¿Cómo es ser ateo?, IV: las dificultades del naturalismo y la religión sin teísmo de Dworkin

Según veníamos viendo, para los filósofos que aceptan la herencia de la “muerte de Dios” no se presenta como tarea fácil, sin embargo, la de ser definitiva y completamente ateo (o a-teo, o posteísta, etc.). En cuanto el pensamiento de la sospecha habría delatado la presencia parasitaria de teologemas incluso en los conceptos y valoraciones seculares y racionales, y no solo en los de la metafísica, sino también en la ciencia y la política, esto es, en todo aquello que directa o indirectamente afirme o postule algo universal y trascendente al ámbito de lo definido por el tiempo y el espacio o, más bien, por el aquí y el ahora, solo quedaba, para quien se pretendiese radicalmente pos-teológico, un “pensamiento” de la radical finitud y contingencia. Pero incluso este pensamiento (en la medida en que lo sea) podía ser delatado como una nueva forma de teísmo, un teísmo radicalmente “ascético” que lo que haría en realidad, según esta hipersospecha, es situar a Dios, al infinitamente Otro, más allá de toda afirmación y comprensión posible. Así, el rechazo de la metafísica y de toda racionalidad, propio del pensamiento de “la muerte de Dios”, no sería “más que” el viejo repudio del Dios de los filósofos, la vieja iconoclastia, la vieja teología meramente negativa, el viejo fideísmo voluntarista, que se manifiesta en otros muchos signos (también, por ejemplo, en el dualismo radical del Tractatus), pero reforzado. La muerte de Dios sería un teologema más: el de la radical inaccesibilidad de Dios. Obviamente, el nietzscheano puede rechazar esta interpretación, sosteniendo que lo único que él afirma es la ausencia de Dios, la definitiva necesidad de vivir por nuestros propios medios. Pero esto puede ser visto, a su vez, como una postura inconsciente de sí misma, y ello desde dos puntos opuestos de vista: desde el punto de vista del teólogo de lo radicalmente Otro, que le objetará que, al rechazar lo radicalmente Otro, el nietzscheano sigue preso de la metafísica, que le impide concebir a Dios de otra manera que a través de ella; y desde el punto de vista del racionalista, que le objetará que cada vez que habla el nietzscheano está implicando precisamente aquello que quiere dejar atrás, es decir, conceptos universales y necesarios, metafísica.

¿Qué hay del ateísmo más allá o por fuera de esa manera nietzscheana de plantear las cosas? El pensamiento anglosajón analítico, mucho menos dado que el francés a hermeneuticismos e historicismos radicales, ha rechazado siempre (más implícita que explícitamente) la identificación de teísmo y racionalidad, esto es, la tesis de la secularización. Para el continente intelectual analítico, un mundo secularizado es, al contrario, un mundo en el que las creencias religiosas son solo una opción individual, que no operan esencialmente ni en la política ni en la ciencia, ámbitos estos donde opera solo la racionalidad (Charles Taylor, A secular Age, 2007).

¿Cómo es ser ateo en ese mundo intelectual? En primer lugar, también “allí” se identifica usualmente el teísmo, e incluso la religiosidad sin más, con la creencia en una instancia sobrenatural. Sin duda, esto es un sesgo cristiano o bíblico (si bien, también dentro del cristianismo y de las otras religiones del libro hay versiones inmanentistas de Dios –piénsese en el Dios de Hobbes o de Spinoza-). Pero, dejando por el momento esto, el pensamiento anglosajón distingue entre religiosidad y racionalidad: esto es, se puede “perfectamente” (pretender) ser ateo sin por ello sentirse obligado a rechazar la idea de Leyes universales y necesarias de la Naturaleza y/o de la Ética y la Política. Se puede, es más, ser ateo y, a la vez, tener un pensamiento fuertemente metafísico: así lo fue McTaggart, y lo son actualmente algunos filósofos analíticos.

No obstante, obviamente, hay una fuerte relación dialéctica entre ambos terrenos, el de la creencia y el de la racionalidad, de modo que el teísmo intenta siempre presentarse como amparado por argumentos racionales, y el ateísmo se presenta, todavía más, como la demolición racional de la tesis de la existencia de una entidad tal como debería ser Dios (aunque los atributos de este varían según los filósofos: por ejemplo, es muy relevante la posición de Ch. Hartshorne, uno de los más importantes teístas metafísicos, que rechaza la omnipotencia divina).

El ateísmo, en el mundo anglosajón, ha ido unido esencialmente al positivismo y a la ontología naturalista en general. Como se sabe, positivismo y naturalismo dominaron ese mundo intelectual durante buena parte de la primera mitad del siglo XX, y todavía son, seguramente, la concepción más común. No obstante, ello no condujo necesariamente al ateísmo, sino que se halló siempre alguna forma de dejar sitio al teísmo: una de ellas, tal vez la más importante, era colocar a la creencia teológica en la misma caja en la que se metía a todo discurso que no perteneciese a la ciencia, tales como la estética y la ética: todos esos podían ser considerados otros “usos” del lenguaje, usos no descriptivo-veritativos, sino expresivos o algo semejante. El teísmo no tendría valor de verdad, pero podría tener un fuerte valor emocional o de otro tipo semejante. Esta es, por ejemplo, la concepción de Wittgenstein: lo que dices de Dios no manifiesta qué cosas crees, sino tu modo de ver o valorar el mundo. Tal desplazamiento de la creencia desde la verdad a otros usos era paralelo al movimiento, en la Europa continental, hacia formas anti-cognitivistas, y no dejaba de ser una interpretación muy querida por la religiosidad Europea, sobre todo la de inspiración más luterana e irracionalista. No obstante, y como es lógico, el teísmo nunca se ha sentido del todo a gusto con ese desplazamiento no-cognitivista. Y tampoco el ateísmo ha creído que el no-cognitivismo salvase de alguna forma la “creencia” religiosa: si, al fin y al cabo, lo que crees no tiene ningún referente ni valor de verdad sino solo un valor emotivo, ¿qué más puede pedirse desde una perspectiva atea?

Pero la situación se volvió progresivamente más complicada por varias razones:

Por un lado, el pensamiento analítico fue realizando para con la ciencia un semejante desplazamiento al que se hizo primeramente con el lenguaje ético, estético y religioso: la verdad iba dejando de ser un anclase último seguro, y la epistemología se desplazaba hacia el pragmatismo (según la tradición más americana: Peirce y James). Si incluso las teorías científicas tienen su justificación última, no en la noción de verdad, sino en las consecuencias prácticas de creer en ellas, ¿en qué se diferencia esencialmente la ciencia de la creencia religiosa, dado que esta tiene, para el creyente, un enorme importe práctico? La frontera entre el conocimiento y la religiosidad se desdibujaban, y, con ello, el ateísmo.

Por otro lado, el propio positivismo y su naturalismo ontológico eran cada vez más puestos internamente en duda. Este camino no ha dejado de avanzar. Poco a poco se ha ido haciendo más evidente para casi todos que el positivismo-naturalismo tiene serias dificultades para explicar el elemento normativo que hay en todo lenguaje, incluido, desde luego, el científico. Aunque podía parecer que las constantes discusiones de los filósofos analíticos acerca de los universales, de la realidad de las entidades matemáticas, etc., no eran más que bizantinismo académico, lo cierto es que el debate resultaba tan apasionante porque escondía algo más: si el naturalismo fracasaba en su explicación de la normatividad de los lenguajes teorético, ético, estético…, si había que reconocer una instancia supra- o meta-natural, en la que lo universal y necesario existía de alguna manera autónomamente, entonces el ateísmo, entendido como el rechazo de todo lo sobrenatural, quedaba completamente comprometido.

No es que el pensamiento analítico confunda simplemente el posible ámbito de lo trascendente, universal, normativo… con Dios: este es distinto en cuanto es una entidad no solo trascendente sino, además y sobre todo, personal, cosa que lo no es, “desde luego”, una noción o criterio universal. No obstante, hay un paso relativamente transitable desde esto segundo a lo primero, y ya los teólogos tradicionales situaban las Ideas en Dios: ¿dónde, si no, podían situarse? También los actuales teístas analíticos han solido argumentar que solo Dios puede ser el soporte requerido por el objetivismo de diversos tipos, teorético, ético…

Por todas estas razones, el ateísmo es cada vez una opción menos fácil también en el mundo anglosajón analítico: tiene que tomarse enormes molestias para, más allá de seguir salmodiando su profesión de fe naturalista, volver a discutir lo que muchos daban ya por definitivamente enterrado, como el argumento ontológico (dejamos sin considerar aquí formas burdas de ateísmo como el naturalismo inconsciente y apenas algo más que panfletario de autores como R. Dawkins).

****

Como una muestra de ese estado intermedio en que algunos de los más importantes filósofos analíticos “todavía” no han “recaído” en el teísmo filosófico pero ya han superado convencidamente el naturalismo y el mero y simple ateísmo, podemos traer aquí el último libro de R. Dworkin, Religion without God (Harvard University Press, 2013).

En estas lecturas, Dworkin caracteriza la religiosidad como la aceptación de la realidad independiente de los valores: sería objetivamente válido que la vida humana tiene un significado objetivo, pero también que el propio universo es algo más que un mero hecho, algo con valor intrínseco objetivo, estético y ético:

"The religious attitude accepts the full, independent reality of value. It accepts the objective truth of two central judgments about value. The first holds that human life has objective meaning or importance. Each person has an innate and inescapable responsibility to try to make his life a successful one: that means living well, accepting ethical responsibilities to oneself as well as moral responsibilities to others, not just if we happen to think this important but because it is in itself important whether we think so or not. The second holds that what we call “nature”— the universe as a whole and in all its parts— is not just a matter of fact but is itself sublime something of intrinsic value and wonder". (pg. 10)

La actitud religiosa es, pues, el rechazo del naturalismo, del psicologismo y, en general, de cualquier forma de reduccionismo de lo normativo a fáctico. Dworkin admite que esto es, en cierto sentido, y en último extremo, un “acto de fe”, ya que no hay, según él, manera no circular de justificar la autonomía de los valores. Ahora bien, añade, tampoco hay justificación no circular de cualquier otra cosa, incluida la ciencia.

