ejemplo, Correspondencia, carta 60, Alianza editorial, pg. 342). Así se zanja la cuestión de si verdad como correspondencia o como coherencia. Aunque Spinoza prefiere esta segunda versión (no se puede salir del ámbito de las ideas para catalogarlas como correctas o incorrectas, verdaderas o falsas) concede que se puede seguir usando la versión correspondentista, bien interpretada.

Como se sabe, las ideas racionalistas pueden ser simples o compuestas. Y esto no equivale, obviamente, a si en este o aquel lenguaje efectivo gozan de un término único o tienen que ser nombradas con una perífrasis. Siempre podemos crear un nombre simple o unitario para nombrar a una idea compleja (es importante señalar esto, porque uno podría ser inducido a pensar que lo que no tiene una expresión unitaria no es una idea o al contrario). Denominemos, por ejemplo, “cuadricírculo” a la idea de (un objeto) cuadrado y circular. ¿Qué decir de las “expresiones” pensables “cuadricírculo”, “frío”, “causa sui”? Cada una de estas expresiones debe entenderse como “poniendo” mentalmente esos objetos. Según los cartesianos, “cuadricírculo” tiene formalmente los rasgos de una idea falsa. ¿Qué diferencia hay, en fin, entre un término y un juicio, y entre una cosa y un hecho? Ninguna importante. “Cuadricírculo” es la cosa que es idéntica al hecho de que “el círculo es cuadrado”

Esta línea teórica está expuesta con gran claridad en la obra de Lorenzo Peña.

Empezando por arriba: la Existencia, en la ontología de Peña, es el concepto (clase) omniabarcante: cualquier cosa que tenga cualquier propiedad, existe (en más o menos grado, eso sí), y la propiedad de existir es la propiedad de ser la cosa que es. La propia existencia es una cosa, la más existente de todas, de la que las demás son partes y/o aspectos.

La Verdad, en el sentido no-semántico (es decir, el que no se aplica a expresiones lingüísticas, sino a aquello a lo que se refiere el lenguaje) es lo mismo que la Existencia.

Lo que existe son “estados de cosas”, y viene(n) expresado(s) por oraciones. Pero no hay una diferencia profunda entre estados de cosas y cosas (ni, por tanto, entre nombres y oraciones). Siempre es posible convertir en oración un término o un sintagma nominal cualquiera, pues basta con anteponerle la tercera persona del singular del presente (intemporal) del indicativo de “existir”.

“Al aseverarse una fórmula del tipo «x es tal o cual», afírmase algo; ese algo que viene así afirmado, puesto (mentalmente), como un algo en el mundo, una entidad, es, no x, sino el ser x tal o cual. Afirmar algo es, evidentemente, igual que afirmar la existencia de ese algo. Afirmar que César es valiente, o sea la valentía de César, es lo mismo que afirmar la existencia de tal valentía, o sea lo que vehicula la oración ‘Existe la valentía de César’, o ‘Es real la valentía de César’. Luego cualquier afirmación de ser-así-o-asá con respecto a cierto (presunto) ente, x, es, a la vez, una afirmación de ser a secas —de existencia, pues— del ser x así o asá” (Hallazgos filosóficos, pg. 25).

Quizás, especula Lorenzo Peña, el latín se pueda interpretar así, es decir, con el “est” siempre como existencial:

…‘Caesar occisus est’, se traduciría más propiamente como ‘Existe el haber sido matado César’. Y similarmente, ‘Caesar laetus est’, ¿por qué no iba a traducirse igual que su paráfrasis ‘Caesaris laetitia est’, como ‘Existe la alegría de César’ en vez de —según sería costumbre— como ‘Es alegre César’? De ser así, el ‘esse’ en latín siempre sería existencial: el ser sería siempre ser a secas. Sea ello cierto o no, el hecho es que, en cualquier caso, dándose una clarísima equivalencia entre el que tal ente sea así y [la existencia d]el ser así [de] tal ente, el ‘es’, cuando no sea existencial, podrá venir reemplazado, así y todo, por ‘existe’ a trueque de que vengan los otros constituyentes de la oración predicativa —el sujeto más el predicado nominal— reemplazados por un sintagma nominal que sea un sustantivo “abstracto” engendrado a partir del predicado nominal combinado con el sujeto de la manera que lo estipulen las reglas sintácticas (en español, p.ej., si el sustantivo es un infinitivo, puede tal combinación consistir en mera yuxtaposición, al menos en muchos casos). Por ello, es defendible la tesis de que, semánticamente, todo ‘es’ es equivalente a un ‘existe’, o sea: es un ‘es’ existencial” (Hallazgos filosóficos, pg. 25)

