Filosofía, ¿de "ciencias" o de "letras"? La filosofía analítica, la filosofía hermenéutica, y más allá

A menudo voy leyendo varios libros a la vez, y procuro que sean dispares en diversos sentidos. Por ejemplo, muchas veces leo simultáneamente a varios filósofos que no pertenecen a solo una de las dos grandes maneras de hacer filosofía en los últimos ciento y pico años, o sea, la filosofía analítica y la filosofía hermenéutica. Mi intención es buscar, por encima o por detrás de sus diferencias, de qué forma están haciendo lo mismo, pensando y escribiendo sobre lo mismo. No me gusta la idea de que alguna de esas escuelas o corrientes me abduzca y se presente como la única y correcta. Es evidente que no es así. Creo que solo cegándose uno a sí mismo (al menos de un ojo) puede negar que en ambos mundos filosóficos se encuentran profundidades, bondades y bellezas. Esto, claro está, no tiene nada de original: hoy se publican cada vez más estudios en los que se hace una comparación entre Quine y Heidegger, o entre Wittgenstein y Derrida. Pero no se puede hablar de un auténtico diálogo, sino de acercamientos y semejanzas. Todavía un filósofo suele ubicarse y ser ubicado en una de las corrientes, y se muestra bastante incapaz de meterse en la piel terminológica y metodológica de la otra. La filosofía sigue fuertemente dividida en este sentido. Creo que hay que desentrañar y, en cierto modo, superar esta división. No para eliminar la diversidad de estilos (cada uno puede seguir haciéndolo a su manera, y eso será siempre bonito) sino para disolver la falsa apariencia de que no están haciendo fundamentalmente lo mismo y, sobre todo, para poder alimentarse de los destellos de ambos. Aquí, como en todo mestizaje y en todo viajar, hay mucho que aprender. Ambas maneras de filosofar son maneras de filosofar, se plantean las mismas cuestiones últimas o primeras, y dan, a menudo, respuestas mucho más cercanas de lo que puede parecer. Lo que intento aquí es, no solo defender que efectivamente analíticos y hermenéuticos hablan de lo mismo, sino también ver de dónde viene que hablen de lo mismo aunque de formas tan diferentes, y por dónde podría o debería ser superada esa separación. Haré primero un ejercicio de historia espontánea de la filosofía, siguiendo mi impresión a partir de lecturas a las que no guió, sin embargo, una preocupación historiográfica.

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La “filosofía analítica” se remonta a unos padres fundadores, Frege, Peirce, Russell, aunque podríamos rastrear sus antepasados en autores como Hume, Locke, Hobbes y, en general, un cierto estilo o modo “anglosajón”. Los primeros años de su existencia contemporánea tienen como protagonistas, además de al propio Russell, a filósofos como Wittgenstein, Moore, y el Círculo de Viena (Carnap, Neurath, etc). ¿Qué compartieron, en esencia, estos filósofos? Por un lado, el método: usando la lógica simbólica moderna (sistematizada inicialmente por Frege y Russell-Whitehead), el filósofo analítico se propone un análisis formal, “matemático”, de(la estructura profunda de)l Lenguaje. Dentro de la filosofía analítica es un truísmo decir que la lógica simbólica trajo un nivel de rigor y claridad en el planteamiento de los problemas filosóficos, respecto del cual todo lo anterior parecía ya un juego arbitrario y confuso. El propio Russell no solo dio el método sino magistrales ejemplos de cómo usarlo. La forma en que analiza las proposiciones existenciales en general (renovando la vieja tesis de que el ser se dice de muchas maneras), es considerada paradigmática por sus descendientes. Estos filósofos piensan estar ateniéndose a todo lo que un científico podría pedir (respeto por un hecho natural y tangible, como es el Lenguaje, y por su estructura matemática) y repudian la mala literatura germánica (con Hegel como blanco preferido).

Pero esta “tesis” metodológica (el análisis formal del Lenguaje) tiende también a confundirse, o a fundirse sigilosamente, con tesis filosóficas más sustantivas: por ejemplo y sobre todo, la superación o disolución de la Metafísica. La Metafísica queda superada en dos sentidos: en sentido formal, la antigua Metafísica general (u ontología, u ontología general) se reduce a Análisis de (la “esencia” de)l Lenguaje: donde creíamos estar hablando del Ser y su estructura, solo estamos hablando del Lenguaje y la suya. En este primer sentido, aún queda sitio para tesis metafísicas diversas. Sin embargo, resulta que el análisis del Lenguaje llevado a cabo por estos autores, muestra una pertinaz tendencia a darle la razón a la tesis (metafísica pero antimetafísica) del naturalismo o fisicalismo. El análisis tiende a arrojar el resultado de que las grandes convicciones y cuestiones metafísicas (como el argumento ontológico, o el problema de la nada) son malos usos del Verdadero Lenguaje: la existencia no es un predicado sino un cuantificador, la negación no es un sustantivo sino un sincategorema... La superación de la Metafísica es una superación (¿podía ser de otra manera?) naturalista y cientificista. En principio, insisto, no tendría por qué seguirse necesariamente eso, y es indeseable que se siguiese (pues ello desmontaría la pretendida neutralidad filosófica del método). De hecho, Frege no es un naturalista, sino que otorga una independencia a los conceptos (aunque Frege no habría dicho que la Filosofía “es” análisis del Lenguaje o que el Lenguaje es su objeto: su objeto son los conceptos, y no, además, en cuanto entidades psíquicas y contingentes). El propio Russell tendrá sus dudas, por ejemplo respecto de los universales. El naturalismo parece, pues, una tesis legítima y no tautológica, alcanzada con un método pulcro y neutral. Por supuesto, hay una mayor motivación previa a favor del naturalismo. Para empezar, algo así como la navaja de Occam: subsistamos teóricamente con lo mínimo. Esto es completamente legítimo. Ahora bien, hace falta algo más que eso, que amor por la austeridad, para privilegiar al naturalismo, porque ¿qué vamos a considerar mínimo e imprescindible? Hace falta, también, el prejuicio (o presupuesto, o ejercicio de sensatez, o como se quiera llamar), a favor de lo empíricamente dado, de lo natural. Es lo otro, lo sobrenatural, lo que tiene que demostrar su necesidad. Lo natural se presupone. Esto ya no es tan neutral (sino bastante hijo de su tiempo), pero tampoco es, quizás, tan restrictivo como para que impida por principio una tesis antinaturalista. De hecho, aunque no existan apenas pensadores antinaturalistas en esos años, están en la cabeza de los que sí existen, porque nadie puede pensar filosóficamente sin su otro, sin su pareja dialéctica.

Las características más importantes de esta primera época de la Filosofía Analítica son, pues:

• la Filosofía se autocontempla como análisis lógico del Lenguaje. 
• Este análisis arroja una estructura, ahistórica, del nivel más profundo del Lenguaje, estructura que parece ser el nuevo equivalente de lo que era la ontología tradicional 
• la postura filosófica más común, y quizás favorecida por, o en una cierta extraña connivencia con, la nueva metodología, es el naturalismo (ontológico y epistemológico). 