Que el universo es bello le parece a Dworkin difícil de rechazar, salvo por un prejuicio naturalista. El propio científico, dice, se orienta por la noción de belleza. La belleza del universo consistiría, al menos en parte, en el hecho de que las leyes que gobiernan el universo lo conectan todo y presentan una visión de total integridad: todo es explicable en coherencia con lo demás. A esa no arbitrariedad y completitud, a esa inevitabilidad, es a la que se habría referido Mozart en su famosa respuesta a aquel emperador que comentó que en La Flauta Mágica había demasiadas notas: no hay más notas que las justas, dijo el genio.

"They sense beauty in the fact— if it is a fact— that the laws that govern everything there is in the vastness of space and in the minutiae of existence are so delicately interwoven that each is explicable only through the others, so that nothing could be different without there being nothing". (pg. 99)

Aún más claro sería que la vida humana tiene un valor y sentido objetivo: todo el lenguaje ético y político carece de base sin ese supuesto, según vienen defendiendo cada vez más importantes filósofos de la ética, tales como Derek Parfit en su monumental On What Matters, y el propio Dworkin en, por ejemplo y sobre todo, su testamento filosófico, Justice for Hedgehogs.

Esta religiosidad no implica, sin embargo, para Dworkin, la aceptación del dios personal del teísmo. Un dios personal no añadiría nada al carácter autónomo de los valores, que es propio de la actitud religiosa. Como decíamos antes, los filósofos teístas discutirían seriamente esto: ¿puede entenderse una instancia trascendente, sobrenatural, de valores absolutos y fuente de sentido, que no sea de carácter personal, es decir, pensado y querido por un entendimiento suprahumano?

También es muy cuidadoso Dworkin con el problema del conflicto entre religión y política.  ¿Qué libertad de religión debe protegerse? Su respuesta pretende ser una salvaguarda de la total secularidad del Estado. Todas las religiones, dice, contienen una parte moral y una parte “científica” (no en el sentido de que sean hechos verídicos, sino en el sentido de que pretenden ser narración de hechos). La parte científica de la mayoría de las religiones contiene manifiestas falsedades e incluso brutales crueldades, etc., que de ninguna manera pueden pedir ser protegidas como creencias. Así, por ejemplo, el Estado no debe proteger el derecho a aprender el creacionismo como hipótesis aceptable acerca del origen de la vida, como lo es actualmente la teoría evolucionista.

¿Qué hay de la parte moral de las religiones? ¿Pueden estas legítimamente exigir protección? Ahora bien, la protección de las diversas prácticas religiosas llevaría al gobierno a contradicciones: si no interfiero, por ejemplo, en la práctica religiosa de los indios de tomar peyote, o en la católica de negar la adopción a personas del mismo sexo, discrimino a otros ciudadanos, que podrían exigir el libre uso de drogas o la discriminación de personas por otros motivos. El estado, piensa Dworkin, no debe legislar por el contenido material moral, sino para preservar la libertad de los individuos. Solo puede hacer excepciones por religión si esto no va contra el derecho a igual trato.

En fin, la religiosidad que nos presenta Dworkin, una religiosidad sin teísmo pero seguramente no una “religiosidad atea”, identifica sin complejos el carácter suprapositivo de la axiología (una vez rechazado el naturalismo epistemológico y ontológico) y el ámbito de la religiosidad. Esta postura, que seguramente tendrá cada vez más adeptos, vuelve más ardua que hace unos decenios la tarea de ser ateo en el mundo intelectual analítico.

"Un diálogo con Lorenzo Peña", editado por IMPRIMÁTUR

Recientemente Lorenzo Peña, sin duda uno de los filósofos españoles más originales y relevantes, nos concedió muy amablemente una entrevista-diálogo, en la que conversamos, por extenso, en torno a los principales aspectos de su pensamiento y obra. El texto que recoge ese intercambio acaba de ser publicado por la revista IMPRIMÁTUR (Ápeiron Estudios de Filosofía), nº 4, como un monográfico: http://www.apeironestudiosdefilosofia.com/#!imprimatur/ce96

La obra de Lorenzo Peña (entre cuyos títulos destacan los libros El ente y su ser, 1985, y Hallazgos filosóficos, 1992) contiene una concepción filosófica sistemática, de inspiración leibniziana y hegeliana pero elaborada con la herramienta del análisis lógico, propio de la filosofía analítica. En los últimos años Peña viene dedicándose principalmente a la filosofía del derecho, concretamente a la lógica jurídica.

Le agradecemos mucho que se haya prestado tan amable y cuidadosamente a este ejercicio.

La metafísica del acabamiento de la Metafísica

Vuelvo a mis reflexiones acerca de la situación actual de la filosofía, fijándome en la tantas veces considerada pero no del todo aclarada ni “solucionada” dicotomía entre “analíticos” y “continentales” o, como prefiero identificar a este segundo eje, “hermenéuticos”.

Seguramente no muchos lectores de filosofía hacen habitualmente el ejercicio de leer por la mañana (¿o por la tarde?) a autores como, por ejemplo, Peter van Inwagen, Timothy Williamsons, Derek Parfit o Ronald Dworkin, y, por la tarde-noche (¿o por la mañana?) a autores como Jean-Luc Nancy, Alain Baidou o Giorgio Agamben, en la idea de que están leyendo, por la mañana y por la tarde, textos pertenecientes al mismo género y que tratan de los mismos asuntos, esto es, de los asuntos centrales de la filosofía, en un sentido no equívoco de la palabra. Aunque cada vez más intérpretes, sobre todo en el ámbito analítico, ensayan hábilmente el ejercicio de poner en diálogo a autores de sendos continente filosóficos, los propios filósofos principales de uno y otro lado parecen habitar, no ya en continentes o islas separados, sino en diferentes e incomunicables mundos, y ni siquiera creen que el mundo que habitan los otros sea un mundo posible. Desde luego, ni en, por ejemplo, Material Beings de van Inwagen, ni en The Philosophy of Philosophy de Williamson, ni en Justicia para erizos (Justice for Hedgehods) de Dworkin o en On what matters de Parfit, encontrará uno referencias a Nancy, Badiou o Agamben, ni, menos aún, en, por ejemplo, Être singulier pluriel de Nancy o en Court traité d’ontologie transitoire de Badiou, se hallará eco de aquellos. Si dejan la cortesía a un lado y dicen lo que piensan al respecto, los primeros se mueven entre cierta humilde confesión de su incompetencia para entender a los segundos y, sobre todo, un honesto reconocimiento de que piensan que estos ni razonan con pulcritud y claridad ni lo hacen sobre temas relevantes, sino que escriben de manera vaporosa, oracular y “literaria” acerca de cosas, cuando no incomprensibles, anecdóticas; entre los segundos también algunos (aunque muchos menos y mucho menos) admitirán cierta falta de competencia o entrenamiento para comprender a los primeros pero, sobre todo, confesarán que ven a aquellos como unos perfectos ingenuos y unos simples que viven en un mundo filosófico en realidad hace ya mucho tiempo muerto. Los primeros, adiestrados en los más rigurosos métodos lógico-matemáticos y en los modos del hacer científico-natural en general, creen que quien no se atiene a estos métodos cambia pensamiento riguroso por palabrería pseudo-iluminada, y que todo lo que tiene que ver con la historia de las palabras y sus connotaciones es una especie de adorno, en el fondo insustancial e innecesario. Los segundos, adiestrados en los más exigentes métodos de hermenéutica y lectura, piensan que la filosofía es esencialmente o quizás solo lectura e interpretación de “textos” (los textos pueden ser instituciones o acontecimientos históricos, porque “todo es texto”) y que quien ignora la hermenéutica y cree que puede usar los términos filosóficos asépticamente, está en estado virginal.

Estoy convencido de que ambos se equivocan en su unilateralidad: ambos explotan aspectos diferentes de la escritura y lectura filosófica, del pensamiento filosófico, pero ambos carecen de lo que tiene el otro y, peor aún, ambos ignoran y pretenden seguir ignorando este hecho, y absolutizan así aquello único que hacen. Por usar un símil (pero es solo un símil) sería como si quienes trabajasen en la lingüística se repartiesen, como de hecho es frecuente, entre quienes se dedican a la pura gramática (formal, sincrónica o anacrónica –incluso cuando es histórica-…), y los que se dedican a la interpretación literaria (diacrónica, atenta a la connotación…), y ambos grupos pensasen que podían prescindir del o ignorar al otro. Pero la lengua es ambas cosas, gramática y hermenéutica, sincrónica y diacrónica, y, sin ambas, ni se sabe hablar ni se entiende lo que se dice.

Como quiera que es cierto que los métodos adecuados tienen esencialmente que ver con la cosa (no solo en filosofía, también en la ciencia o en cualquier otro ámbito, con toda seguridad, pero desde luego igualmente y quizás más –aunque menos aparentemente- en filosofía) es lógico tener la percepción de que no se está hablando del mismo asunto que quien usa un método muy distante del nuestro. De hecho, por el lado de la filosofía hermenéutica es muy fácil caer una y otra vez en la tesis de que nadie está hablando de lo mismo nunca. La filosofía analítica, dada su vocación ahistórica y univocista, es más propensa a tender o buscar puentes, en una continua extensión de la llamada “caridad hermenéutica”.

Me parece obvio, sin embargo, que, más allá de las apariencias, ambos mundos filosóficos están tratando de los mismos asuntos, e incluso a veces de una manera mucho más próxima de lo que quieren creer. Se sigue tratando, sí, de ontología, de epistemología, de ético-política, de estética… Y, lo que es más, se siguen sosteniendo las mismas tesis, aunque expresadas en otras palabras (lo que no es anecdótico o prescindible). Aunque, en el ideal, método y cosa son lo mismo, en las prácticas humanas no es así, si bien tampoco lo contrario. Los métodos humanos intentan ser lo mismo que la cosa, pero cada uno de nosotros la aborda desde un cierto lugar, porque no los abarcamos todos. Parafraseando la imagen que Parfit ha utilizado para figurar su buscada convergencia entre el consecuencialismo y el kantismo éticos, se puede decir que unos y otros, analíticos y hermenéuticos, suben la misma montaña por diferentes caras. Esto no quiere decir que sea posible subirla solo por un lado porque lo importante sería la cima. Sería preferible, quizás, subirla en círculos, y no ser así ni lo uno ni lo otro sino todo, como lo son algunos grandes pensadores de la historia, paradigmáticamente Platón.