Una aplicación particular de esto, pero esencial para la metafísica, es que, tal como aseverar ‘Julio es generoso’ equivale a afirmar [la existencia de] la generosidad de Julio, afirmar ‘Julio es’ (parafraseable como ‘Julio existe’) equivale a afirmar a Julio, o, lo que es lo mismo, la existencia de Julio, es decir, a “poner” (mentalmente, lingüísticamente) a Julio como existente, reconocer que es un algo en la realidad. En general, pues, cualquier cosa es equivalente a su existencia, lo que es equivalente al estado de cosas de que exista.

Es verdad, admite Lorenzo Peña, que la lengua (al menos en su superficie, y en los análisis estándar) establece una diferencia entre términos y proposiciones, conceptos y juicios…, y, según ello, expresiones como “Julio” no constituyen oración o proposición, a diferencia de “Julio existe”. Pero esa diferencia entre oración y sintagma nominal no pertenece, según Peña, a la estructura profunda del lenguaje, sino que es, más bien, una diferencia estilística, no semántica, superficial. Término y Oración, Concepto y Juicio son dos alomorfos en distribución complementaria.

“Alomorfos son dos variantes de una expresión que significan lo mismo; están en distribución (parcialmente) complementaria si uno puede usarse en ciertos contextos —en los que no cabe usar el otro— y viceversa. (p.j. ‘el’/‘la’; ‘el cuchillo’ vs ‘la cuchara’; ‘-ado’/‘-ido’: ‘amado’ vs ‘temido’; la distribución puede venir regida por condiciones de diversa índole: semántica, meramente léxica, contextual, pragmática etc. Desde luego, es a menudo controvertible si en tal o cual caso se da o no alomorfía, o bien diferencia de significado.)” (Hallazgos filosóficos, pg. 26) 

¿Qué razones tiene el análisis lógico para mantener la dualidad término / proposición en la estructura profunda? Lorenzo Peña recuerda el argumento (expuesto inicialmente, ¡cómo no!, por Frege) de que el juicio o proposición es objeto de asentimiento o aseveración, cosa que está ausente en el concepto. Peña rechaza este argumento, sosteniendo que nunca hay “mera consideración” sin asentimiento, sino diferentes grados de asentimiento. No estoy seguro de que sea así, pero me parece que esto no tiene que ver con el núcleo del asunto.

Yo creo que, aparte de este motivo consciente, hay un motivo más tácito en la distinción clásica, y es la diferenciación, que ya mencioné, entre mero significado y verdad. Pero creo que esta diferencia es dada confusamente por hecha, a partir del hecho, más superficial, de que es diferente, verdaderamente, pensar en Pedro, que pensar que Pedro existe, o come, cosas que exigen “satisfacciones” parcialmente diferentes, pero no absolutamente diferentes. Y creo que es posible reconocer (y no hay argumentos, que yo sepa, para no reconocer) un ámbito más profundo, en que todo el lenguaje guarda una sola relación con lo más allá del lenguaje: esa relación es lo que he llamado Referencia, en sentido amplio, y de la cual, Significado y Verdad son dos modalidades circunstanciales.
No es, por tanto, que la distinción no tenga ninguna utilidad, en ciertos ámbitos. En todo caso, es una dualidad que debe ser “construida”, justificada. A nivel metafísico, no solo no puede ser dada por supuesta, sino que debe ser rechazada, para dejar lugar a una consideración más límpida de qué es el Lenguaje, y de su relación con la Realidad.

No sé cuánta participación de la providencia hay en que la primera proposición de, precisamente, el Tractatus no sea la que cité más arriba (y que expresa claramente la via modernorum) sino esta otra:

Die Welt ist alles, was der Fall ist. (Tractatus, 1)

En la edición de J. Muñoz e I. Reguera se traduce como “el mundo es todo lo que es el caso”. Creo que podemos entender esto (fuese la intención de Wittgenstein o no) de una forma más fundamental que Tractatus 1.1, “la totalidad de los hechos, no de las cosas”. Lo que “es el caso” es aquello a que se refiere cualquier expresión lingüística, por ejemplo, el “es” de la diosa. Que es, significa, simplemente, que es el caso. ¿”Que es el caso” que qué? Que nada más, que es el caso que es el caso, es decir, que hay, que hay realidad, que hay ser, y no, más bien (o más mal) nada.