Una segunda ola de la filosofía analítica, en su línea más ortodoxa, tiene como maestro indiscutible a W. van O. Quine, y como autores con influencia a K. Popper, T. Kuhn, etc. Quine alaba la pulcritud del análisis russelliano y carnapiano, y también lucha en el bando del naturalismo (y con las mismas motivaciones: simplicidad y prejuicio a favor de lo que es objeto de la ciencia natural). Pero ciertas cosas, comunes a los primeros analíticos, se han mostrado inconsistentes: sobre todo, la distinción rigurosa (para un análisis de tipo científico) entre lo formal-analítico y lo material-sintético, y la existencia de datos empíricos puros (también han aparecido lógicas alternativas, que arrojan ontologías diferentes, aunque Quine pretende neutralizarlas con la navaja de Occam). Ya no parece posible trazar una frontera cientificista entre lo necesario y lo contingente, ni entre lo dado y lo construido. Ambas imposibilidades parecen dejarnos ante solo una alternativa: o volver atrás y aceptar un dualismo no-naturalista y metafísico (en sentido sustantivo), o huir hacia delante y aceptar, como única salvación del naturalismo, un holismo relativista. Por supuesto, la inercia intelectual de la filosofía analítica ortodoxa de la primera mitad del siglo pasado, solo podía empujar hacia lo segundo. Aún así, otra vez hace falta algo más que holismo y relativismo para ser naturalista (también un idealismo puro puede ser austero, holista e incluso relativista –solipsismo-): hace falta que todo el cuerpo teórico tenga que seguir pasando de alguna manera ante el tribunal de la experiencia: salvar los fenómenos (exergo que Quine toma de Platón para encabezar su libro La búsqueda de la Verdad). Pero, una vez que no existen los datos puros, nos vemos conducidos, según Quine, al pragmatismo: todo el cuerpo teórico tiene que seguir mostrando su utilidad en experiencias empíricas funcionales. Esto, obviamente, es una restricción al holismo y al relativismo: hay una parte por donde todo el aparato teórico (toda la red) sigue tocando con la realidad. Y eso sigue siendo lo empírico, pero ahora llamado pragmático. (Aunque, si no hay datos puros ¿puede haber hechos pragmáticos puros? ¿Qué hemos ganado, en verdad, con el pragmatismo? No hemos ganado nada -como se verá algún día-: nos hemos llevado el punto de anclaje a la función no-referencial del lenguaje… allí donde todos los gatos son pardos y podemos seguir en la ilusión empirista y anti-intelectualista. Porque ¿hay alguna manera de entender lo pragmático sin una descripción de ese hecho pragmático? -Dejemos esto ahora). Sigue operando el prejuicio a favor del cientificismo. La tesis ontológica más importante de Quine es la caracterización de la existencia, de acuerdo con su famoso criterio de compromiso ontológico: existe todo y solo aquello sobre lo que nos obliga a cuantificar nuestra mejor construcción que pase el criterio (empírico-)pragmático. Este criterio se va a mostrar muy peligroso, porque va a obligar a aceptar la existencia literal de los números (y no en cuanto algo ontológico-naturalistamente reducible). El naturalismo ontológico deja de quedar a salvo también respecto de las mentes y espíritus (quizás la ciencia postule mentes el día de mañana, si no lo hace ya la física cuántica), pero subsiste el naturalismo epistemológico, o pragmatismo cientificista.

Pese al relativismo ontológico, Quine no insiste en el carácter histórico y sociológico de las construcciones teóricas (científicas o filosóficas). En cierto modo, sigue creyendo que hay unos criterios universales de cientificidad (simplicidad, máxima de la mutilación mínima, empireo-pragmatismo) que flotan por encima de toda posible teoría científica. Mientras tanto, un filósofo-historiador de la ciencia, Thomas Kuhn, sostiene la historicidad de las propias construcciones científicas, incluso en su parte más nuclear y paradigmática. Esto puede ser interpretado como un relativismo todavía más profundo que el de Quine, porque los propios criterios de cientificidad están sujetos a la historia. Ahora bien, con gran ingenuidad Kuhn no se plantea si la propia historiografía (y con ella sus propios análisis, los de Kuhn) están sujetos a cambios de paradigmas, fundando en… ¿qué? Kuhn intenta defenderse de la acusación de relativismo extremo, sin éxito. El historicismo no va a hacer mucha mella en la ortodoxia analítica.

El otro gran filósofo, heterodoxo, de este periodo de la filosofía analítica, es Wittgenstein, en su vuelta a la filosofía. El cambio en Wittgenstein es en cierto modo paralelo al que supone Quine respecto de Carnap, aunque en otro sentido, es mucho más radical (como era mucho más radical y profundo el Tractatus que todo el Círculo de Viena junto), y más desintegrador para la corriente de la filosofía analítica, si es que alguna vez Wittgenstein ha pertenecido a ella (se dirá). También Wittgenstein rechaza el trascendentalismo de su Tractatus (la idea de que hay una esencia del Lenguaje, que hay una línea clara entre lo formal y lo material…), y también él se encamina al pluralismo y al pragmatismo. Pero se trata de un pluralismo más radical, sin veneración explícita por el cientificismo (todo lo contrario), y de un pragmatismo más “metafísico”, que no se apoya en hechos empíricos (como en Quine) sino en “formas de vida”. (El único juego de lenguaje que sigue siendo una confusión es, según Wittgenstein, el de la Metafísica: la motivación antimetafísica es la más fuerte). El camino del segundo Wittgenstein hará más fácil la comunicación con los filósofos hermenéuticos. Por lo que, no obstante, cabe seguir considerando a Wittgenstein como un filósofo analítico es porque sigue tomando por objeto de reflexión al Lenguaje y, sobre todo, porque lo hace mediante un análisis que quiere parecer científico: lingüístico, semántico, o al menos de la pragmática lingüística.

¿Qué queda, entonces, de la Filosofía analítica, en esta segunda ola?

• sigue presentándose, en cuanto a lo formal y metodológico se refiere, como análisis lógico-científico (cientificoide) del Lenguaje. 
• sigue inclinándose, en cuanto a tesis sustantivas, por el naturalismo epistemológico, o, al menos, por un pluralismo de lo inmanente. 

Los discípulos de Quine provocaron una nueva revolución multiforme. En cuanto a la tesis formal de la filosofía analítica (el análisis del Lenguaje), si bien algunos se mantienen fieles en eso (como Davidson –quien, sin embargo, rompe definitivamente, o lo pretende, con el empirismo-), otros varios vuelven, para escándalo de la vieja guardia analítica, a hablar directamente de metafísica: de esencias y sustancias, etc. Lo que Quine llamó tímidamente “ideología” de una teoría global, es ahora la parte más general del todo, y puede legítimamente llamarse metafísica y reconocerse en el pasado (en las discusiones de Aristóteles o de los filósofos medievales acerca de los Universales). Este es un resultado lógico del holismo: ¿por qué excluir una parte ineliminable y muy central de nuestro lenguaje? Pero hay en ello otro cambio más radical: la filosofía ya ni siquiera es, en ningún sentido privilegiado, análisis del Lenguaje. ¿Qué es el Lenguaje del que dice hablar la antigua filosofía analítica? Obviamente, no es el Lenguaje como objeto de la ciencia. Se trata de algo así como la esencia de todo posible lenguaje. Pero, cuando hablamos de eso, hay un sentido básico en que no estamos hablando más del lenguaje que cuando hablamos de cualquier otra cosa: al fin y al cabo, todas las cosas (también los objetos de la química, o de la meteorología) se expresan en el lenguaje. Pero, lo mismo que cuando hablamos de electrones no hablamos de la palabra ‘electrón’ sino de aquello acerca de lo que la palabra es nombre, así también cuando hablamos, por ejemplo, de la existencia, no hablamos de la palabra ‘existencia’, sino de aquello que nombra esa palabra, de su referencia, o de su sentido, o de ambas cosas. Al parecer, los primeros analíticos se autoengañaron, haciéndose creer que trataban con algo de indudable pedigrí científico, como es el lenguaje, cuando en verdad trataban con algo mucho más etéreo. El quineano Michael Devitt propone hacer metafísica directamente. J. Heil escribe un libro con el título Desde un punto de vista ontológico. Hay quienes adoptan un objeto de nivel intermedio entre el lenguaje y el ser: los conceptos. La filosofía, para el fregeano M. Dummett por ejemplo, es análisis de conceptos, y estos siguen manifestándose privilegiadamente en el lenguaje. Pero, como dice T. Williamson en su recuerdo de esta historia (en The Philosophy of Philosophy), tampoco tratamos, en general, de conceptos en filosofía, sino de las cosas de las que son conceptos.