¿Por qué, entonces, unos y otros creen estar hablando de asuntos diferentes, y, en el caso de los filósofos hermenéuticos, incluso de algo diferente a lo hablado en cualquier otro momento de la historia del pensamiento? La causa es, a mi parecer, una serie de confusiones, de confusiones propiamente filosóficas que deben ser discutidas filosóficamente.

****

Para observar estas confusiones tomemos, por ejemplo, el tema de la Metafísica. Mientras que los filósofos analíticos, después de un breve periodo positivista y pretendidamente antimetafísico en la primera mitad del siglo pasado, hace ya mucho que  creen estar haciendo metafísica, los filósofos hermenéuticos siguen viviendo plenamente bajo la tesis, remotamente kantiana y más próximamente nietzscheana y heideggeriana del acabamiento de la Metafísica, generalmente unido al dictum de la muerte de Dios. Los filósofos hermenéuticos creen que los filósofos analíticos solo pueden seguir haciendo o haber vuelto a hacer metafísica bajo una completa ignorancia de los acontecimientos o, más bien, del Acontecimiento moderno-postmoderno. Los metafísicos analíticos, por su parte, creen que los hermenéuticos solo pueden seguir sin hacer metafísica, o, acaso, seguir creyendo que no la hacen, bajo el influjo de una hipertrofia de interpretación histórico-literaria. Aunque ambos tienen su parte de razón, en esta cuestión creo que los analíticos están más cerca de la verdad (entre otras cosas porque casi solo ellos siguen sosteniendo que la filosofía busca la verdad). Será interesante intentar desentrañar la confusión o confusiones del hermeneuticismo en este asunto. En otro momento se tratará de la confusión o confusiones analíticas. Por decirlo en pocas palabras, la filosofía hermenéutica o, mejor, hermeneuticista, cree en la muerte irreversible de la Metafísica porque vive bajo el dogma de la absoluta historicidad. Esta hipertrofia del aspecto histórico del Texto le impide hacer un análisis relevante de las eternas cuestiones (Verdad, Justicia, etc.), a las que se dedica apenas a “deconstruir”, y, de paso, le impide ver que ella misma, la filosofía hermeneuticista, sigue “presa” o, mejor, habita, como no podría ser de otro modo, en la Metafísica. Veámoslo.

¿Qué es la Metafísica, de qué trata? Desde Aristóteles sabemos que lo que luego se llamó Metafísica y él llamaba “sabiduría primera” es el estudio o la “ciencia” del ser en cuanto tal (no de este o aquel género o tipo de ser) y de las propiedades que en cuanto tal le corresponden. La Metafísica se plantearía, pues, si el ser es, en último extremo, uno o múltiple o ambas cosas y en qué modo, material o inmaterial o ambas cosas y en qué modo; qué tipos y categorías estructuran el ser, etc. Desde Kant, sin embargo, se consolida otro género de definición de lo que es “metafísica”, que da lugar a una cascada de cambios de significación, a cada cual más pernicioso:

Kant, quizás queriendo ante todo combatir las meditaciones metafísicas racionalistas, define la metafísica como la indagación de realidades suprasensibles. Es esencial dejar claro que este no era el sentido aristotélico. La prote sophia del aristotelismo comenzaba por la consideración más general y menos comprometida ontológicamente del ser. Solo en segunda instancia se indagaba la existencia o no de realidades suprasensibles o inmateriales, y la respuesta no tenía por qué ser positiva. Cuando Kant cree estar haciendo algo radicalmente nuevo con su análisis de las categorías lógico-trascendentales, no está haciendo más que la vieja ontología, pero con los términos subjetivistas propios de la modernidad. La motivación de Kant para cambiar más de palabras que de temas es el fundamentalmente engañoso giro gnoseológico moderno, que cree que tenemos que desconfiar de un acceso directo a la realidad. En el fondo de esta desconfianza está el fuerte dualismo triunfante en la fundación de la modernidad mediante el galileanismo y el luteranismo de la mano, según el cual el Sentido o valor de las cosas es algo total y radicalmente Otro, otro que el objeto de conocimiento. Volveremos a encontrar este “oscurantismo” en todas las etapas posteriores. El propio Kant fue quizá consciente de que su “giro” no lo era hacia una mera teoría del conocimiento, sino hacia una ontología e incluso metafísica. No obstante, el sentido negativo y limitado de metafísica tuvo éxito. He aquí un primer capítulo de la confusión moderna acerca de la Metafísica. Llamémoslo la confusión oscurantista-subjetivista.

El segundo capítulo importante en la cascada moderna de malversaciones del término “metafísica” podemos localizarlo en Nietzsche, o quizás antes en Feuerbach y en Marx. En un paso más en el camino de su hipostatización, Nietzsche caracteriza a la Metafísica como la creencia voluntaria y cobarde en otra realidad diferente de la del cuerpo y el devenir. Ahora, en lugar de “Lógica trascendental”, lo que procede es, según Nietzsche, hacer una “genealogía” que desmonte la pretensión metafísica, empujando al asunto, de paso, al terreno de la praxis (lo que ya estaba presente, cuando menos, en Kant, y es otra cara del sino moderno). Pero, por supuesto, tal como las tesis “trascendentales” de Kant son ontología y, por tanto, dicho correctamente, metafísica, las tesis de Nietzsche también son metafísica. En esta metafísica del devenir, sin embargo, y a diferencia de en Kant, ya no hay más categorías eternas que las de esa propia metafísica, y la pulsión de constante cambio lo impregna todo bajo la forma mitológica de “muerte de Dios”. Es el oscurantismo-devenir.

El último capítulo esencial en esa cascada de cambios del término y del concepto de Metafísica se da en Heidegger. La confusión heideggeriana es múltiple, y múltiple, a mi juicio, el “daño” que ha hecho. Heidegger define la Metafísica como el olvido del Ser y su confusión con el ente (o, en el mejor de los casos, como la “confusión” de lo ontológico y lo óntico-primero, la “onto-teología”). En su lugar propone, no una Lógica Trascendental (como Kant) ni una Genealogía Inmanentista (como Nietzsche) sino una Ontología (o Analítica ontológica) Hermenéutica. Pero ¿qué quiere decir Heidegger con todo esto del acabamiento de la Metafísica?

Lo más promisorio en términos de inteligibilidad me parece que es su caracterización del ente de los metafísicos como lo presente: la Metafísica confundiría el ser con la presencia, ocultando lo que “hace posible” (las condiciones de posibilidad) de la presencia. Esto parece una exigencia kantiana. Efectivamente, Heidegger pretende un nuevo y más radical (y, por tanto, fuertemente dualista y, en último extremo, oscurantista) giro trascendental. Pero ¿qué quiere decir ahí “presencia” y, sobre todo, qué es lo otro que la presencia? No podemos conformarnos, obviamente, con interpretar que lo que se presenta no es lo que es y que lo que es auténticamente lo que es nos queda oculto. Desde luego, este motivo oscurantista está operando esencialmente en el pensamiento heideggeriano, como paralelamente en el de Wittgenstein (el sentido del mundo está fuera del mundo, y sobre él no cabe hablar, porque todo lo que decimos es y no puede dejar de ser sobre el ente, y oculta al ser) pero, digo, no podemos conformarnos con esta tesis, porque queda aún muy poco “clara” e inmotivada, y es, además, en último extremo inconsistente (como el propio Wittgenstein supo ver).  Si, al menos, buscamos la “argumentación” heideggeriana de este oscurantismo ontológico (que ha dado, como prole, toda la serie de pensadores marcados por el pathos de lo desconocido aún por venir pero del que nadie sabe nada ni puede saberse sin puede saberse algo) obtenemos la “Diferencia Ontológica”: la Metafísica olvida, o, más bien, consiste en el olvido, del Ser porque –argumenta Heidegger- ignora la diferencia radical entre ser y ente: el ser no puede ser, no es un ser (más –¿ni menos?-). Aquí llegaríamos a la primera tesis estructural (o, al menos, más manejable) del pensamiento heideggeriano (como se sabe, la Diferencia también ha tenido una importante prole durante el siglo XX y lo que va del XXI). Sin embargo, esta tesis, en cuanto mera tesis (dejando aparte su contenido) es una confusión. Por si fuera poco, va unida a otra confusión, que no era necesario unirle aunque sí muy fácil: el “análisis” de las distintas tesis acerca del Ser tiene que ser un análisis, dice Heidegger, hermenéutico, es decir, de interpretación histórico-literaria. Veamos ambas confusiones.

La tesis de la diferencia ontológica radical es una confusión en cuanto tesis pretendidamente no metafísica (o, al menos, en cuanto –ambiguamente expresada- tesis pretendidamente meta-metafísica sin implicaciones metafísicas). En el viejo lenguaje de la metafísica pre-malversada, la tesis de la diferencia ontológica es sencillamente la tesis de la equivocidad entre el ser y los entes. Ni mucho menos es una tesis desconocida: Platón la discute una y otra vez, y conoce perfectamente la aporética de esa dialéctica. Si lo que da el ser a los seres (o lo que da el tipo de ser-A a los entes que son A) es también ser (es también A, se participa a sí mismo) entonces pertenece al conjunto, con los otros, y no es la Propiedad de ese conjunto. Si, en cambio –porque Platón es consciente, dialécticamente, del “si, en cambio…”-) el Ser es diferente de los entes (si el ser-A es diferente de las cosas que son A, si el ser-A no es A o participa de lo A) entonces queda en un completo misterio tanto cómo entender al Ser (o al Ser-A) y cómo el Ser hace ser a los entes (como el Ser-A hace ser-A a las cosas que son A). Se trata, en fin, de un viejo asunto metafísico, en el sentido correcto de esta palabra, y será metafísica su continua y futura discusión.