En qué le falta razón al Papa

La cuestión de la religión en la era “moderna” y postmoderna, no es, como está ya claro para todos, cuándo hay que fechar su defunción, sino qué tipo de religión se “quiere”. Todos los filósofos y teólogos modernos predican, en múltiples variantes, una religiosidad del “corazón” y no de la cabeza, una fe no-cognitivista, una religión de lo “absolutamente Otro”, hasta el cual no hay camino de analogía alguno... Todos, menos el catolicismo de la Iglesia de Roma, al menos según ella.
¿No es paradójico que la Iglesia (la “católica”, universal) sea adalid de la Razón? No, no es paradójico: es falso. Aunque Ratzinger acierta en (mucho de) lo que denuncia en el pensamiento moderno ( “luterano”, irracionalista, voluntarista, “antihelénico”), se equivoca, también, en todo, en todo lo que él cree (si es que lo cree y no es más bien que solo quiere creerlo) que representa la Iglesia.

Empezando por las falsedades históricas en las que incurre la historia-según-Ratzinger, la primera (que comparte con sus adversarios modernos) es el propio discurso historicista, con sus tópicos hermenéuticos de “lo griego”, “lo judío”… Todo esto son “topónimos” absurdamente sobredimensionados, aunque vistos como naturales e irrefutables por quienes creen que son los herederos y gestores del evento histórico por excelencia. Aunque todas las religiones se consideran, obviamente, la verdadera, el historicismo y el etnocentrismo son rasgos hipertrofiados en el cristianismo. Más etnocéntrico que el cristianismo, solo lo es el judaísmo (y, quizás, el Islam).

Pasando a los “hechos concretos”, no hay, en la versión de la historia que ofrece Benedicto XVI, una cosa que, en verdad, sea verdad:

     - El cristianismo, lejos de ser el heredero del racionalismo helénico, fue y pretendió desde el principio ser, su destructor. Locura para los filósofos. Los apologistas cristianos empezaron a usar y abusar de los filósofos griegos cuando vieron que era un medio útil para su propagación y proselitismo (lo mismo que se politizaron una vez que comprendieron que esa era la mejor manera de eclesializar a la sociedad). En honor a la verdad, también cuenta el hecho de que pocas personas son lo suficientemente fanáticas como para creer contra toda filosofía, y por eso no es posible un fideísmo extremo ortodoxo.

     - El irracionalismo en teología no apareció con Lutero y sus inmediatos predecesores, como olvidadizamente dice Benedicto XVI, sino que es una arteria principal de la Iglesia desde el principio. La Iglesia se instituye sobre la condena del gnosticismo, es decir, de la tesis de la salvación mediante el conocimiento. Se condenó y vilipendió, antiguamente, a Orígenes o a Escoto Erígena, y hasta Tomás de Aquino vio sus obras en el índice. La Iglesia católica (como todas las demás) usó y usa de los filósofos y su logos según su conveniencia, y ha venido echando a la hoguera a cuantos disienten (no hace mucho, unas monjas quemaron varios ejemplares de Harry Potter en el patio de una escuela).

     - La Iglesia tampoco aceptó, ni ha aceptado verdaderamente a día de hoy, algunos de los logros racionales en política, como la idea de ciudadano universal que se apuntó en Grecia y Roma, el derecho de la mujer o del menor, etc. Es verdad que no ha tenido más remedio que tolerar eso para el mundo secular, pero, de puertas para adentro, se mantiene como una institución teocrática y absolutista, patriarcal, totalitaria, alejada de la noción de Estado de Derecho, en la que un individuo es, al modo del faraón, infalible mediador y único soberano de todas las interpretaciones de los signos.

     - Aunque el discurso de Benedicto XVI dice que intentar convertir por la fuerza es contrario a Dios, la Iglesia ha santificado las guerras santas, y en esto no ha ido a la zaga de la yihad (como bastante insidiosamente se pretende hacer creer), ni al peor de los totalitarismos. Las famosas palabras de Lutero, azuzando a los soldados contra los campesinos rebeldes, las ha firmado también la Iglesia católica en diversos momentos de su historia, en cuanto ha habido ocasión, y es una falsedad incluso ridícula pretender que la historia de Europa ha sido un ápice menos cruel gracias a la Iglesia. La “santa Inquisición” fue la principal causa de muerte en la Edad Media, por encima de las pestes y hambrunas; fue la principal gestora de esclavos en la época de la colonización; etc. Todo el mundo conoce estos hechos, porque los han narrado y recordado incluso algún que otro teólogo católico (pienso, por ejemplo, en la Historia de la Iglesia escrita por Hans Kung).