En cuanto a las tesis sustantivas, sigue habiendo propensión por alguna forma de naturalismo o materialismo (¿quién puede, en pleno siglo XX, volver a una postura metafísica espiritualista?), aunque ese materialismo a veces es “anómalo”, o incluye cosas que no serían de recibo antes, como las mentes y sus estados.

A partir de aquí hay una importante brecha. Los herederos del segundo Wittgenstein desarrollan el pluralismo pragmatista que sigue encontrando en (los usos d)el lenguaje, su mejor expresión. Por otra parte, toda una serie de importantes filósofos, como los americanos David Lewis, Saul Kripke, Peter van Inwagen, etc., hacen, ya sin ningún pudor, metafísica pura y dura, y cada vez son menos materialistas. Algunos incluso se declaran aristotélicos (Kit Fine, E. J. Lowe), y recuperan la idea de la Metafísica como una ciencia primera, relativamente independiente y a priori respecto de las ciencias específicas.

Otras cosas que merecen recordarse son: sigue tratándose de una perspectiva fundamentalmente ahistórica; el criterio pragmatista de significado o de validez, no convence a todos. Es muy importante señalar, además, que, poco a poco, la filosofía analítica fue admitiendo, como temas legítimos, lo ético, lo estético, etc., proscritos al principio de los tiempos analíticos, reducidos a las posturas metaéticas o metaestéticas no-cognitivistas (emotivismo y prescriptivismo), y de lo cual autores tan importantes como Quine apenas habían dicho una palabra. También aquí aparecen ahora posturas cognitivistas, aristotélicas, etc.

Pese a todos estos cambios recientes, que para algunos suponen sencillamente la muerte de lo iniciado por Frege y Russell, sigue, sin embargo, siendo reconocible, completamente reconocible, cuándo estamos ante un texto de filosofía analítica. Estoy convencido de que Russell leería a T. Sider, T. Williamson o K. Fine, como filósofos hermanos, y no como incomprensibles y verbosos “metafísicos”. ¿Qué tienen todos ellos en común, si ya no hablan del Lenguaje sino de las Esencias, si ya no son necesariamente naturalistas (algunos defienden el argumento ontológico), si ya no excluyen la ética y la estética cognitivistas de sus contenidos…? La respuesta es que los textos de estos autores siguen siendo textos que parecen científicos, que imitan a los textos de ciencia natural y, sobre todo, formal, que adoptan la manera o la metodología del “análisis lógico”, incluso aunque ya no proliferen las fórmulas en ellos. La filosofía analítica sigue siendo, o es quizás más que nunca, una filosofía hecha desde el espíritu de las ciencias naturales y la matemática, desde las ciencias no-humanas, digamos.

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La filosofía hermenéutica tiene sus orígenes recientes en Husserl y Heidegger, aunque hay que rastrearla, desde luego, en Dilthey, Schelling, Hegel, Kant..., y en una forma “germánica” de abordar los asuntos últimos. Husserl, quien, como Frege, era matemático y se preocupó por los fundamentos de la matemática y de la ciencia en general, no adoptó, sin embargo, un lenguaje simbólico, ni compartió la veneración por el modelo galileano como proyecto omniabarcante. Sus especulaciones (tan ahistóricas y racionalistas, por lo demás, como las de Frege y descendientes) se encaminaron a la “observación” de los “fenómenos” de la “consciencia”. Fenómenos espirituales, irreducibles a fenómenos materiales. Esto le llevó incluso a una posición idealista (aunque ello no ejerció una gran influencia), y a un “análisis” o una observación del mundo de la vida en la consciencia.

Los descendientes de Husserl unieron su método de fenomenología espiritual con la gran filología alemana. En ningún sitio se ha leído los textos históricos con tanta seriedad, con tanta consciencia de la interpretación, como en Alemania. Esto viene, seguramente, de los años de la hermeneútica romántica, con los Schlegel, pero quizás tiene antepasados más antiguos, en los que ahora no caigo. Nietzsche había filosofado también desde la filología y la historia. Pero es Heidegger quien da su, para mucho tiempo definitiva, orientación hermenéutica a la filosofía centroeuropea. Desde entonces, los filósofos europeos se han hecho expertos en leer textos e instituciones, mediante etimologías y todo tipo de arqueologías: Gadamer, Deleuze, Foucault, Derrida, J. L. Marion, G. Agamben..., nos enseñan la historia y las implicaciones antropológicas de cada término, giro, forma del Lenguaje. Se trata del Lenguaje, sí, como en la filosofía analítica (esto, tomar por objeto el Lenguaje, hipostasiarlo, es algo que tienen en común analíticos y hermenéuticos, sin duda empujados por el inmanentismo cientificista dominante en el pensamiento moderno), pero no se trata de análisis lógico, sino de la interpretación histórico-cultural del Lenguaje.

También en la corriente hermenéutica a lo largo de los últimos cien años ha habido cambios. Y han sido cambios paralelos a los habidos en el ámbito analítico: desde la perspectiva trascendentalista de Ser y Tiempo (la cuestión de ser es ontológica, no óntica) hasta el pluralismo inmanentista y el pragmatismo de algunos postmodernos. Pero, a lo largo de todos ellos, se ha conservado lo que identifica a la filosofía hermenéutica: el espíritu de las “ciencias del espíritu”.

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Ahora tenemos dos maneras muy dispares de filosofar (otras maneras intermedias, como el estilo de la Escuela de Frankfurt, por ejemplo, merecerían una nota aparte). Una de ellas intenta un análisis lógico y científico-natural (propio de las ciencias mecánicas o no-humanas) de los asuntos de la Filosofía (el ser, la esencia, lo bueno, lo bello…) La otra, se dedica a la lectura e interpretación de esos términos. Es difícil que se pongan de acuerdo en la mirada. Es como, puestos ante un escrito, abordarlo desde el análisis lingüístico-gramatical (sintáctico, semántico, pragmático), o bien abordarlo desde el análisis literario de sus ideas. Para un filósofo analítico, los textos de la filosofía centroeuropea son “mera literatura”, carentes de rigor y más preocupados por analogías, resonancias históricas y etimologías, que por el “auténtico” significado de la palabra y su contenido veritativo. La verdad se pierde en la indefinida interpretación perspectiva. Para un filósofo de la corriente hermenéutica, por su parte, los textos filosóficos analíticos son un ejercicio de ingenuidad: los términos son usados como si no tuviesen una historia y unas implicaciones sociales y culturales. ¿Cómo puede uno –se pregunta, escandalizado, quien se ha cultivado en la interpretación de textos- volver alegremente a las cuestiones que si nominalismo o realismo, propias de los teólogos de la Edad Media, como si Kant o Hegel o Marx no hubiesen existido, como si los términos filosóficos no tuviesen una historia, concretamente griega?