A la confusión ontológica (o, a lo sumo, metaontológica) se añade, en Heidegger, la Confusión Hermenéutica (con mayúsculas) y varias confusiones hermenéuticas con minúscula. La Confusión Hermenéutica con mayúsculas es la hipostatización de la hermenéutica, es decir, la tesis de que el Ser y la Metafísica (o la Ontología, o como se la quiera llamar) no solo tiene historia sino que es su historia (aunque se pretende que historia tiene, desde luego, un sentido no-metafísico). Es un hermenéuticismo absoluto, donde la hipertrofia de lo histórico pretende convertir en ontológicamente inconmensurables los diferentes pensamientos sobre el ser: ya no estaríamos hablando de lo mismo que Platón, etc. Mediante esta esencial confusión propiamente moderna, cuya motivación (semejante a la del giro copernicano de Kant) es la presión historicista de la modernidad en su rechazo luterano de la Metafísica racional y el ansia de novedad radical (que se extiende por toda la modernidad como escatología secularizada), el heideggerianismo intenta desplazar las discusiones ontológicas a disputa sobre lecturas histórico-literarias, ignorando así la propia dialéctica que existe entre la Metafísica (u Ontología o como se la quiera llamar) y la Historia. Por supuesto, Platón conocía también perfectamente bien esta aporética, que es la que está detrás de que sus textos sean una síntesis dialéctica de diálogo ahistórico y texto “literario”. Pero, nuevamente, Heidegger reduce el asunto a un solo polo, y desencamina así sus pasos hacia el bosque de lo indecible. La tesis heideggeriana de que la Metafísica es la confusión ontoteológica es ella misma la confusión (metafísica) de la ontohermenéutica.

Junto a la Confusión Hermenéutica están, por último, las confusiones hermenéuticas concretas, sumamente importantes, también, y bastante bien conocidas: me refiero a la desencaminada y desencaminante lectura que Heidegger hace de prácticamente todos y cada uno de los filósofos, especialmente de los griegos.

Resumamos, entonces, la confusión o serie de confusiones que conducen a la tesis del acabamiento de la Metafísica y al error de ignorar que la propia filosofía hermenéutica es o supone una metafísica:

• Primero está la (doble) confusión kantiana de que la metafísica tradicional es la búsqueda de lo suprasensible y que es necesario anteponerle una “Lógica Trascendental”. En verdad –digámoslo una vez más-, ni la metafísica tradicional era tal cosa (sino que contenía un análisis previo y fundamental del ser en general, del ser en cuanto ser…), ni es posible simplemente anteponer una crítica del conocimiento (subjetiva) a la metafísica, ni se trata de una confusión inocente. La “Lógica” kantiana e idealista en general resulta ser el heredero-sustituto de la vieja ontología, convirtiéndose en una ontología inconsciente de sí misma, y su motivación es soportar el oscurantismo y voluntarismo moderno.
• Después está la confusión nietzscheana que, en primer lugar, malinterpreta, igual que Kant, lo que es la metafísica (atribuyéndole nuevamente no el análisis del ser sino la búsqueda de lo suprasensible), y, en segundo lugar, de modo similar a Kant pero más radical y equivocadamente, cree que se puede hacer preceder o, más bien, se puede sustituir la metafísica y la ontología (incluida la ciencia como una consecuencia suya) por una “genealogía” (o “psicología”, etc.) que, obviamente, no es ciencia, sino oráculo puro. Así, Nietzsche produce, como no tenía más remedio que producir (y pienso que él fue consciente de ello) una metafísica más (“el devenir no deviene”), que tiene, por tanto, que dirimirse frente a las otras opciones metafísicas y recibir la cobertura de la metafísica en último extremo.
• Por último, Heidegger acumula las confusiones: como Kant, malinterpreta la metafísica tradicional y propone una (inconsciente de sí misma) metafísica de la diferencia radical; y como Nietzsche, introduce una perspectiva irreduciblemente histórica en la cuestión. Como toda la tardo-modernidad, el designio es un oscurantismo voluntarista y anti-racionalista.

****

 Veamos, por último, cómo opera este juego compuesto de confusiones en dos recientes metafísicos del fin de la metafísica. Tomemos, por ejemplo, a Giorgio Agamben y a Jean-Luc Nancy (aunque igualmente podríamos haber tomado a otros de sus compañeros de viaje, como Derrida, Jean-Luc Marion, etc., e incluso algunos que no lo son tanto, como Alain Badiou).

Tanto en Agamben como en Nancy es clara y explícita la tesis de que vivimos en tiempos irrevesiblemente postmetafísicos. En Nancy esto va muy claramente unido al tópico nietzscheano de la muerte de Dios: Dios está muerto definitivamente. Es más, el propio Cristianismo, dice Nancy en un alarde de torsión (¿o tortura?) hermenéutica, tiene y tenía desde el principio el designio (el telos debería decirse aunque Nancy no quiera que se diga), de deconstruirse a sí mismo.

Pero ¿qué tipo de tesis es esta de la muerte irreversible de Dios? ¿Se trata –como podría creerse a primera vista- de una tesis historiográfica, esto es, de una especie de predicción según la cual, por razones históricas, culturales, o incluso “esenciales” (de la esencia de Occidente), se fue para no volver la idea de que el mundo tiene su sentido en algo trascendente? Por supuesto que no es una tesis historiográfica, que podría ser falsada y verificada con los acontecimientos. En el supuesto de que, durante los próximos dos mil años mucha gente siguiese creyendo, o cierta mucha gente en Occidente volviese a creer, que el mundo tiene un trasunto axiológico no inmanente, Nancy (o Agamben) podría(n) mantenerse impertérrito(s) afirmando que toda esa conducta es propia de zombis que no saben (o hacen o quieren hacer como que no saben) que irreversiblemente “Dios ha muerto” (Nancy encuentra incluso hastiador el presunto retorno de lo religioso, y augura o parece augurar que se trata solo de los últimos estertores, pero no descarta un muerto que indefinidamente simula estar muy vivo). Si muchos filósofos en los próximos dos mil años siguen escribiendo libros de metafísica (como se hace en las universidades del mundo anglosajón) Agamben y Nancy, y sus compañeros de viaje, pueden permanecer impertérritos afirmando que todos esos filósofos ignoran que sus temas están ya irremediablemente pasados, carentes de sentido… No es, pues, una tesis historiográfica. Ni siquiera podría serlo, porque, para Nancy y compañía de viaje, vale la tesis nietzscheana de que la propia historiografía, en cuanto ciencia, es ella misma parte o deudora de la metafísica. Todas las categorías que podrían estructurar la especulación racional, tales como Verdad, Demostración…, también Justicia, etc., son objeto de deconstrucción.

Pero, entonces, ¿de dónde sacan su legitimidad las tesis de Nancy y compañía? Más allá de cómo cada uno de ellos llame a su “método” (genealogía, arqueología, deconstrucción, análisis…), si buscamos la argumentación más rigurosa posible, encontramos, en realidad… vieja ontología o metafísica.

Nancy, por ejemplo, en Ser singular plural, donde no oculta su pretensión de hacer (con nuestra participación) una nueva “filosofía primera”, nos comunica que el ser es, en verdad, el ser-con, una pluralidad de singularidades en indefinidamente múltiples conexiones o contactos, red por la que circula el sentido, y más allá, después o antes de la cual no hay un ente primero, ni el gran Uno ni el gran Otro. El mundo no tiene un sentido antes y fuera de él, sino que el sentido es esa circulación de significaciones que es el vivir en comunidad con los otros irreducibles. He aquí la ontología de Nancy.

Recordemos también, muy brevemente, la metafísica de Agamben, bastante afín a la de Nancy (y resto de compañeros). En La comunidad que viene quizás más claramente que en ninguna otra parte (pero consistentemente con todos los otros lugares posteriores de su obra, creo yo) Agamben nos proporciona una descripción de la correcta ontología: lo real es el “cualsea” o cualquiera, el “ejemplo”, un ser que no es ni universal ni particular, en el que no se reconoce la escisión “metafísica” de espíritu y nuda vida, etc.

El asunto no es, ahora, si estas ontologías o metafísicas (en el viejo y correcto sentido de la palabra, insistamos) son preferibles a, por ejemplo, una ontología platónica, o una aristotélica. El problema es cómo pueden ser válidas de alguna manera. ¿Son válidas porque resultan ser la ontología más coherente y que mejor explica los hechos? En ese caso, son válidas supuesta la validad general y ahistórica de la propia ontología o metafísica, y su verdad queda pendiente de la, siempre a la vez eterna e histórica, discusión metafísica. Pero entonces, por tanto, no pueden dar soporte a la tesis (ni histórica ni metafísica, pues) de la irreversible muerte de Dios y, menos aún, del acabamiento de la Metafísica.

Seguramente ni Nancy ni Agamben estarán satisfechos con hacer depender la verdad de sus tesis (porque a la verdad aspiran) de la validez incondicional de la metafísica u ontología. De hecho, creen, la metafísica está acabada, y ello incluye o debe incluir cualquier forma de la ontología, no solo la extrema tesis de la muerte de Dios (suponiendo que aceptasen que son diferentes estas cosas). Entonces, la validez de la tesis del acabamiento de la Metafísica y de la muerte de Dios no pueden depender de una metafísica u ontología del ser singular-plural o del cualsea, sino que es una tesis independiente e incondicionada. La muerte de Dios y el acabamiento de la metafísica solo podrían tener una “justificación” por sí mismas, como “Acontecimiento” impensable racionalmente pero indudable. Este es el que venimos llamando oscurantismo historicista. Oscurantismo que no tenemos ninguna razón para aceptar, y que es inconsistente consigo mismo, pues no puede ser llamado ni verdadero ni falso, ni argumentado o contraargumentado.

Así pues, tenemos que desenmascarar el discurso, propiamente patológico (pleno de pathos), del acabamiento de la metafísica y de la muerte de Dios. La Metafísica sigue perfectamente vigente incluso pretendiendo sostener pero no sosteniendo los discursos de su propia muerte, que son discursos puramente metafísicos, aunque negativos, como es metafísico ese otro inmanentismo más propio del mundo analítico, el naturalismo. Por tanto, cuando los filósofos analíticos, superando el error kantiano del giro copernicano y, desde luego, “superando” o simplemente ignorando el error historicista-hermenéutico que ha irrigado o plagado el grueso del pensamiento germánico y francés, se dedican a la Metafísica, están en su pleno derecho y en su obligación. Sin embargo, también ellos ignoran algo que deberían aprender del otro mundo. Y ambos, continentales y analíticos, ignoran la dialéctica que los une y separa, aunque esto lo ignoran más los analíticos. Pero todo eso lo trataremos en otra ocasión.