Es dudoso que la Iglesia de hoy haya separado de sí la actitud que hizo posible toda su oscurantista historia. Pero todas estas cosas son asuntos menores, desde el punto de vista filosófico. Mucho más importante que los errores y descuidos que pueda cometer la Iglesia al interpretar la historia de su relación con la racionalidad, es que, constitutivamente, por esencia, la Iglesia no puede ser más que anti-filosófica y anti-racionalista. La fe no puede ser alimento ni siquiera hermana de la razón; el teólogo no puede ser, no ya el tutor, sino siquiera un aliado del filósofo.
La fe es inmune a la crítica racional, y se considera, respecto de ella (como respecto de cualquier otra instancia) soberana. En el mejor de los casos, el teólogo querrá suponer que “tiene que haber” alguna concordancia entre fe y razón, pero que esa concordancia se manifestará, en todo caso, como un acercamiento de los filósofos a lo que la fe ya “sabe” de antemano. Si no ocurre así, es que el filósofo se equivoca. Pero esto es simplemente incompatible con la filosofía y la racionalidad.

La cuestión de la relación entre fe y razón, para un “griego” (para un platónico) está sometida a la pregunta que Sócrates hace a Eutifrón: ¿los mandatos de los dioses, son buenos porque los mandan los dioses, o los mandan los dioses porque son buenos?

    - Si es lo primero, puede ser buena cualquier cosa: basta con que uno esté armado de una fe a prueba de todo argumento (como le pasa a Lutero) para que encuentre en su corazón de carbonero, o en su libro sagrado, la verdad infalible (e inescrutable para esa “prostituta de Satanás” que es la Razón). Esta es la religión que predican, sin disimulo, los modernos, los pensamientos débiles, los Heidegger y los Wittgenstein…

     - Si es lo segundo, no hay lugar alguno para la fe. Qué sea bueno o malo y los dioses tengan, por tanto, que aprobar (o, en otros términos, qué sean los propios dioses) es algo que puedo evaluar yo objetiva e independientemente de la fe, con mi sola razón. Ni “sola scriptura, sola fides”, ni “creer para entender”. La Razón o es autónoma o no es.

¿Qué lugar ocupará, entonces, el mito en la Polis? Como señaló Platón, el mitólogo creará, bajo la dirección del filósofo, mitos adecuados, que presenten a los dioses dignamente. Y esto será solo para consumo de mentes aún sin formar, que no han conocido la matemática (no digamos ya la dialéctica). Al resto de teólogos (con Homero a la cabeza) habrá que "expulsarlos" de la Polis ideal, por pretender que saben cuando no saben nada.
Es cierto que la inmensa mayoría, esa mayoría que no logra ver lo que está más allá del tiempo, que necesita propiedad privada, que tiene como objetivo la maximización del placer y minimización del dolor…, no sabe pasar del nivel mítico. Es “utópico” creer que habrá una sociedad sin sacerdotes, es decir, sin administradores de mitos y ritos, y de esas tesis absurdas del Pecado, la Pena, la Gracia… (ninguna Iglesia ortodoxa puede dejar de sostener estas cosas).
Pero, lo mismo que es un gran mal que gobiernen quienes solo piensan en la riqueza material, así de grave (porque son los mismos, o sea, la población mítica) sería que tuviesen alguna parte de poder los sacerdotes.

Un pensador débil, al oír todo esto, sin duda pensará que lo que digo no es más que totalitarismo, el totalitarismo de la razón… Esto es muy irónico: es similar a cuando los sofistas y retóricos llaman retórica y sofística a la filosofía.

Las claves de Kant: lo sintético a priori, I

Un elemento clave de la filosofía de Kant es la tesis de que, exceptuando a la Lógica pura o formal, la Ciencia (y cualquier empresa que quiera aspirar a la legitimidad teorética, incluida la Metafísica) consiste y debe consistir, sustancialmente, en Juicios Sintéticos A priori. ¿Qué son los juicios sintéticos y a priori? Son una extraña idea de Kant. Quizás un descubrimiento profundo, quizás una quimera.