Sin embargo, por detrás de ese desprecio, ambos se miran a veces de reojo. Entonces algunos filósofos analíticos descubren, en los textos de esos amantes continentales de la literatura, profundidades aquí o allá, aunque expresadas peculiarmente, y llegan a sospechar: ¿y si tienen estos cierta razón, y soy un ingenuo y un superficial (no es verdad que, al fin y al cabo, soy inglés)? Y algunos hermenéuticos, por su parte, descubren finura y pulcritud en los análisis ontológicos del analítico, y se preguntan: ¿y si tienen estos alguna razón, y estoy construyendo castillos en el aire (no es cierto que soy, al fin y al cabo, alemán, o, lo que es peor, francés)? Yo, al menos, tengo a veces ambas sensaciones. Me sorprende gratamente la finura y rigor de algunos textos analíticos, aunque me decepciona su constante superficialidad; y me sorprende lo mismo o más la profundidad e inteligencia de los textos de Heidegger, Derrida, etc., aunque me desagrada a veces su “jerga de autenticidad” y su etimologismo. Me parece un error monumental privarse de la lectura de alguno de ellos.

Creo que los dos deben ser admitidos, pero los dos deben ser superados. Tenemos que forzarlos a discutir de lo mismo. ¿Es la Filosofía algo de “ciencias”, o de “letras”?, pregunto a veces a mis alumnos. En general, muy sensatamente, dicen que no es ninguna de las dos cosas, o es las dos a la vez. La filosofía analítica quiso y quiere reducir la Filosofía a Ciencia natural y matemática; la filosofía hermenéutica ha tendido y tiende a intentar reducirla a Literatura y Filología, a Poesía y análisis de la poesía. O sea, también a ciencia, pero a “ciencia humana”. Cada uno de los dos caminos científicos tiene sus ventajas y sus inconvenientes. La cientificidad “natural” y matemática (como lenguaje, esta, de la ciencia más básica), proporciona una gran precisión, pero el precio que paga es la simplicidad de su objeto. No estamos en condiciones (si es que es algo solo coyuntural) de tratar matemáticamente asuntos que vayan más allá de comportamientos mecánicos simples. Es una burda pretensión estudiar lo humano (e incluso lo vivo) desde el modelo mecánico. Es como querer disfrutar una pieza musical estudiando geométricamente las líneas en el papel pautado o las vibraciones del aire y su repercusión mecánica en el oído y en las neuronas. Conseguimos una precisión completamente superficial, que no entiende nada de lo que trata. Para un filólogo, que se acerca a la comprensión de los textos, el método galileano es tan útil como puede serlo un bisturí para un escultor. Las ciencias humanas, basadas, no en el análisis empírico y matemático, sino en la interpretación, consiguen una infinitamente mayor profundidad de comprensión, pero al precio de la falta de precisión, de la eternidad. El ejercicio de la interpretación, por su parte, paga el precio de la etereidad, y la Verdad acaba perdiéndose entre los velos de las connotaciones.

Pero la Filosofía no es ciencia, y no puede renunciar ni a la verdad y la objetividad por un lado, ni a la profundidad de comprensión espiritual por otro. El modelo mecánico-matemático se funda en una concepción univocista y extensionalista; el modelo hermenéutico, en una concepción analogista e intensionalista. Es preciso superar el cientificismo analítico, univocista, y el analogismo poeticista e irracionalista. La filosofía no puede limitarse a ninguno de los dos métodos, aunque de los dos puede sacar inspiración y motivo. La filosofía necesita su propio método. Y esto es una misión tan imposible como necesaria, una misión dialéctico-analógica. Pero los grandes filósofos han sabido, más o menos instintivamente, hacerlo: Platón y Aristóteles, pese a ser uno más propenso a la hermenéutica y el otro a la ciencia natural, Descartes y Kant, e incluso, en los últimos cien años, los más grandes, los que escaparán a ser meros representantes de una corriente, Wittgenstein, Quine, Heidegger, Derrida…

Sujetos y Predicados, Cosas y Propiedades (De la esencia del lenguaje, IV)

Si, como dice Quine

“La búsqueda o el desarrollo de un esquema de notación canónica lógica que sea lo más simple y claro posible no puede distinguirse de la búsqueda de categorías últimas, de un retrato de los rasgos más generales de la realidad” (Palabra y Objeto, Labor, pg. 171)

es filosóficamente vital (sobre todo para la ontología) analizar qué sistemática categorial se ha propuesto aquí o allá para el Lenguaje (Logos), y que carácter se le ha otorgado a esa categorización. Eso sí, al menos tan esencial como eso, es advertir que no es antes el análisis lógico y después las implicaciones o consecuencias que el ontólogo debería sacar de ahí, sino que es una investigación ontológica desde el comienzo.

Los lógicos, tanto antiguos como modernos, han propuesto diversas divisiones categoriales para diferentes ámbitos del lenguaje. Es sorprendente cuánto coinciden en esto.
Diferentes tipos de articulación categorial en el Lenguaje serían: la articulación término / proposición / silogismo; la articulación entre semántica / sintaxis; thema / rhema (sujeto / predicado); sincategoremas / categoremas; lexema / morfema; segmental / suprasegmental, etc.
Todas esas articulaciones o niveles de articulación del lenguaje (o, al menos las que se refieren a lo más interior del lenguaje), seguramente se reducen en el fondo a, o emanan de, una articulación profunda. Abordaré esto en otro momento. Ahora me centraré en la distinción lógico-categorial que ha recibido más atención en todos los tiempos, y de la que se deduce, quizás, más (o más directamente) importe ontológico: la distinción, en el interior de la proposición o juicio, entre un elemento Sujeto (thema, onoma, etc.) y un elemento Predicado (rhema, etc).

Dentro de la filosofía y la lógica moderna, la tópica versión inicial la ofreció G. Frege, distinguiendo, en la ontología, entre Objeto y Función, cuya expresión lingüística es la distinción entre Sujeto y Predicado. Los objetos (Pedro, Dos) tienen entidad completa, son individuales, aunque sean abstractos, y figuran en el Sujeto de la proposición; las Funciones proposicionales (Come_ , Divisible por sí mismo_) son insaturadas, incompletas, y figuran en el Predicado. Sujeto y Predicado son categorías irreducibles entre sí e irreducibles para que se de proposición: si falta uno de ellos, no hay proposición o sentencia. Y, además, la estructura categorial determina qué expresiones están bien-formadas.

De alguna forma, todo gran filósofo analítico ha pensado y, la mayoría, defendido esta distinción. Por ejemplo, P. Strawson (en lo que sigue me valgo del libro de Anastasio Alemán, Teoría de las categorías en la filosofía analítica, Tecnos 1996). La sentencia, según Strawson, se articula en dos partes principales e irreducibles: Sujeto lógico y Predicado lógico. Hay varias características que distinguen a uno de otro. Por ejemplo, mientras que cada sentencia puede contener varios sujetos, solo puede tener un predicado. Varios predicados implican otras tantas proposiciones simples. “Pedro come y canta” es una proposición compuesta (de “Pedro come” y “Pedro canta”, cada una con su valor de verdad individual), mientras que “Pedro y Ana han quedado para comer” es una proposición simple. En cambio (he aquí otra diferencia) puede componerse varios predicados (Rojo-Mate), pero no puede darse composición de sujetos (Pedro-Ana). Otra diferencia más es que los nombres (sujetos) son accesibles a la cuantificación, y, por tanto, de acuerdo con el criterio de Quine, muy masivamente aceptado (al menos en los años centrales del siglo pasado), indican compromiso ontológico; pero no así los predicados (“Algunas personas son filósofas” implica que existen personas, pero no, creen Quine y cuantos le siguen, que exista la Filosofía). Y, por último, la verdad y la falsedad de la sentencia consisten, según Strawson, en decir un predicado de un sujeto, tal como esa relación se da en la realidad.
La distinción entre Sujeto y Predicado no es solo funcional (es decir, tal que el mismo elemento pudiera ejercer ya de Sujeto ya de Predicado), sino que, en un tipo de casos, es una dicotomía “orgánica”, irreducible, a saber: un nombre de un objeto singular o particular no puede ejercer nunca de predicado. Pedro no puede ser un predicado de nada, sino solo sujeto.