Podría insinuarse esta (también vieja) objeción: una ontología pluralista es, por esencia, antimetafísica, pues deconstruye la propia metafísica. En todo caso, se añadirá, es una meta-metafísica. Esta objeción no es correcta. No es preciso llegar a la extrema posición defendida por Ronald Dworkin, según la cual el escepticismo moral relevante es interno a la moral, es decir, es una posición moral más (aunque negativa), de modo que la metaética sería propiamente una confusión, para distinguir con precisión una tesis meta-metafísica de una tesis metafísica: una tesis que, como las antes recordadas, usan como términos temáticos “ser”, “singular”, “relación”, etc., son tesis intrínsecamente metafísicas. Tesis metametafísicas son las usan como términos temáticos, no los términos de los objetos de la metafísica, sino los términos que nombrar a la propia actividad metafísica (tales como “conceptos”, “ideas”, “argumentación dialéctica”, etc). Y, además, es fácil mostrar que cualquier posición metametafísica implica una posición metafísica, sin que (como querría Dworkin) sea directamente una tesis metafísica. Como argumenta van Inwagen al comienzo de su libro de texto Metaphysics, si alguien afirma que no hay hechos ontológicos últimos (tales como que el ser es singular plural, o bien es universal, etc.), ese alguien está haciendo una afirmación acerca de, precisamente, el carácter último de la realidad.  

¿Realismo sin Metafísica? Comentarios a Après la finitude, de Quentin Meillassoux. I

Lo que sigue son unas notas críticas a algunos aspectos esenciales del pensamiento de Quentin Meillassoux, tal como aparece expresado en su (por el momento) libro capital Après la finitude, que hemos resumido en otra entrada. Recordemos, primero, brevemente, las ideas principales de esta obra.

Meillassoux cree que tenemos que abandonar lo que llama el Correlacionismo, es decir, la tesis que afirma que no tenemos ningún acceso directo a la realidad u objetividad, a las cosas en sí mismas, sino que todo lo que conocemos es, a lo sumo, la correlación entre el pensamiento y el ser, es decir, la representación, en la que es imposible disociar lo objetivo de lo subjetivo. Frente a eso, Meillassoux nos propone un Materialismo Especulativo, decididamente realista, según el cual los enunciados empírico-matemáticos proporcionan conocimiento de las propiedades objetivas e independientes del observador. Incluso poseemos un conocimiento absoluto: que lo único necesario que existe en la realidad, es la no-necesidad y la falta de razón, o "irrazón", de todas las cosas.

Meillassoux comparte uno de los tópicos más aceptados de la Historia de la Filosofía, según el cual, tras siglos premodernos de pensamiento ingenuamente realista en que los filósofos creían estarse ocupando inmediatamente del Ser, la filosofía moderna, explícitamente desde Kant, se torna radicalmente subjetivista. Paradójicamente, señala Meillassoux, ese giro verdaderamente “ptolemaico”, tiene lugar en el mismo periodo en que la Ciencia empírico-matemática está protagonizando la revolución realista que nos asegura, por primera vez, un conocimiento del mundo sin la presencia humana. Desde luego, esa inversión del sentido de la Filosofía no es una coincidencia, sino que, piensa Meillassoux, es una suerte de “venganza” del filósofo, al ver arrebatada de sus manos la sanción de lo Real. El filósofo cambia de estrategia y acepta que los enunciados científicos son, sí, verdaderos, pero, añade inmediatamente, solo relativamente a un nosotros.

El Correlacionismo habría adoptado diversas formas: el Correlacionismo crítico o trascendental afirma la pensabilidad de la cosa en sí, aunque no su cognoscibilidad; el Correlacionismo Absoluto (Idealismo de Hegel y similares) rechaza incluso la pensabilidad de la cosa-en-sí y absolutiza y eterniza al Sujeto; el Correlacionismo Fuerte rechaza la absolutización de toda representación (pues –aduce- el sujeto, en su condición fáctica, no puede probar que lo que le resulta impensable sea imposible). Así se llega a una completa facticidad del conocimiento que, sin embargo, deja abierta e inasequible a la crítica racional la posibilidad de un absoluto no racional sino fideista. Pues bien, ahora, según Meillassoux, se debe superar también esa última posición correlacionista, y superarla desde sí misma. A eso viene la nueva filosofía del Realismo, cambiando la mirada y haciendo ver que hay algo absolutamente real: la propia facticidad objetiva del correlato, que el propio correlacionismo tiene que dar por supuesta.

Aunque haya que dar paso a un nuevo realismo, el Correlacionismo no fue, sin embargo, un error innecesario, y no se trata de volver al dogmatismo metafísico: efectivamente, confirma Meillassoux, la Metafísica ha muerto. ¿Por qué? Porque Metafísica, según la define nuestro autor, es la creencia en y la búsqueda de algún ente necesario, que proveería de una necesaria razón suficiente a todos los demás entes. Así, Descartes y Leibniz apoyan todo su sistema en Dios, cuya existencia necesaria sería demostrable mediante el argumento ontológico. Pero el argumento ontológico, dice Meillassoux, no resiste a la duda hiperbólica correlacionista (¿cómo sabemos que la necesidad que le atribuimos a la existencia de un ser perfecto no es solo una necesidad "para nosotros"?), y, por otra parte (y como ya habría probado Kant) es inválido, porque no es contradictorio suponer que un ser perfecto no existe, como no es contradictorio pensar sujeto alguno como no existiendo, ya que la contradicción solo puede darse entre las propiedades del sujeto. Un triángulo cuadrado, por ejemplo, solo es contradictorio si suponemos que existe, no si lo suponemos inexistente; pero no hay ninguna propiedad que confiera prodigiosamente la existencia. Con el argumento ontológico se hunde el principio de razón y la Metafísica, y deja solo lugar a un realismo contigentista radical, aunque no por ello a un mundo inestable.

****

Antes de entrar en una consideración crítica de la cuestión Correlacionismo / Realismo (lo que dejo para próximas entradas de este blog), me detendré en lo último que acabo de reseñar: las consideraciones que de la metafísica hace Meillassoux. Ofreceré dos tipos de observaciones críticas:

La primera es esta: la forma en que Meillassoux entiende y define la Metafísica, me parece inadecuada, aunque esté, ciertamente, bastante extendida en la filosofía continental. Si llamamos Metafísica a lo que se trata en los libros de Aristóteles y, después, entre los escolásticos, concepto que, con buen juicio, han rescatado los metafísicos analíticos de los últimos decenios (tales como D. Lewis, D. Amrstrong, P. van Inwagen, K. Fine, E. J. Lowe, Ted Sider, Timothy Williamsons y mil otros), la Metafísica no es ni solo ni principalmente la búsqueda de un ente necesario, sino antes y más fundamentalmente, el estudio de las características básicas o fundamentales (de la estructura, de las categorías máximas…) de la realidad o del ser en general, del “ser en cuanto ser y las propiedades que como tal le corresponden”: si el ser es unívoco, equívoco o análogo, qué es la esencia (las propiedades) y qué la existencia, cómo se estructura la realidad en general, qué es causa, etc., son sus primeros y principales asuntos. Citemos a algunos metafísicos contemporáneos.  Lowe, por ejemplo, define así: 

Traditionally, metaphysics has been thought of as the systematic study of the most fundamental structure of reality—and, indeed, that is the view of it which I should like to support. Understanding the aim of metaphysics in this way makes defending the possibility of metaphysics a substantial and problematic task, and for that reason one well worth exploring.  (The Possibility of Metaphysics.  Substance, Identity, and Time CLARENDON PRESS · OXFORD 2001, p.1)

Peter van Inwagen, aunque advierte que no hay una definición completamente satisfactoria, dice:

When I was introduced to metaphysics as an undergraduate, I was given the following definition: metaphysics is the study of ultimate reality. This still seems to me to be the best definition of metaphysics I have seen. (Metaphysics, Westview Press, 2009 –tercera edición-)

Kit Fine, más extendidamente, escribe:

There are, I believe, five main features that serve to distinguish trad­itional metaphysics from other forms of enquiry. These are: the aprioricity of its methods; the generality of its subject-matter; the transparency or ‘non-opacity’ of its concepts; its eidicity or concern with the nature of things; and its role as a foundation for what there is. (“Wath is metaphysics?” Contemporary aristotelian metaphysics Cambridge University Press 2012)

Se podrían citar muchos otros ejemplos de metafísicos contemporáneos analíticos, y sería difícil encontrar una importante disensión en esto. La Metafísica contiene, antes que nada, el análisis, no comprometido existencialmente ni siquiera necesitarista (no más que ninguna ciencia), del ser en general, es decir, lo que podemos llamar también Ontología general, y que es una parte de la Metafísica. El problema de si existe o no un ente real necesario (motor inmóvil, causa primera, ser perfecto, etc., es decir, la teología), como el problema de si existe un alma inmortal (psicología metafísica), o si el mundo tiene un origen temporal o es eterno (cosmología metafísica), pertenecen solo a la parte especial de la Metafísica. Precisamente porque la Metafísica alberga ambos tipos de cuestiones, las del Ser en general y las de los máximos tipos de entes sustanciales, le hace ganarse la acusación heideggeriana de que es una confusión onto-teológica. Pero no tiene nada de confusión: la dialéctica entre el Ser en general y el ser especial es la esencia misma de la Metafísica.

¿De dónde procede, entonces, la idea estrecha de Metafísica que maneja Meillassoux, junto con la mayor parte de la filosofía continental? Su origen hay que remontarlo a Kant, aunque se encuentra allí de una forma un tanto inconsecuente. Kant, en la Crítica de la Razón pura, define (negativamente) la Metafísica como un pretendido conocimiento de objetos mediante solo la razón, y le atribuye los tres objetos específicos o “ideas” de Alma, Libertad y Dios. Inconsistente o ambiguamente, sin embargo, Kant usa también el término ‘metafísica’ (ahora positivamente) con el significado de especulación de los principios constitutivos de cada ámbito trascendental, y él mismo elabora tanto una “Metafísica de la Naturaleza” como una “Metafísica de la Moral”: por tanto, le encuentra al término una acomodación dentro del esquema crítico-trascendental. Sin embargo, Kant no acepta el carácter positivo de lo que irónicamente llama “campos exuberantes de la Ontología”, es decir, de la Metafísica general, porque él cree que las categorías generales del Ser no son más que las categorías generales del Sujeto Trascendental. Pero precisamente la Ontología es lo que constituía el momento primero y quizá más importante de la metafísica aristotélica y clásica en general. ¿Por qué Kant no hizo con la Metafísica general lo que había hecho con las especiales, es decir, redefinirla trascendentalmente, para referirse al análisis de las estructura, no de la Cosa en sí o del Ser, sino de la Subjetividad Trascendental? Parece inconsecuente. Y, sin embargo, de esta inconsecuencia procede, seguramente, el estrecho sentido tardomoderno del término ‘metafísica’.  De modo que, si hoy quisiéramos rescatar a la especulación ontológica de las turbias aguas del Subjetivismo o del Correlacionismo, tendríamos todas las razones para rescatar el término Metafísica para esa especulación. Desde luego, Meillassoux puede usar el término en el sentido estrecho. Pero, a falta de que se muestre que esta es una mejor caracterización de la Metafísica (en principio nada indica que la Metafísica, en cuanto Ontología, implique la defensa de la existencia necesaria de algún ente sustantivo), nos parece un error.