Los racionalistas (por ejemplo y claramente Leibniz) habían distinguido entre conocimientos o verdades de razón, por un lado, y conocimientos o verdades de hecho, por otro. Los primeros eran “analíticos” en el sentido de que, como decía Leibniz, todo predicado atribuible a algo tiene que estar contenido (inherente) en la noción completa de ese algo, de manera que el predicado “analiza” (separa, explicita) lo que estaba, aunque no lo viésemos, en la noción del sujeto; y eran “a priori” en el sentido de que toda verdad es eterna, y qué predicados y relaciones están contenidos en la noción de cada sujeto es algo que es así desde siempre. Por tanto, un entendimiento con una capacidad infinita podría encontrar todas las cosas mirando solo en el “interior” de cada cosa. Pero las verdades de razón de los racionalistas no eran analíticas en el sentido de que fueran triviales, ni eran a priori en el sentido de que nosotros, atados a la contingencia y al tiempo, las conociésemos ya todas (solo algunas muy generales y principales, como los principios lógicos o el principio “de razón suficiente”, las sabe todo el mundo): un entendimiento finito, como es el nuestro, no posee actualmente una capacidad analítica total. Por eso, para nosotros muchas verdades son “de hecho” y a posteriori, es decir, conocidas de manera contingente. Lo que sí postulaba el racionalismo era que las cosas, en sí mismas, tienen necesariamente las propiedades que tienen, y que todas ellas dependen de dos constreñimientos (según la versión leibniziana): de la pura lógica (el principio de no-contradicción) y del principio de razón suficiente (que, aplicado al universo, implicaba que la razón para que exista un universo más bien que otro es que sea el mejor de los posibles, es decir, el que más entidades compatibles comprende). De manera que un entendimiento absoluto podría, con solo esos principios, deducir totalmente qué es lo que existe.

El empirismo (sobre todo en su versión más nítida) asumía la distinción entre verdades analíticas y, por tanto, a priori (“relaciones de ideas”) y verdades sintéticas y “por tanto” a posteriori (“impresiones” o ideas derivadas de las impresiones). Solo las segundas hablan sobre la realidad, pero proceden siempre de la asociación o inducción, o sea, de un hábito psicológico contingente, por lo que, en verdad, no tienen ninguna fuerza lógica que permita inferir, en ningún grado de certeza (ni de probabilidad) lo que va a suceder. Las primeras, las proposiciones analíticas y a priori, no hablan de nada, son vacías, resultado inevitable de las relaciones entre ideas, o de la convención del lenguaje.

Pero la sistemática kantiana de los juicios es más compleja que esa distinción entre verdades de razón (necesarias, a priori) y verdades de hecho (contingentes, a posteriori), porque Kant separa el dúo analítico-sintético del dúo a priori-a posteriori, permitiendo el entrecruzamiento en un caso: el de lo Sintético a priori. Y esto, que es la base de toda la Filosofía Trascendental, es también lo más difícil de entender y de tragar.

¿Qué es un juicio analítico y qué uno sintético, para Kant? Un juicio analítico es, según Kant, uno en que el concepto predicado está contenido, “aunque sea de manera implícita”, en el concepto que sirve de sujeto, mientras que en un juicio sintético el predicado “añade” algo que de ninguna manera estaba en el concepto sujeto.
Esto no parece mucho decir para el bien de la claridad (sea implícita o explícita), porque, si, por un lado, un juicio analítico puede hacernos ver algo que estaba en el sujeto de manera implícita, oscura para nosotros, ¿no nos aporta, entonces, un conocimiento nuevo, no amplía en algo nuestro conocimiento? (al fin y al cabo, los propios racionalistas aceptaban que el análisis mostraba cosas a veces muy profundas e inesperadas para nuestro contingente conocimiento actual); y si, por otro, un juicio sintético nos dice algo que, por informativo que sea, tiene que pertenecer a ese sujeto y no a cualquier otro, alguna relación de “intrinsecidad” tiene que haber entre el predicado y el sujeto del juicio sintético.

Así que, hasta aquí la distinción no es el colmo de la nitidez. Pero Kant lo explica mejor: un juicio analítico es verdadero en virtud de la “mera lógica”, es decir, de la simple aplicación del principio de identidad y de no-contradicción, en tanto que para un juicio sintético se necesita algo más que simple lógica, a saber, un recurso a la sensibilidad, a la “intuición”.
A un racionalista o a un empirista pre-kantiano esto le habría llevado a pensar que un juicio sintético es, ni más ni menos, una verdad de hecho o contingente, es decir, una de esas verdades cuya negación no es contradictoria, sino que expresa algo posible. Pero la tesis de Kant es esencialmente más compleja, porque lo sintético puede (y debe, en la ciencia) ir unido a lo a priori, y esto quiere decir que no todo lo que es posible lógicamente, es posible realmente, y que no todo lo que es necesariamente así, lo es por necesidad lógica. Hay una necesidad extralógica, cuando hablamos del mundo, de la realidad. Los juicios sintéticos a priori, es más, el auténtico conocimiento interesante, según Kant, tiene una necesidad que no es lógica, pero que tampoco es psicológica. Es una necesidad “lógico-trascendental”.