“La dualidad sujeto – predicado […] refleja algunas características fundamentales de nuestro pensamiento acerca del mundo” (Strawson, Subject and Predicate in Logic and Grammar, pg. 14, citado por A. Alemán, pg. 70)

Como se ve, esta es una versión de la teoría dominante desde Aristóteles, pasando por Kant.

Aunque menos dado a atenerse a lo establecido, sin embargo en este asunto Quine concluye, también, que el mejor análisis lógico establece, efectivamente, un “dualismo categorial”. Aunque su principal criterio lógico (y, por tanto, ontológico) es el de simplicidad-economía, Quine considera que no hay un análisis más simple que ese dualismo. Las lógicas combinatorias, aparentemente más simples pues carecen de categorías, presentan sin embargo, arguye Quine, dos problemas: no indican el compromiso ontológico, al no contar con un lugar del lenguaje donde se indique eso; y, en segundo lugar, aunque son más simples en cuanto que reducen el número de categorías al mínimo (a uno –que, como se sabe, es ninguno-) pierden simplicidad en otro sentido, al no señalar las combinaciones posibles para cada elemento del lenguaje.
Pero ¿cuáles son las combinaciones “posibles”? El criterio categorial de Quine (heredado quizás de Ryle) es el que enuncia como “salva congruitate”: dos elementos lingüísticos son intercambiables respecto de la congruidad y, por tanto, pertenecen a la misma categoría, si al sustituirlos se obtiene algo con sentido, no absurdo o incongruente. Así, “la mesa él” es una expresión incongruente, debido a que “él” no pertenece a la misma categoría que, por ejemplo, “cojea”.
A veces, eso sí, las incongruencias pueden ser profundas, es decir, ocultas, y entonces el filósofo puede ejercer de terapeuta, demostrando, por ejemplo, que “existe” no es un predicado, porque si lo sustituimos por cualquier otro (Pedro come -> Pedro existe) obtenemos una proposición cuya negación es imposible (contra toda evidencia lingüística, donde podemos decir con toda normalidad que Pedro no existe).

Todas estas versiones de la misma distinción categorial, coinciden, sean conscientes de ello o no, con la teoría antigua, aristotélica, según la cual toda proposición es, siempre, un ti kata tinos, un (decir o predicar) “algo de algo”.

¿Cuán ineludible es esta teoría o grupo de teorías? Dejaré al margen argumentos menores y discutibles, tales como algunos de Strawson, que, en el mejor de los casos, se siguen de alguna razón más profunda. Y algo semejante puede decirse de los argumentos concretos de Quine, quien, él mismo, advierte que el criterio de salva congruitate es casi inútil, ya que es imposible encontrar un conjunto o “categoría” de elementos lingüísticos –incluso entre los que más podrían aspirar a ser ejemplos claros de categorías-, donde no se puedan generar absurdos mediante sustitución (por ejemplo, “la mesa patalea” parece absurdo, pero, entonces, “patalea” y “cojea” no pertenecerían a la misma categoría), con lo que, dice Quine, corremos el riesgo de caer a categoría por barba.
Me fijaré en la que considero que es la razón profunda y subyacente a las otras, para sostener la dicotomía sujeto-predicado:

Supongamos que quisiéramos hablar (pensar) sin estructura proposicional, quizás acumulando o combinando elementos semánticos. Así, si quisiéramos hablar de, por ejemplo, lo bello que es ser justo, tendríamos que decir algo como “Justicia-Belleza”. Pero ¿sería esto lo mismo que decir que la Justicia es Bella? Parece que no, puesto que también puede significar que la Belleza es Justa (si es que puede significar siquiera alguna de las dos cosas).
Alguien podría imaginarse que esa ambigüedad queda cancelada por el orden en que enunciamos cada elemento (se distinguiría Justicia-Belleza de Belleza-Justicia), pero entonces ya estaríamos introduciendo, con otros recursos expresivos (el orden de palabras) la estructura proposicional que queremos evitar. Cualquier expediente metalingüístico que propusiéramos para distinguir cuándo decimos que Pedro come, de que la comida pedrea, trasladaría el problema un nivel más arriba.

Es decir, parece que cuando pensamos y decimos algo, lo que quiera que sea, estamos pensando, necesariamente, en términos de propiedades que se dan en ciertas cosas (lo que expresamos como sujetos, variables ligadas, etc.). Las lenguas, naturales o artificiales, que parezcan o pretendan superar esa estructura, estarían escondiéndola de alguna manera. Y, entonces, por mucho que hayamos querido avanzar, no habríamos ido un paso más allá de Aristóteles cuando distinguió entre

-Sustancia (usía), que es aquello que ni se da en otro ni se predica de otro, y para la cual está reservada en especial la función lingüística del Sujeto; y

-Propiedades, ya sean esenciales o accidentales, que se dicen de y se dan en otra cosa (en una sustancia), para lo cual está reservado el predicado, siendo la cópula la indicación de ese hecho, que es la proposición, de pensar que una propiedad le pertenece a una cosa.

Pero, si es así, a la vez que descubrimos algo fundamental en ontología, hay también que ser consciente del precio que habrá que pagar. En una próxima entrada seguiré con esto, viendo qué objeciones se puede hacer a la distinción categorial entre Sujeto y Predicado, y qué alternativas hay, al menos en cierto nivel del Lenguaje.

¿Por qué tanta gente le tiene manía a los juicios analíticos?

Kant, que fue el primero en poner en curso estos términos en la filosofía moderna, sostuvo que los juicios analíticos (a los que definía como aquellos que son verdad en virtud de la simple lógica, del principio de no contradicción –dedicaré una entrada a esta cuestión-) no añadían conocimiento alguno sobre las cosas, eran prácticamente triviales, porque nos repetían lo que ya sabíamos, lo que “estaba contenido en el sujeto, aunque fuese de manera implícita y oscura”. ¿Qué está “contenido” en la noción del sujeto? Según Kant, muy poca cosa. No las matemáticas, ni la ciencia en general (sin embargo, a la vez, muchas cosas, porque un ejemplo de juicio analítico, según Kant, es “los cuerpos son extensos”, a diferencia de “los cuerpos pesan”…)
Con esto, Kant venía a estar más cerca de los empiristas, que creen que los juicios analíticos no tratan de nada real o material, sino de algo meramente formal y vacío (quizás incluso puramente convencional –aquí ya no les seguiría Kant-), y lejos de los racionalistas, que quieren sacarlo todo de su cabeza como la araña saca el hilo de su cuerpo.