¿Por qué es, a nuestro juicio, tan importante esta cuestión, aparentemente terminológica? Porque, además de que no hace justicia a las categorías epistemológicas, alimenta la idea de una historia del pensamiento en sentido fuerte, es decir, de una evolución con cambios cualitativos y sin posible vuelta atrás, quizá incluso cambios inconmensurables (como quieren muchos hermenéuticos): por ejemplo, alimenta el tópico de la muerte de la Metafísica. Sin embargo, la Metafísica no estaría superada aunque estuviese muerta la Metafísica especial a la que se refieren Meillassoux y los filósofos continentales: quedaría intacta la parte general, la que trata de la estructura básica de la realidad. Lo que el mismo Meillassoux hace, y a lo que llama “especulación”, no es ni más ni menos que ontología o metafísica. En las dos consideraciones metafilosóficas del libro, no aborda una caracterización esencial de lo que es la “especulación”. ¿Qué relación guarda, por ejemplo, con la Ciencia? Se le puede atribuir, quizá, una idea semejante a la que sostienen los neo-quineanos acerca de lo que llaman, precisamente, metafísica: se trataría de aquellas consideraciones que, por estar más alejadas del tribunal de la experiencia, parecen completamente apriorísticas. En cualquier caso, Meillassoux no lo precisa.

Tampoco aborda –y esto es más importante- el contenido nuclear de lo que es la Metafísica general u Ontología, y que, era de esperar, constituyese también el núcleo de toda especulación semejante. Y esta es una cosa sorprendente, sobre la que volveré en otro momento. En efecto, se echa en falta, en una obra de pretensiones tan fundacionales, un análisis de conceptos como esencia, existencia, objetividad…, conceptos tan discutidos por los metafísicos antiguos y contemporáneos, y que Meillassoux usa pero no tematiza, lo que nos hace sospechar que la discusión no se sitúa  en el nivel más general y fundamental de la Ontología (sino en uno más concreto: en la dialéctica ser-pensar). ¿Puede encararse una discusión del argumento ontológico sin ofrecer una definición y discusión de los conceptos de “existencia” (si es un predicado o no, si es lo mismo que la cuatificación…), “necesidad” (si es de re o solo de dicto…), qué son las propiedades de una cosa y qué relación guardan con la sustancia de la que son propiedad, qué tipo de existencia o no-existencia tienen las entidades matemáticas y qué relación guardan con los objetos materiales a los que formalizan…? Todo esto está ausente del libro que analizamos. El autor, desde luego, no tiene por qué tratar de todo en el mismo libro, y puede dejar pendientes ciertas cosas para otra ocasión, aunque sean esenciales para la intelegibilidad y defensa del proyecto. Pero, obviamente, esto no es una superación de la Metafísica general, es decir, de aquello a lo que Aristóteles dedicó los más densos libros de su filosofía primera.

Tampoco queda ni puede quedar superada la Metafísica en su sentido estrecho, es decir, en el de la metafísica especial (en lo que se refiere, por ejemplo, a la existencia de un ente sustancial necesario). Hay un importante sentido en que, de hecho, esto no está ni puede estar superado, es decir, resuelto ni disuelto, porque para ello se requeriría que las objeciones que Meillassoux ofrece contra el argumento ontológico fuesen definitiva e incuestionablemente correctas. Es decir, no solo que fuesen convincentes de momento, sino que fuesen infalibles. Lo cual es algo que no puede siquiera pretenderse. Quizá Meillassoux aceptaría que, en  este sentido, la Metafísica, efectivamente, no está muerta, sino que siempre puede resucitar (¿creen los filósofos continentales, especialmente los hermenéuticos, que la Metafísica podría renacer?). Ahora bien, ¿está la Metafísica, al menos, suficientemente en coma?

****

Con esto pasamos a nuestra segunda observación acerca de la tesis de Meillassoux sobre la Metafísica: ¿es inválido el argumento ontológico? Nos haremos una pregunta más "sencilla":¿Acierta la crítica de Meillassoux contra este argumento (y, por extensión, según pretende, contra todo necesitarismo “metafísico” –en el sentido estrecho-)? Pues bien, dicha crítica me parece insatisfactoria.

En primer lugar, se nos dice que el argumento ontológico no resiste a la duda correlacionista hiperbólica, o, habría que decir, super-hiperbólica: ¿cómo sé que lo que me resulta impensable es también imposible? Meillassoux piensa, sin embargo, que la duda hiperbólica no afecta a las proposiciones físico-matemáticas. ¿Por qué? No veo cómo pueda aceptarse esto. Si un super-genio super-maligno o una epojé hiper-crítica pueden hacer que nos equivocásemos o dudemos incluso cuando razonamos con un argumento de necesidad o contradicción (como es el argumento ontológicov cartesiano), ¿por qué ese genio o esa epojé no serían fuertes contra nuestra creencia de que existieron dinosaurios hace millones de años y podemos comprobarlo? Meillassoux insiste, a lo largo del libro, en que lo impensable no es imposible: así argumentan los correlacionistas fuertes, que deflacionan incluso la Lógica. Pero, entonces, ¿cómo puede llegar a demostrarse que algo es verdadero y supera la duda hiperbólica? ¿Cómo se puede aceptar que, según sostiene Meillassoux, puede demostrarse indiscutiblemente que existe una (única) necesidad (a saber, la facticidad e irrazón de toda cosa)? El sorprendente argumento de Meillassoux dice que la verdad del realismo se infiere de que el correlacionismo es auto-contradictorio (puesto que cualquier correlacionismo supondría la realidad objetiva de la misma facticidad del correlato). Supongamos que, efectivamente, el correlacionismo sea auto-contradictorio. ¿Por qué este es, a mi parecer, un argumento sorprendentemente débil? Porque argumenta con algo que, según Meillassoux, no garantiza la verdad: la contradicción de la tesis contraria. Sin embargo, puestos a suponer genios hiper-malignos o dudas super-críticas, cabe suponer que lo que a nosotros, realistas, nos parece necesario porque su contrario es auto-contradictorio, no es, sin embargo, por ello necesariamente verdadero, sino que solo ocurre que es impensable su contrario. Quizá, entonces, nada es realmente necesario, ni siquiera la contingencia de todo, aunque eso nos resulte inconcebible porque incurre en auto-contradicción: al fin y al cabo contradicción (o auto-contradicción) no implica imposibilidad. Pero si rechazamos este tipo de duda super-hiperbólica, tenemos que rechazarla también para con el argumento ontológico: si nos parece que es contradictorio aceptar un ente perfecto inexistente, entonces tenemos que creer que realmente existe un ente perfecto. El asunto se desplaza, pues, a si, efectivamente, como pretende Descartes, es contradictorio suponer un ser perfecto inexistente.

Y aquí pasamos a la refutación directa de la materia del argumento ontológico, en la que Meillassoux sigue a Kant: no hay ningún predicado que confiera necesariamente la existencia, luego no puede probarse ninguna existencia necesaria, porque, arguye, nosotros podemos pensar sin contradicción, por ejemplo, un triángulo cuadrado, siempre que lo pensemos como no-existente.

Bien -deberíamos responder-, en realidad, nosotros no podemos pensar un triángulo cuadrado, aunque intentemos pensarlo como “inexistente”. Y la inexistencia de un triángulo cuadrado no es un simple añadido a su "esencia", sino que emana precisamente de ahí, de su in-esencia: un triángulo cuadrado es imposible (no puede existir) porque sus propiedades son incompatibles. De la misma manera que deducimos necesariamente la inexistencia del triángulo cuadrado a partir de la incompatibilidad de sus predicados, deducimos la posibilidad o la contingencia de existir de todos aquellos sujetos cuyos predicados no son incompatibles (como vida en otro planeta, por ejemplo, o, a nuestro juicio, que todo lo que vemos no sea más que virtual). Y de la misma manera, por último, se infiere de la esencia de un triángulo que sus tres ángulos suman 180 grados (en un plano euclídeo), y se inferirá la existencia necesaria (no contingente) de un sujeto del cual no es solo que sus presuntas propiedades sean consistentes, sino que sería inconsistente pensarlas separadas.Esto, salvo que la propiedad de la existencia sea radicalmente en diferente en ese aspecto: es decir, que no pudiera entrar en relaciones de contradicción, contingencia y necesidad, con las propiedades de la esencia.

No abordaremos aquí esta cuestión. Baste con ver que la refutación kantiana y meillassouxiana del argumento ontológico es inconcluyente. Para aclarar la situación haría falta pensar a fondo la existencia: si es, y en qué sentido, una propiedad, y qué relación tiene con las (otras) propiedades de las cosas. ¿Es una superpropiedad o una subpropiedad que unas veces podemos inferir a partir de otras propiedades (por ejemplo, algo, además de consistente lógicamente, es constatable por mí –como en el caso de esa puerta o del número pi-), o no es una propiedad, pero qué es? Como decía, falta una consideración de este problema en Après la finitude. Por tanto, Meillassoux no parece tener razones suficientes para considerar superada a la Metafísica.