Uno hubiera dicho que, si la verdad de una proposición no se puede probar con la lógica, entonces esa proposición es contingente, y no necesaria. Si, por ejemplo, el principio de causalidad (“ex nihilo, nihil”, “nihil sine ratione”, etc.) no se puede, de alguna manera, deducir de la “pura lógica”, o sea, de la mera exigencia de no contradicción, entonces, tanto un racionalista como, sobre todo, un empirista, hubieran tendido a decir, o dicho sin más, que ese principio no tiene verdadera necesidad, más que de una manera psicológica (creemos muy fuertemente en su aplicabilidad). Sin embargo, Kant cree que el principio de causalidad (por ejemplo) es, por un lado, indeducible de la “mera lógica”, pero, a la vez, necesario.

¿Cómo puede argumentarse tal necesidad de lo sintético? ¿Es inteligible, y aceptable, una necesitariedad y universalidad irreduciblemente extralógica?

La Razón Recuperada, de Luis Martínez de Velasco

Mi amigo Luis Martínez de Velasco acaba de publicar un libro (¡sí, un libro!, ¿es que no se han enterado mis amigos y “enemigos” de que estamos en crisis y que todo lo “supraestructural” es prescindible?): La Razón recuperada (en Editorial Fundamentos).

Cuando hace unos años tuve la fatídica idea de matricularme en unos cursos de doctorado en la UNED, Luis (por entonces, para mí poco más que una referencia en algunas obras sobre Kant y Machado) fue el único que me pareció creerse y vivir realmente lo que nos estaba diciendo (un interesante pasarle la factura moral kantiana a Heidegger), hasta hacernos vibrar también a los que tuvimos la suerte de escucharle y dialogar con él. También sospecho que fue el único que se leyó atentamente los “trabajos” que algunos tuvimos a bien hacer (porque hay que reconocer que cierta parte de la laxitud burocrática en la que viven los maestros universitarios, emana hasta los alumnos). Pocos años después le envié a Luis, antes de publicarlo, mi libro, Diálogos de Filosofía (como hice con otros cuantos filósofos algo reconocidos) y fue el único que me envió unos cuidados comentarios de la lectura.

¿Por qué contar todo esto?, pensará alguno. Muy sencillo: la honestidad y la pasión, personal e intelectual, que define a Luis Martínez de Velasco, está presente vivamente en La Razón Recuperada, tanto en la forma como, sobre todo, en el contenido. El libro es, como dice su subtítulo, una serie de ensayos de filosofía moral y política, inteligentes, incisivos, apasionados y muy bien informados, que tratan desde los asuntos más fundamentales hasta algunos más contingentes, y en los que Luis, con una inspiración kantiana y marxista (sí, marxista), reivindica el papel de la Razón en la moral y la política, contra el deflacionismo empiristas, relativista y postmoderno.