Sin embargo, ¿qué es eso a lo que se dedica Kant? ¿No pensaba él que toda su labor filosófica es mero análisis (y no podía pensar que estaba haciendo otra cosa, puesto que nada de su libro remite a una experiencia posible)? Pero, ¿no es muy raro que el análisis, es decir, la explicitación de lo que ya sabíamos porque estaba contenido en el sujeto, dé tanto de sí como para permitir a uno dar un giro copernicano y convertirse en el ser más original de la historia del pensamiento? ¿Puede todo eso ser “meramente conceptual”?

La filosofía moderna anglosajona nace, como se sabe, en Austria. Y nace como el proyecto de mostrar que todo lo que no es empírico, es “analítico”. Paradójicamente, esa filosofía se va a llamar filosofía analítica. Los filósofos analíticos, al menos en sus primeros tiempos, creían estarse dedicando al mero “análisis” de conceptos, ayudando así a desenredar malentendidos, y dejando el terreno libre a la ciencia natural, que es sintética o empírica. Un ejemplo paradigmático era el análisis de Russell de la calvicie del rey de Francia (era posible prescindir de conceptos de no-existentes si analizamos toda proposición que contenga una descripción, como compuesta de dos proposiciones, una de ellas “existencial”). En otro popular ejemplo, Carnap demostraba que Heidegger no sabía hablar, porque no distinguía un operador de un predicado.
Desde luego, estos manazas analíticos han olvidado (o despreciado) la sutileza kantiana de los juicios sintéticos a priori. Para ellos, todo lo que no es analítico, es a posteriori. Así que se daban de bruces una y otra vez con el problema del empirismo: cómo construir algo estable a partir de acumulación de meros fenómenos empíricos; es más, cómo describir un fenómeno empírico puro, sin mezcla de “adornos conceptuales” (las experiencias protocolares).

Pero ¡ay!, el matrimonio entre los analíticos y la analiticidad era, como todo lo moderno, pasajero. El más listo de todos los filósofos analíticos no creía en los juicios analíticos. Quine argumentó que no hay una explicación no circular de analiticidad, que permita distinguir nítidamente analítico de sintético. Mientras Quine estuvo vivo, solo los valientes o los insensatos, se atrevieron a defender explícitamente esa distinción. Pero, como dice T. Williamson en un brillante artículo (“Concepciones metafísicas de la analiticidad” Diánoia, mayo 2007), todo el mundo ha seguido usando el concepto de analítico, enmascarado bajo terminologías como “verdad conceptual”, o verdadero en virtud de los términos.

Es más (y esto es cosecha mía) ¿era Quine quineano? Al menos inconscientemente, desde luego que no. Como he argumentado en otro lugar, la tesis epistemológica de Quine, según la cual el “juego en que consiste la ciencia” implica que tiene que dar resultados pragmáticos , esta tesis quineana es y no puede pretender no ser, infalsable pragmáticamente, porque es una definición a priori de Ciencia. Y esto es un juicio analítico en toda regla. Así que ningún filósofo ha dejado nunca de hacer análisis.

Pero ¿qué tiene de malo lo analítico? ¿Por qué se le tiene tanta tirria? Voy a recordar las tesis de Williamson en el artículo mencionado:

Las cuestiones filosóficas no son, principalmente, ni cuestiones conceptuales ni cuestiones de lenguaje (no más que las cuestiones biológicas puedan ser, en cierto aspecto, conceptuales o lingüísticas). La disputa entre naturalistas y no naturalistas, por ejemplo, es acerca de si la realidad es toda natural (espacio-temporal) o no, y esto no es, en ningún sentido interesante, meramente conceptual o lingüístico.

Las proposiciones analíticas, en general, no son verdades “meramente” conceptuales o lingüísticas. La proposición “las yeguas son caballos hembra” no es una verdad acerca del concepto “yegua”, ni acerca de la palabra ‘yegua’ (eso lo serían las proposiciones, metaconceptual y metalingüística: “el concepto yegua es…” y “el término ‘yegua’ significa…”), sino acerca de las yeguas.

La crítica de Quine al concepto de analiticidad no es convincente: en cualquier ámbito del conocimiento se podría empujar a uno a caer en circularidad, puesto que es imposible definirlo todo. ¿Por qué esto habría de afectar más a un concepto de la semántica? “Mas allá de hacer afirmaciones dogmáticas de falta de claridad –dice Williamson-, “Dos dogmas” no explica por qué deberíamos considerar que los términos no definidos de la semántica están en peor posición que los términos no definidos de otras disciplinas”. De hecho, pocos filósofos sienten escrúpulos con el término ‘sinónimo’.

Eso sí, sigue diciendo Williamson, desde Kripke, “analítico” ha perdido espacio, porque ya no juega, para la mayoría de los post-kripkeanos, ni el papel epistemológico que realiza “a priori” ni el papel metafísico que realiza “necesario”, pues Kripke ha mostrado cómo separar las tres cosas (discutiré esto en otro momento). Pero ¿quiere eso decir que la analiticidad sea algo trivial? Williamson argumenta que no:

   - La distinción entre verdades analíticas y sintéticas, no es una distinción entre tipos de verdad, pues la definición de verdad (por ejemplo, la descitacional, “’P’ es verdadero solo si P”, vale para ambas);
   - además, verdades analíticas y sintéticas se combinan: por ejemplo, en la inferencia “Si Bárbara es abogada defensora, entonces, es abogada”, ambas partes son sintéticas, pero la combinación es analítica.

Simplemente, pues, es una distinción entre unas verdades y otras.

La “concepción metafísica de la analiticidad” dice que las verdades analíticas son verdades en virtud solo del significado, a diferencia de las sintéticas, que implican cómo son las cosas. Pero esa distinción no es convincente, porque para saber que “los abogados defensores son abogados”, hay que saber que SON abogados.
Hay una diferencia: es cierto que el significado de la frase analítica es suficiente para la verdad, es decir, que en cualquier contexto sería verdadera. Pero si decimos que es verdadera en virtud del significado ¡cuán poco se ha hecho al hablar de esa manera!, dice Williamson. En concreto, no se ha hecho nada para descartar la hipótesis de que exprese una profunda necesidad metafísica, cognoscible quizá solo a posteriori (tras arduas investigaciones). No se ha ofrecido ninguna razón para considerarla meramente verbal o insustancial. No existe ninguna conexión entre eternidad e insustancialidad. Muchos filósofos buscan verdades analítico-modales, articulables sin usar deícticos.

Tampoco la “analiticidad-frege” (verdades lógicas) presupone que se trate de cosas insustanciales. Podría haber profundas verdades sobre la realidad en la lógica (por ejemplo, en la de segundo orden).

La idea de que las proposiciones que son verdaderas siempre, son insustanciales, no está justificada independientemente. La verdad de que “toda retama es retama” impone constreñimientos: impide que haya retamas que no sean retamas. Decir que no expresa un caso genuino es argumentar en círculo, pues significa suponer que las verdades lógicas son insustanciales, o no genuinas.

Es desconcertante esto, porque podemos hacer definiciones estipulativas “zzz es una siesta corta”. Pero es preciso distinguir la semántica (qué significa zzz) de la metasemántica (cómo se hizo la definición). El hecho de que alguien dijera “zzz es una siesta corta” no hizo que zzz fuese una siesta corta (pues eso sería haber hecho que una siesta corta es una siesta corta). El uso de definiciones estipulativas como paradigmas de analiticidad no sustenta la idea de que las verdades analíticas son de algún modo insustanciales.