La metafísica, la filosofía analítica y la filosofía hermenéutica

Si entendemos por “metafísica” la indagación racional de la naturaleza última de la Realidad (del ser en cuanto ser y no de este o aquel tipo o ámbito de seres), ¿qué lugar ocupa y no tiene más remedio que ocupar ella, ahora y en el futuro, en el conocimiento humano?; ¿qué pensar de su pasada agonía, del siglo XVIII para acá, hasta su presunta muerte en manos de esos dos verdugos que habrían sido el positivismo predominantemente anglosajón y la hermenéutica predominantemente germano-franca?; ¿cómo hay que entender el innegable hecho de su “retorno”, desde hace ya décadas y cada vez con menos complejos, entre los filósofos analíticos? y ¿qué decir de que siga siendo rechazada, o al menos ignorada, en la filosofía europea, sobre todo en la más lejana de la analítica, la hermenéutica?

Creo que hoy podría resultar claro (más claro que nunca en los últimos tiempos) que:

• la metafísica es, aunque problemática, inevitable: el “humano” (cualquier ser con determinado grado de consciencia) es un ser metafísico, y la desaparición de la metafísica solo es posible con la desaparición del humano (o vivos semejantes de otros planetas)
• la diferencia entre los dos grandes modos de filosofar contemporáneos, filosofía analítica y filosofía hermenéutica, no es, desde luego (este es un error más bien vulgar), la diferencia entre filosofía positivista-antimetafísica y filosofía de-alguna-manera-continuación-de-la-metafísica: las dos maneras de hacer filosofía son antimetafísicas en un periodo y por unas razones histórico-filosóficas, pero no lo son por su naturaleza. No pueden serlo, pues son, mejor o peor, filosofía, y la filosofía es metafísica.
• la pretendida superación de la metafísica se ha ido reconociendo progresivamente, sobre todo entre los filósofos analíticos (los hermenéuticos menos y menos conscientemente), como una quimera. La metafísica no ha sido ni puede ser superada ni abandonada ni sustituida por otra cosa.
• la filosofía hermenéutica, en la medida en que ignora la metafísica o la considera solo una pieza de estudio histórico (no va a la cosa metafísica misma) camina hacia ninguna parte, gira en su propio bucle de interpretación de nada.

Desarrollo un poco estas ideas:

La metafísica se ocupa de la naturaleza última de la realidad. Esta cuestión tiene dos aspectos, diferentes pero absolutamente conectados (de forma dialéctica): qué es cada cosa o tipo de cosa (cuestiones de esencia) y qué existe realmente, o más realmente que otras cosas (cuestiones de existencia): qué es real o es solo aparente... Aunque, en cierto modo y según se ha dicho a veces, estas cuestiones dejan todo como está, en realidad, en otro sentido, esencial, estas cuestiones lo cambian todo. Porque cambian, precisamente, la manera consciente de estar en el mundo. La técnica puede quizás seguir su camino sin esos problemas (incluso gracias a ignorarlos estratégicamente), pero la consciencia no puede: la consciencia es esos problemas. Esos asuntos, pues, ni han fenecido ni pueden hacerlo.

La metafísica se concreta en problemas, tan tangibles incluso para el menos abstracto de los seres, como, por ejemplo, estos: ¿se reducen, la consciencia o la libertad, a epifenómeno de una realidad mecánica o química subyacente, que sería la única realidad auténtica? ¿Puede sustituirse el lenguaje intencional de la consciencia por un lenguaje de términos mecánicos o químicos? Desde luego, los humanos van a seguir, sin más remedio, razonando y tomando decisiones en cada momento. Pero es absolutamente significativo para ellos si deben considerar eso como solo una ilusión, quizás inevitable de momento. Y esto va a influir en su manera de actuar y vivir en el mundo. Lo mismo ocurre con los problemas de si el tiempo es real, si existe realidad inmaterial, etc.

¿Por qué, entonces, la metafísica ha pasado tan malos momentos? En la explosión exuberante de la ciencia-técnica burguesa, desde el siglo XVI de Europa, ganó fuerza la tesis (filosófica) de que solo el conocimiento que se apoyaba en experiencias empíricas era legítimo: solo él producía o desarrollaba capacidades manipulativas directas sobre la Naturaleza, y solo en él había (podía haber) acuerdo unánime. Todo lo que fuera más allá, era objeto, no del conocimiento, sino de la fe, la imaginación, etc. La Ilustración consolidó este error, y todo lo más que hizo para evitar el naturalismo (obviamente insatisfactorio, pues abocaba al escepticismo de Hume) fue elucubrar la Filosofía Trascendental o Crítica. Esta filosofía de Kant quería, en efecto, salvar el hecho de que poseemos normatividad, sin asumir por ello compromisos ontológicos o metafísicos con algo sobrenatural y no-empírico. La jugada parecía buena: el error metafísico o “griego” habría consistido en confundir la Forma con la Sustancia, las condiciones abstractas de posibilidad de realidad con una realidad concreta más o incluso superior, el Ser con el Ente. No, nosotros no podemos ir más allá de nuestra forma de ver las cosas, para tener conocimiento de la cosa en sí. Todo lo que, a partir de ahora, “metafísica” podría legítimamente significar, dice Kant, es el conjunto de los principios más generales y apriorísticos de cada ámbito del ente; pero el ente es solo lo dado en los fenómenos empíricos. Por si fuera poco, esto dejaba completamente en manos de la sola fides todo lo que tuviera que ver con las ansias de trascendencia humana, cosa que el irracionalismo burgués necesitaba como agua de Mayo.

Sí, parecía una buena solución. Pero no lo era. La pregunta inmediata que uno debería haberse hecho tras leer a Kant es ¿qué tipo de cosa es el Sujeto trascendental, que no es ni naturaleza (pues estaría sometido a la corrupción del tiempo) ni otro tipo de realidad?, ¿qué es una forma o condición-de-posibilidad que no es sustancia ni propiedad de una sustancia (porque nadie, ni siquiera Kant, ha sabido ni deseado explicar qué relación podría haber entre la Subjetividad formal y cualquier sustancia (por ejemplo, el cerebro) sobre la que ella anclase ontológicamente? ¿Qué estatuto ontológico tendrá, pues, la Forma, lo Normativo, la Condición de Posibilidad…? La metafísica abordaba (consistía en abordar) este problema, y le daba ya una solución realista-no- naturalista, ya una nominalista-naturalista. ¿Es el antirrealismo, kantiano o de cualquier otro tipo, una tesis no-metafísica, y sin implicaciones metafísicas? Los idealistas alemanes, por más que tuvieron que declararse herederos de Kant, se dieron cuenta de este problema (el propio Kant se dio cuenta, en sus escritos póstumos), y volvieron a considerar Sustancia al Sujeto, recayendo así en la metafísica, aunque tendiendo a evitar el nombre. Pero fueron una excepción.

Por aquel entonces, además, nació la Historia, es decir, la Ciencia de la Historia, las “Ciencias Humanas”. El germen de la división moderna entre filosofías analíticas y hermenéuticas está aquí: desde pronto, mientras que las mentes anglosajonas se aplicaban a pasarlo todo por el rigor de la metodología matemática y experimental, los espíritus continentales, por su parte (el continental siempre ha sido menos directo y pragmático, más idealista y “profundo”) se negaron a someter al Espíritu en sus manifestaciones, los textos, al mismo esquelético método de las Ciencias Naturales. Se puede decir que la diferencia entre la filosofía anglo-americana (el Pragmatismo, el Positivismo lógico después) y la filosofía continental, es la diferencia, en términos escolares, entre “ciencias” y “letras”. La primera toma como modelo para su actividad filosófica el de las ciencias naturales; la segunda, toma como modelo el método de la interpretación literaria. Lo que tienen fundamentalmente en común es su pretensión cientificista, es decir, su tendencia, más o menos consciente, a reducir la filosofía a algún modelo de ciencia. Divergen en qué ciencias consideran más aptas para esa reducción: naturales o humanas. El objeto empírico o positivo al que se dirigen ambas es el Lenguaje. Este era idóneo porque estaba más cerca de las ideas que ningún otro fenómeno natural o humano, y en él podía explotarse mejor que en ningún sitio la “ambigüedad” entre el aspecto científico-positivo y el aspecto metafísico. Obviamente, la Filosofía del Lenguaje no es Lingüística, pero juega a aparentarlo; la Hermenéutica no es interpretación de textos, pero lo simula.

Otra manera de describir la diferencia entre la filosofía analítica y la filosofía hermenéutica es diciendo, en términos de Significado, que la analítica se orienta al aspecto denotativo, referencias y extensional, mientras que la hermenéutica se dirige más al aspecto connotativo, de “sentido” (en terminología fregeana) o intensional. Esto acerca a la primera a las ciencias más básicas de la Naturaleza, y, a la segunda, a la Poesía. También esto hace que la primera, la filosofía analítica, esté más naturalmente orientada a problemas de existencia y realidad, lo que le permitirá volver antes a la metafísica. La filosofía hermenéutica, en cambio, envuelta en problemas de esencia, se mantendrá más tiempo (aún se mantiene) flotando lejos del problema de la realidad y la existencia. De hecho, la existencia sigue siendo, para la filosofía hermenéutica, poco más que una categoría (como en Kant), es decir, parte del ámbito de la esencia, o, deflacionada, la forma de ser del humano.

El origen cientificista de ambas les permitió un tiempo compartir la tarea de verdugos de la Metafísica. La Filosofía Analítica mostraba que las proposiciones metafísicas (“el Tiempo es irreal”, “somos libres”, “existe un ser perfecto”…) carecen de sentido, son errores en el uso del Lenguaje, naturalmente destinado a hablar de la naturaleza. La Filosofía Hermenéutica, por su parte, muestra que aquellas proposiciones solo tienen sentido en un momento histórico. Ambas estrategias antimetafísicas eran completamente deficientes y hasta radicalmente desencaminadas, pero a unos les cuesta más que a otros ver esto.

La filosofía analítica “se dio pronto cuenta” (con Quine y Popper) de que no era posible demarcar proposiciones verificiables empíricamente, de proposiciones “metafísicas”. En realidad la cosa habría que expresarla más bien de este otro modo (pero entonces no fueron capaces de verlo de este otro modo): las proposiciones científico-naturales (es decir, verificables, más o menos indirectamente) no agotan el campo de lo teoréticamente significativo. Sin ir más lejos, la propia “epistemología”, que hace afirmaciones meta-filosóficas, escapa al método empírico, es meramente normativa y a priori, es infalsable a priori. Cuando los filósofos analíticos se pusieron a teorizar, en términos de aspecto lógico-matemático y físico, acerca de asuntos como lo necesario y lo posible, la mente y el cuerpo, la estructura última de la realidad… volvieron a hacer lo que siempre habían estado haciendo sin saberlo: metafísica. Ahora, la metafísica es algo totalmente normal y corriente en el mundo analítico.