El primer ensayo, “Para qué estamos en el universo”, es el que va más derechamente a los aspectos fundamentales de la moral y su relación con la razón. La filosofía moderna, a juicio de Luis, ha ganado algo muy importante: nos ha librado de la “delirante” creencia en el Alma y en Dios, que no eran más que proyecciones humanas que servían a la vez de consuelo y de coartada para la astucia moral. Pero una parte de la filosofía moderna, el empirismo y el relativismo, han llevado a un vaciado casi completo de la persona y del papel de la razón en nuestra acción moral y política. Esto ha sido un gran error: confundir post-metafísico con anti-metafísico. Hay que recuperar, cree Luis, el ineludible momento trascendental de la moral. La pregunta “trascendental”, tal como la formula Luis (y yo creo que esta es su más original aportación en este libro), es algo como ¿con qué derecho hago yo esto o lo otro? Esta pregunta, por más que intente acallarla el empirismo mediante la dogmática tesis de que todo lo que no es ciencia natural carece de sentido, es una pregunta que resulta patente (fenomenológicamente patente) a todo el mundo. Y la respuesta, evidente también a poco que se reflexione o simplemente se tenga sensibilidad moral, es, según Luis: no estamos aquí para hacer sufrir, ni para sufrir. Ante la presencia de cualquier vivo capaz de sufrir nos damos cuenta de que no tenemos derecho a causarle sufrimiento (Luis incluye, desde luego, a los otros animales). Es el sufrimiento, sostiene Luis, el elemento que une el cuerpo con la ética, con lo trascendental. Esto implica que hay una teleología reconocible a partir del cuerpo de un vivo sentiente. Estamos en el universo para realizar la plenitud de nuestro ser, para tener una vida cumplida; una vida truncada, es inmoral. Todos podemos reconocer esto, por más que se pretenda proscribir esta evidencia de la conciencia. Luis se complace en remontarse, además de a la fundamentación trascendental kantiana y a la idea "idealista" de alienación de Marx, al gran Epicuro, en quien encuentra resaltados los valores de la humildad y la compasión, como reacción razonable frente al sufrimiento. Luis reconoce que existe el problema, en nuestra época postmetafísica, de fundamentación de la moral. Pero piensa que esto puede hacerse mediante la kantiano-frankfurtiana pragmática trascendental, no en la versión descafeinada y cuasiliberal de Habermas, sino mejor en la de Axel Honneth y su noción (de origen hegeliano) de “reconocimiento”.

El ensayo segundo está dedicado a la “tragedia de la libertad”. Hoy la libertad no puede ser más que trágica, cree Luis, porque, por una lado, no podemos renunciar a la idea de libertad y responsabilidad (somos conscientes de nuestra deuda con el sufrimiento), pero, por otro, ya no tenemos la (falsa) certeza idealista y delirante de la Inmortalidad del Alma y de Dios. La tragedia, dice Luis, es lo contrario del mito, y su superación. Si el mito siempre ofrece una “teodicea” (una justificación de lo que pasa, un falso consuelo), la tragedia asume la condición precaria de nuestra existencia moral.

El artículo tercero está dedicado a la lógica de la argumentación moral. Apoyándose en autores como Robert B. Brandom y K Gödel, Luis reivindica el papel de la razón no solo en el momento formal de la inferencia sino también en el momento “intuitivo” de los axiomas y en los conceptos que sirven de contenido a las inferencias (es parte del pasado la abstracción de que se puede separar totalmente forma y contenido en una inferencia). Tal como Gödel sostuvo que los axiomas se intuyen, no son aleatorios ni vacíos, así en la moral, axiomas como “no hacer daño” no se eligen, se imponen por su evidencia a cualquier ser razonable. No hay moral, derecho o política alguna sin el elemento normativo e irreduciblemente no empírico. Todos los positivismos morales o jurídio-políticos, cometen la falacia naturalista cuando pretenden extraer normatividad de lo realmente existente.
La hermenéutica nos ha enseñado a destapar el prejuicio empirista. Al empirista que nos dice que las proposiciones morales o políticas no tienen sentido, porque no son empíricas, hay que preguntarle siempre: ¿por qué has decidido tú que solo las proposiciones empíricas tienen sentido? Y esto le involucra en una contradicción interna. La evolución de la filosofía analítica, recuerda Luis, es la de la progresiva toma de conciencia de la estrechez positivista primitiva.

El cuarto ensayo, “Para que nadie se quede atrás”, dedicado a la educación, no tiene desperdicio. El libro entra, a partir de aquí, en un momento más concreto y más combativo, que pretende desmontar la falacia de la inevitabilidad del liberalismo capitalista. La versión más pobre pero también la más extendida de la ideología liberal se basa en una antropología famélica que nos ve como máquinas deseantes. Cuando esta ideología llega al problema de la educación, choca y reduce el potencial idealista y formador crítico de la escuela. En principio el liberal dice que todo el mundo tiene el mismo derecho a estudiar (J. Bentham, nos recuerda Luis, exoneraba a los niños de toda culpa en su condición de indigencia), pero esto se convierte en una falacia hueca cuando las condiciones sociales de uno y otro niño son tan diferentes que determinan quién puede estudiar mejor. Si ponemos un teatro en un barrio marginal, comprobaremos que nadie lo usa. ¿Es que no quieren? No, es que no pueden, no pueden querer. Porque, para querer, tienen que darse condiciones. Y esto es lo que ignora por principio la ideología liberal pobre, que acaba dominando. Pronto se la encuentra haciendo el diagnóstico de que el que no estudia es porque no quiere, de lo que se deduce que los que estudian y luego mandan, son los que valen y se lo merecen. En realidad, la escuela, en lugar de un lugar donde formar el idealismo crítico en los futuros ciudadanos, acaba (o, más bien, empieza) siendo un centro de adiestramiento, orientada a conseguir los “mejores resultados”, es decir, ser lo más productivos posible. Pero, obviamente, al estudiante no le motiva lo más mínimo una cosa parecida. De aquí el temido fracaso escolar, que es realmente un fracaso de modelo social: del liberal-capitalismo y su humanidad deshumanizada. Por lo demás, la ideología liberal respecto de la escuela cae en una inevitable paradoja: por un lado, quiere una legitimación (sería bueno educar a los niños en la bondad y legitimidad del sistema), pero, por otro lado, no puede ofrecerla porque su ideología básica es relativista.