Creo que Williamson tiene buena parte de razón: ni en Kant ni en los filósofos “analíticos” hay una buena justificación para considerar que un juicio o una proposición analítica es algo meramente conceptual, sin importe ontológico. Porque, para empezar: ¿cuándo es analítico un juicio? ¿Por qué es analítico “todo cuerpo es extenso” y no lo es “todo cuerpo ejerce una fuerza de atracción”?

El argumento tubilógico de san Quineselmo (interludio comitrágico)

Hace ya mucho tiempo, cuando con veinte años empezaba a leer a Quine (ese penetrante y simpático pensador, amante como nadie de la limpieza, y al que mi platonismo le debe tanto) se me vino a la mente un razonamiento que me pareció una maldad, incluso un sacrilegio. Es muy simple. Puede que sea solo una gran tontería, no estoy seguro. Siempre lo he tenido guardado, y solo lo sacaba a veces para jugar. Ahora que estoy escribiendo aquí unas notas sobre el argumento ontológico se me ha vuelto a aparecer ese razonamiento, y me gustaría exponerlo, a ver si alguien puede decirme si es una gran tontería o un argumento al que haya que criar y llevar a la escuela (Tampoco sé si, en cualquiera de los dos casos, se le ha ocurrido a alguien -me parecería increíble que no, sobre todo si no es una enorme tontería-).

Se refiere a la tesis ontológica (o, como dicen algunos hoy, meta-ontológica) del filósofo americano. Esa tesis dice:

Ser es ser el valor de una variable ligada.

Lo que Quine quiere decir, como él mismo ha explicado a menudo, es que, analizando el lenguaje según la forma estándar moderna, la manera en que contraemos compromisos ontológicos al hablar, es mediante aquellos términos o conceptos que están ligados por el cuantificador (descaradamente bautizado como) existencial. Si digo que “existen peces voladores”, estoy diciendo, en verdad que

Hay algunas cosas que son peces, y vuelan.

Por supuesto, puedo negar que existan peces, pero entonces no puedo utilizarlos en una frase como la anterior. Tendría que decir “no hay (no existen) peces”.

Ahora, la maldad. Se sabe que a muchos sistemas filosóficos (seguramente a todos) les entran los siete males cuando se les pasa la factura que ellos pasan a los demás. A mí se me ocurrió analizar la frase de Quine, “Ser es ser el valor de una variable”, según su propio análisis. Obviamente, resulta:

Hay algo que es ser, y eso es ser-el-valor-de-una-variable.

Pero, entonces, igual que cuantificar sobre “perro” nos compromete con la existencia del Perro, o cuantificar sobre el nueve, nos compromete con la existencia del nueve, el lenguaje de la ontología nos compromete con la existencia de… la existencia. Existe la existencia misma, si es que tenemos que hacer ontología.
Por decirlo más provocativamente, “hay el Ser, y es aquello de lo que no podemos dejar de hablar”. ¿Podrían haber escrito Quine y Heidegger un libro juntos?

Si este argumento no es una tontería, entonces delata, a mi juicio, que, quien se pone a hacer ontología, cae de cabeza en (una forma muy simple d)el argumento ontológico, porque decir que “Existe la existencia” es una versión muy apetitosa del viejo argumento de Anselmo. La Existencia tiene todas las propiedades con las que podría soñar un teólogo (y yo también, que no soy teólogo): está en todas partes, y en ninguna en concreto; es el corazoncito o esencia o casua formal de todo (lo que no existe, no es nada); es autónoma e infinita (nada la limita); Es eterna e ineliminable, porque la nada, además de nadear, no existe (o existe infinitesimalmente), así que no puede tragársela; es la “madre” de todas las cosas (todas salen de su seno y a él retornan al acabar) y también el “padre” (porque todas las cosas tienen, antes que cualquier otra propiedad, la de existir). No en vano los teólogos decían que Dios es aquel ser cuya esencia es solo existir. Es el que es. Lo que Moisés recibió por respuesta fue “Diles que hay (existe) algo que soy, y es el ser (la existencia), y ese te envío”

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Una respuesta obvia a este chiste malo que acabo de presentar sería decir que no hace falta postular el ser para hacer ontología, basta con postular palabras o conceptos. Pero esto no funciona. ¿Por qué va a ser una palabra el Ser y no el Perro? Y, si lo son ambos, ¿qué otra cosa tiene derecho a ser considerado una no palabra? ¿Qué tendría verdadera consistencia ontológica? Cualquier elección que se hiciese sería arbitraria, y contraria al criterio ontológico de Quine. En el mejor de los casos solo habría palabras (el giro lingüístico, como metafísica que es, tiene que acabar en un panlogismo). Y entonces el análisis sería:

 “hay algo que es Palabra, y palabra es ser el valor de una variable”.

Tampoco esto tiene por qué inquietar a los que piensan que “en arkhé en ho logos”, en el principio era la Palabra. Pero lo cierto es que cuando hablamos del ser no hablamos de una palabra (en le sentido burdo de la palabra), sino de lo que significa, como cuando hablamos de los perros, o de los muones no hablamos de palabras, sino de lo que significan.

Otro argumento que se podría aducir contra lo que he dicho es que, sí, hay algo que es el ser, y que consiste en ser el valor de una variable, pero el ser se define por extensión, o sea, el ser no es más que el conjunto de todos los seres. Con las mismas, el Perro es el conjunto de todos los perros, y el nueve es el conjunto de todos los nueves. Pero, obviamente, esto no es satisfactorio, porque si metemos a todos los perros en el conjunto de los perros, y no en el de los nueves, es porque tienen propiedades definitorias (esenciales) que hacen que esté en este conjunto y no en aquel. El extensionalismo es la misma ceguera que la del positivismo en general. Ahora bien, ¿no será el ser, a diferencia del perro o del nueve, un conjunto de cosas sin ninguna propiedad en común? ¡Hasta Hegel dijo que Ser es lo más vacío, porque no hay nada que todos los seres tengan en común! Aunque Hegel no se refería a la existencia, ni mucho menos a la realidad y a la Idea Absoluta (que aparecían más tarde en su Lógica). Si aceptásemos eso, predicar la existencia sería como no decir nada. “Habría” solo cosas con propiedades, pero no existentes (en un sentido no vacuo). Pero esto tampoco funciona, porque las propiedades serían algo. Lo que no existe, no es nada. Realmente, lo que parece es que la existencia es el hecho más profundo y universal. Las cosas son esto o lo otro, pero, antes de nada, SON. Y ninguna argucia naturalista consigue acallar esto.

Yo, en verdad, no acepto ni el (amañado) análisis estándar ni que el cuantificador sea lo mismo que el predicado existir, pero constato que, cualquier intento de tapar el problema con medidas positivistas, revienta por algún lado.

¡San Quine, que estás en el cielo de los ontólogos, si lo que he dicho es una soberana tontería, ven y, haciendo una excepción a tu habitual buen humor, aporréame con tu banjo!

La epistemologización del naturalismo

Voy a argumentar que el Naturalismo epistemológico es una teoría insostenible, porque incurre en contradicción.

Para ello, tomaré la versión que en La búsqueda de la Verdad, ofrece el que es, a mi parecer, el más sagaz de los filósofos naturalistas, W. V. Quine.