¿Qué ocurría, mientras, en el ámbito hermenéutico? Las ineludibles cuestiones de siempre, fueron sustituidas por meta-filosofía de aspecto interpretativo (historiográfico, lingüístico…). Presuntamente, aquellos viejos temas de la mente y el cuerpo, de la realidad de la libertad, de la realidad tiempo… no podían ya interesar realmente a nadie informado, más que como piezas históricas, que se desmontan y nos muestran cómo pensaron los hombres de otras épocas. La filosofía hermenéutica no ha sabido salir de ese bucle de hiperintrepretación. Sin duda, le ha ayudado el carácter intrínsecamente nebuloso de su quehacer. Mientras tanto, su metafísica ha seguido inconsciente en el problema del estatuto de sus conceptos: Sein, diferencia, Otro… A las versiones más trascendentales les afecta el mismo problema que hemos visto afectar a la estrategia kantiana. A las versiones más inmanentistas, les aqueja el mismo mal que al positivismo naturalista. El problema no es que uno defienda el inmanentismo, sino que no sea consciente del carácter metafísico, es decir, sustantivo y existencial, de su tesis.

Los filósofos hermenéuticos no pueden permitirse por mucho tiempo seguir ignorando la metafísica y mirando a los analíticos que la practican como extraños paletos desconocedores de que existió Kant y  luego Heidegger. La filosofía hermenéutica camina así hacia ninguna parte, cada vez más alejada del problema real o existencial, y más ensimismada en su círculo, inconsciente de sus presupuestos metafísicos.

Debe y puede intentarse (de hecho, se lleva tiempo intentando cada vez más) un filosofar que tome lo mejor de cada una de las estrategias, abandonando definitivamente el error de la muerte y superación de la metafísica. Los filósofos analíticos ya han comenzado, hace tiempo (desde Davidson, al menos), a introducir la Interpretación en sus análisis. Los hermenéuticos tienen que darse prisa en dirigir su mirada a los problemas referenciales, de realidad y existencia. Si no lo hacen, alguien lo hará por ellos, mientras ellos se leen infatigable pero cada vez más vacuamente a sí mismos.

Especulaciones sobre el futuro de las maneras de hacer filosofía, III: el retorno necesario de la Metafísica

Aunque hay todavía muchos profesores de filosofía que siguen diciendo que hay una filosofía antes de Kant y otra después de Kant, y aunque tienen razón en cierto sentido, cada vez más filósofos, sobre todo entre los analíticos, ven que eso no es correcto en el sentido profundo, sino solo en uno, digamos, “estilístico” o “epocal”: en las maneras propias de cada época de abordar la filosofía. Aquí intentaré sostener que el giro idealista-trascendental era una torsión provocada por el carácter de los tiempos y no por el objeto mismo de la Filosofía, que es esencialmente Metafísica, y por eso es lógico que ese giro se haya revertido y que ya apenas nadie dude del “retorno de la metafísica”. En realidad, nunca se fue: se la disfrazó con ropajes de época, con el ánimo de hacerla tolerable en sociedad.

¿Cómo llegó la Metafísica, durante la Ilustración, a ser declarada muerta? ¿Por qué, si la Filosofía es Metafísica, ha habido esa fuerte pulsión moderna por distanciarse de ese nombre? La modernidad trajo una pérdida progresiva de consideración hacia la Metafísica en su sentido estrecho, es decir, hacia las ontologías especiales (Teología, Antropología-Psicología, Cosmología), debido, obviamente, al cientificismo (naturalismo en cuanto a la Cosmología, fideísmo en cuanto a la Teología y psicologismo en cuanto a la Antropología), y, a remolque, una deflación de la reflexión metafísica general. No es que aquel desprestigio de las metafísicas especiales fuese acertado (los problemas metafísicos de cada una de esas áreas del ente seguían y siguen vivos, sin poder esperar una respuesta de las Ciencias respectivas aunque tengan que mantener un fructífero y dialéctico intercambio con ellas), pero ahí la cercanía entre Metafísica y Ciencia propiciaba la confusión. Es mucho más fácil creer que un asunto como el de qué es y si existe el Tiempo sean objeto íntegro de la Ciencia Física, que pensar eso mismo del asunto de los sentidos de Ser.

Para cuando la Ilustración tardía, ya nadie que estuviese en su tiempo podía presentarse como metafísico. Este es el momento en que Kant pretende poner entre paréntesis toda Metafísica y hacer algo previo, neutral, crítico, “trascendental”.  Paradójicamente Kant describe esto como un análisis de las posibilidades de conocimiento. Paradójicamente porque ¿esto no era, acaso, objeto de una parte concreta de la Metafísica, la Psicología filosófica, o al menos de la Gnoseología (la cual presuponía toda una teoría metafísica ya)? Kant pretende eludir este hecho declarando que el Sujeto del que él hace el análisis no es ninguna “sustancia”, sino una Forma, trascendental, función o complejo de funciones (unificadas en el “yo pienso”), sin implicaciones existenciales o sustanciales. ¿Se trata, entonces, de lo que luego llamaremos Teoría del Conocimiento? Eso parece: es el análisis de la manera en que nosotros (un nosotros no antropológico-científico, sino formal o trascendental pero sin ser “mera lógica”) no tenemos más remedio que concebir las cosas, que ahora quedan extrañadas en la Cosa en sí.

Pero esto solo supone trasladar la Ontología al Sujeto. Las mismas categorías que abordaba la Ontología, son “deducidas” aquí a partir de la estructura de una psicología a priori: existencia, esencia o propiedad (“realidad” en la terminología kantiana) causa, necesidad, unidad…, como formas a priori del conocimiento. Los conceptos de la Metafísica general no desaparecen, se convierten en parte del Sujeto, pero un sujeto que no es, insistamos, óntico, fáctico, natural…, sino a priori, formal, innaturalizable. ¿Hemos adelantado un paso respecto de la Metafísica, por ejemplo, respecto del aristotelismo? ¿Tenemos el derecho de rechazar el nombre de Metafísica para esto? En absoluto. Heidegger hace bien en colocar a Kant en el interior de la Metafísica y rechazar la caracterización neokantiana de Kant… tal como nosotros colocamos al propio Heidegger en el interior de la Metafísica. Lo más que supondría el kantismo es un Idealismo, antepasado de los actuales irrealismos, que no solo sigue siendo lo que siempre fue la metafísica, sino que supone una tesis metafísica muy discutible: que la estructura del mundo, si no es que el mundo entero, es obra del sujeto, de un sujeto que no es sustancia.

El propio Kant llamó “metafísica” a aquellas partes de la filosofía que sentaban los principios de cada área del ente, la Naturaleza y la Praxis libre, es decir, el equivalente a las viejas metafísicas especiales, aunque, desde luego, con la ausencia de la teología (debido al agnosticismo teórico de Kant) y la Psicología, convertida y sublimada en Lógica Trascendental y Ética. Con la misma razón debería haber llamado Metafísica a su Lógica Trascendental, porque era un análisis del Ser en cuanto ser y las propiedades que le corresponden, aunque Kant había subjetivizado el Ser reduciéndolo a Sujeto Trascendental.

Aunque lo que él llamó Lógica Trascendental pretendía no ser ni Lógica formal ni Psicología ni Metafísica ¿qué podía ser? Pretendía ser una reflexión sobre lo teoréticamente normativo en general, pero sin compromiso ontológico. El Sujeto Trascendental, que no es ni Naturaleza ni sobrenaturaleza, está en ese limbo de lo que es algo sin existir, ese limbo en que está también la Ontología heideggeriana y hermenéutica en general, la epojé fenomenológica del primer Husserl (no del Husserl idealista posterior), el mismo limbo en que están los análisis “del Lenguaje” de Russell y compañía. Pero ese limbo era, precisamente, el mismo en el que estaban las consideraciones metafísicas más generales o primeras de Aristóteles, es decir, prácticamente toda su metafísica, si excluimos su “teología”.

Por tanto, independientemente de si ese movimiento de puesta entre paréntesis es la mejor opción, no fue una buena idea distinguirlo  de la Metafísica tradicional: trataban los mismos problemas. Esto es algo que, en el seno de la filosofía analítica, se ha llegado a ver claramente por parte de muchos. Primero se reconoció que era inapropiado confundir lo que hacían los filósofos analíticos con “análisis del Lenguaje”: aunque intentaban expresarlo en categorías lingüísticas, trataban de Ontología, y lo hacían, claro está, de la manera apriorística en que lo hacían los viejos metafísicos, aunque con un lenguaje más sofisticado a imitación de las matemáticas. Quine tiene el mérito (entre otros muchos) de haber hablado de Ontología sin complejos (aunque no habría hablado de Metafísica, seguramente porque seguía confundiéndola con las metafísicas especiales). Después vinieron los que decían, con vena más o menos neokantiana, que la filosofía es análisis de conceptos (Dummett, siguiendo a Frege). Varios filósofos de esa generación abordaron los problemas ontológicos con un lenguaje epistemológico. Pero tampoco era mera epistemología lo que hacían. Como ha dicho Tim Williamson, cuando hablamos del caballo no hablamos del concepto de caballo. Por fin, se comprendió que lo honesto era reconocer que lo que se hace cuando uno se pregunta, por ejemplo, qué es “existencia”, qué tipos de cosas existen, qué relación hay entre lo intencional y lo natural, etc., son metafísica.

La Filosofía que se haga en los próximos años será cada vez más conscientemente Metafísica, guste o no. ¿Le queda a la Metafísica algo por adelantar, o ya estuvo perfecta con Aristóteles, como creía Kant de la Lógica? Mi propia idea es que, en cuanto dialéctica (y analogía) que es, la Metafísica sigue siempre enredada en el mismo círculo, lo que no quiere decir ni que carezca de valor e interés (todo lo contrario), ni que no haya maneras nuevas de abordarla y hacerla más consciente. 

Nosotros no podemos concebir qué sería una humanidad y una historia sin metafísica. Sencillamente porque “humanidad”, “historia” y todos los otros términos con los que algunos intentan pensar algo postmetafísico, posthumanista e incluso posthistórico, son ideas metafísica.