El quinto ensayo aborda el dilema moral de “ética o mercado”. ¿Por qué pagar más por algo ético? ¿Es posible un mercado ético? Luis, como P. Singer (en quien se apoya) piensa que no, al menos en la versión convencional y dominante de la ideología liberal. Amartya Sen, recuerda Luis, llama la atención sobre que la “Ecomonía” se haya tragado la versión antropológica pobre, según la cual para el hombre no es motivante la pregunta socrática (como es digno vivir).

El siguiente ensayo es una reivindicación del marxismo “idealista” de Antonio Gramsci.

El séptimo ensayo (“¿Es posible un estado de derecho verdaderamente democrático?”) retrata la "evolución" de Habermas hacia una posición cada vez más liberal (más cercana a Rawls, quien también evoluciona de manera semejante), donde los requerimientos de justicia que exigiría el marco “trascendental” de la acción comunicativa, ceden ante la intocabilidad del individuo, convirtiendo al Estado en mero árbitro preocupado por la “equidad”.

En el último ensayo del libro, Luis denuncia las nuevas formas encubiertas de fascismo en la actual situación de capitalismo globalizado. Aunque (astuta y cautelosamente) está completamente ausente la parafernalia simbólica de los regímenes fascistas del siglo XX, se repite lo esencial, o sea, un individuo aislado, temeroso de la precariedad e indiferente a los que le rodean. Con esto, Luis le devuelve la pelota a la habitual falacia liberal (ya presente en Hegel) de considerar “terrorista” a todo pensamiento e intento de conseguir justicia social. Por casualidad, acabo de leer ¿Quién dijo totalitarismo?, de Slavoj Zizek, en la que, entre las nieblas de mucho análisis lacaniano y las luces de profundas, bonitas y divertidas anécdotas, el autor denuncia el uso perverso, ideológico, que el pensamiento liberal hace del término “totalitarismo”, para desactivar cualquier pensamiento crítico (¿no ves que esto acabará en un Gulag o Auschwitz?).

En fin, la Razón recuperada es un libro contra los tiempos (“contra los hechos”, como dice W. Benjamin que es función del lenguaje filosófico, según le gusta citar a Luis), por lo tanto, es un libro muy oportuno, necesario.

Para decir la verdad, yo (lo habrán imaginado algunos lectores de este blog) no comparto todas las tesis de Luis. En especial, no veo cómo salvar el momento racional-trascendental de la moral si se acepta la “muerte” de Dios y la Metafísica. Creo que Kant (y con él los kantianos), una vez asumido (erróneamente, a mi parecer) que no hay más saber que el que se refiere a los fenómenos materiales, pretende(n) salvar un “lugar sin lugar”, ni material ni inmaterial, para lo a priori y trascendental: el Sujeto Trascendental, o la Pragmática-Trascendental de la escuela de Frankfurt. Pero creo que con ello nos escamotean el asunto ontológico del estatus de esa instancia trascendental, dejándola en el limbo de lo postmetafísico no anti-metafísico (que a mí me suena a post-flogístico no anti-flogístico). Y, por lo que se refiere a lo más político, yo no veo tan nítida la categoría “liberal”, ni, sinceramente, creo en la lucha de clases. Pero mi acuerdo con Luis atañe a lo fundamental: la vida tiene un sentido, este sentido es objeto de nuestra razón, y consiste en algún imperativo moral como el que enuncia Luis (u otro del que se deduce ese), y hoy padecemos una visión empobrecida del hombre… lo que no quiere decir que hubiese algún tiempo pasado que fuese mejor, sino que (como acertadísimamente dice Luis) podría ser mejor, mucho mejor, mañana.