¿Cómo somos capaces, empieza preguntándose Quine, de pronosticar el futuro a partir de estímulos acumulados? Este es, a su juicio, el tema de la epistemología. Aunque también nos informa de ello, en parte, la psicología.
Hay, sostiene Quine, ciertas oraciones, las Oraciones Observacionales, que están asociadas directamente a estímulos que suscitan la respuesta afirmativa intersubjetiva. (El requisito de la intersubjetividad, dice Quine, es el que hace de la ciencia algo objetivo). Vista holofrásticamente (esto es, como un todo ligado a condicionamiento) la oración observacional está libre de teoría, aunque, vista desde un punto de vista analítico (palabra por palabra), se cargan, retroproyectivamente, de teoría.
Las oraciones observacionales (“llueve”, “ladra (hay ladrido)”) están conectadas con las no observacionales mediante los términos, pero los términos sólo se aprenden en el contexto de la oración. En este momento primario, oracional, no hay lugar a la reificación, a la ontología.
Después surge la categoría de las oraciones “categóricas observacionales”, que tienen la forma “siempre que ocurre tal, ocurre cual”, unión de dos oraciones observacionales. Este es el puente que lleva de la observación a la ciencia. No se refuta una categórica observacional, sino toda la teoría. Seguimos, en esa labor, la máxima de la mutilación mínima: cambiar lo menos posible el conjunto.

Hasta aquí, la respuesta epistemológica de Quine al problema de la ciencia. Ahora viene la parte meta-epistemológica, o sea, la que aborda la cuestión de qué lugar ocupa la propia epistemología, y su relación con (el resto de) la ciencia.
La ciencia, afirma Quine, no se fundamenta desde otro lugar. Esto es lo que significa la naturalización de la epistemología. Sin embargo, cree Quine, con esto no se acaba con lo normativo, sino que solo se lo convierte en un capítulo del discurso tecnológico: la tecnología de la predicción de estímulos sensoriales. La norma es la misma que en el resto de la ciencia, nihil in mente quod non prius in sensu. Este mismo principio, recalca Quine, es un descubrimiento científico, pero tiene luego valor normativo al precavernos contra telépatas y cosas parecidas.
Ahora bien, dice Quine, no hemos de considerar normativa la afirmación de que las predicciones son las aduanas a la ciencia. Se trata, más bien, de la definición de un cierto “juego de lenguaje”, el de la ciencia. La predicción es a la ciencia lo que los goles son al futbol.
Por otra parte, dice Quine, el juego de la ciencia no está circunscrito al ámbito de lo “físico”. La telepatía es una opción, si cuenta con muchas evidencias favorables. En ese caso, hasta el empirismo podría ser arrojado por la borda: toda ciencia es falible.
La credencial seguiría siendo la eficacia en la predicción de estímulos sensoriales.
Puede haber otros “juegos de lenguaje”, diferentes a la ciencia, como la poesía, pero no aspiran a la verdad.

Voy a dejar a un lado asuntos, que me parecen más que discutibles, como, por ejemplo, que la “intersubjetividad” de soporte a la objetividad. Quiero argumentar que el naturalismo epistemológico (o teorético) es inadmisible.

En resumen, la posición naturalista profunda (como en la versión de Quine) se puede reducir a los siguientes puntos:

• La ciencia es la técnica de predecir estímulos sensoriales. Las predicciones son “los goles de la ciencia”. Lllamemos a esto “Senso-predictivismo”.


• El discurso normativo es parte del discurso científico, la parte “tecnológica”, concretamente la tecnología de predecir estímulos.


• El Empirismo (o sea, la tesis de nihil in intelectu…) es una hipótesis científica más, falsable desde el criterio senso-predictivista.


• La ciencia, por tanto, no está comprometida con el Empirismo: si la telepatía acumulase muchas predicciones, sería una hipótesis científica respetable.


• La ciencia tampoco está comprometida con el fisicismo, es decir, con la tesis ontológica de que todo lo que “hay” es de naturaleza física. Si la ciencia se viese llevada a postular entidades mentales, o números, etc., habría que admitir esas entidades.


• La ciencia es el único “juego de lenguaje” de tipo veritativo respetable. Llamemos a esta tesis “Naturalismo”.

Lo que define, verdaderamente, a la Ciencia no es, pues, ni el empirismo ni el fisicismo (ambas “hipótesis” podrían ser falsas, sin que dejara de haber ciencia), sino el senso-predictivismo, o sea, la capacidad de hacer predicciones de estímulos sensoriales intersubjetivos.
El Naturalismo (epistemológico) es la tesis de que todo discurso teórico, es decir, con pretensiones de verdad, es de naturaleza científica, es decir, sometido al criterio senso-predictivo. Las oraciones que no pueden hacer predicciones de estímulos sensoriales no son ciencia ni, por tanto, conocimiento legítimo alguno.
Ahora bien, es obvio, que el la(s) oracion(es) que expresan el criterio de lo que hay que considerar ciencia, o sea, el senso-predictivismo, no puede ser parte de la ciencia, porque no es falsable: no podría ser abandonado sin que, con ello, dejase sencillamente de haber “ciencia”. La capacidad de predecir estímulos sensibles intersubjetivos es lo que define a (la esencia de) la Ciencia, así que no puede ser una cuestión “interna” a ella.
¿Qué pasaría si los científicos dejasen el día de mañana de atenerse al criterio senso-predictivo y decidiesen atenerse a otros criterios como su intuición intelectual o su fe? ¿Qué tendría que decir aquí el naturalista?
-Por una parte, la naturalización de la epistemología les exigiría atenerse a lo que estén haciendo los científicos, y no a pretender situarse en un lugar superior desde el que legislar qué es buena ciencia y qué es mala ciencia o no es ciencia en absoluto.
-Pero, por otra parte, es evidente que así no se podría trazar frontera alguna entre ciencia y cualquier otro tipo de discurso o “juego de lenguaje”, así que, no lo dudo, el naturalista cientificista diría que los que se atienen a criterios no senso-predictivos no son realmente científicos.

Entonces resulta evidente que el naturalismo es a priori y completamente normativo. Y no es una normatividad interna a la ciencia, sino previa, constitutiva, imposible de someter a los propios criterios de la ciencia. Luego es evidente que el naturalismo no explica toda proposición con pretensiones de validez teórica, porque, para empezar, no se salva a sí misma. Hay un elemento irreduciblemente normativo y a priori en cualquier discurso, que no se puede someter al criterio senso-predictivo sin contradicción.

Lo enigmático es que Quine considere no-normativo al criterio senso-predictivo. Es más bien, dice, una definición del juego de lenguaje que es la ciencia. Pero ¿qué quiere decir eso? Es obvio que es una definición completamente a priori, que discrimina normativamente qué hay que considerar ciencia y qué no.
Quizá uno se vea tentado a sostener que la definición de un juego de lenguaje no es una proposición que pueda ser verdadera o falsa. En ese caso, la proposición “Ciencia es lo que se produce senso-predicciones” no sería ni verdadera ni falsa. Creo que es difícil encontrar atractiva esta opción (aunque me imagino que para los wittgensteinianos será de lo más natural –no digamos para otros relativistas “peores”-).

Además de todo esto, hay que añadir que cuando Quine, por ejemplo, delimita el “juego de lenguaje” de la “ciencia”, no da un solo argumento (ni podría darlo) para demostrar que ese es el único juego veritativo. Tal como la Ciencia sería el juego de lenguaje veritativo senso-predictivo, la Metafísica podría ser, por ejemplo, el juego de lenguaje veritativo racio-completo, o la ciencia introspectiva podría ser el juego de lenguaje veritativo interno-predictivo (que predijese experiencias de fenomenología primo-personal), etc.

En conclusión, el naturalismo epistemológico, ni explica todo el conocimiento que la propia tesis naturalista implica, ni excluye que haya otros tipos de conocimiento respetable.