Ser, perfección y analogía. El pensamiento tomista (el olvido de la analogía del ser, IV)

Aristóteles superó el matematicismo o univocismo en metafísica mediante el concepto de analogía: el ser no es un género, sino algo que desborda a lo genérico-específico por arriba y por abajo. Pero Aristóteles no analizó a fondo esa noción, ni la usó todo lo sistemática y perspicuamente que se podría. El tomismo, esa escuela que mantiene y alimenta el fuego del grandioso sistema de Tomás de Aquino, lleva a cabo un progreso significativo en la comprensión del concepto de analogía. En ese movimiento, Tomás avanza hacia Platón, aunque no logra (o no pretende) desprenderse de todo su aristotelismo.

La idea fundamental del tomismo dice que el ser (esse) es una idea o noción trascendental, o, más bien, el arquetipo de todas las ideas trascendentales, y plenitud de toda cosa, perfección de todas las perfecciones, actualidad o realidad de toda realidad. (Como en otros casos, también aquí la interpretación heideggeriana, que pretende “reducir” el ser tomista a la mera “presencia” del ente y denunciar su olvido del Ser, está desencaminada. Dejaremos para otra ocasión la comparación de ambos pensamientos).

¿Qué quiere decir el tomismo cuando dice que la noción de ser es trascendental? Una noción trascendental en el sentido tomista (no en el sentido kantiano) es una noción que lo impregna todo, tanto en extensión como en intensión. La universalidad de la noción trascendental no solo no es inversamente proporcional a su particularidad, sino al contrario, cuanto más universal, más plenamente está también en lo particular. La idea trascendental sintetiza ambas cosas: máxima universalidad y máxima concreción. Es, en cierto sentido, pues, lo opuesto a una idea abstracta o meramente extensa o genérica, como las que son objeto de la matemática y la lógica. La metafísica tiene por objeto ideas trascendentales, no abstracciones.

Aunque, como dirá Hegel, el concepto más básico e inmediato con el que se encuentra la inteligencia en el camino de la reflexión, es el concepto de ser, cosa, algo… (pero Tomás no habría dicho que eso es lo mismo que la nada, pues Tomás no es (tan) “dialéctico”), los sucesivos pasos de la reflexión son paulatinas profundizaciones en el concepto de ser o realidad, porque nada hay más perfecto, primero y último, que ser.

“Hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum” “Esto que llamo ser es lo más perfecto entre todas las cosas” (Tomás de Aquino De pontentia, q. 7, a. 2, ad 9)

Obsérvese, como se ha hecho notar, la infrecuente primera persona del singular del texto medieval, lo que denota que Tomás tiene consciencia de su originalidad en este punto. El esse de Tomás no puede compararse con ningún concepto general de ser, ni tampoco con la “existencia” entendida al modo de Aristóteles, menos aún a la manera de las filosofías modernas, existencialistas o no. Se compara respecto de todas las cosas como Acto o Perfección o Realidad, porque nada tiene realidad sino en la medida en que es:

“Ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus; nihil enim habet actualitatem, nisi in quantum est” (Summa theologiae, I, q. 4, a. 1, ad 3)

No solo es lo más universal, es también lo más íntimo de cada cosa, más íntimo que aquellas mismas cualidades por las que se determina cada cosa:

“Esse autem est magis intimum cuilibet rei quam ea per quae esse determinatur” In II sentent. Dist. 1, q. 1, art. 4, solutio)

Pero, obviamente, la idea trascendental del ser es un problema. De hecho, es ese carácter “dialéctico” de la idea trascendental el que hace de la metafísica algo “difícil”, totalmente paradójico y completamente diferente a las (otras) ciencias, sobre todo a las más “formales” o abstractas o “matemáticas”, que es con las que más cabe la tentación de confundirla. La “solución” a esta paradoja de lo trascendental será la noción de analogía. La idea de ser es analógica.

Recordemos, antes de pasar a esa solución, el planteamiento del problema, en palabras de uno de los varios tomistas excelentes de los últimos cincuenta años:

“La participación en el plano del ser constituye el problema metafísico por excelencia, porque afecta precisamente al objeto formal de la metafísica. ¿Cuándo se plantea el problema? Cada vez que se plantean simultáneamente diferentes datos cuyo vínculo no se percibe. El problema queda resuelto tan pronto como se descubre el principio de su unión. Ahora bien: el ser manifiesta propiedades que parecen incompatibles en un mismo sujeto. Por eso constituye dificultad. En primer lugar, el ser tiene el carácter de absoluto: no se opone a nada, y, por consiguiente, lo penetra y envuelve todo (…) Pero, al mismo tiempo, el ser manifiesta relatividad, puesto que lo real está fraccionado en unidades múltiples, todas las cuales pertenecen al ser. (…) Los datos del problema están, pues, firmemente establecidos: el valor de ser es absoluto y hay seres subsistentes; en otros términos, la participación en el ser es un hecho innegable. Pero ¿cómo comprender que lo absoluto pueda unirse a lo relativo, que la unidad del ser no se pierda en la multiplicidad de los seres? (…) La dificultad está en conservar simultáneamente no solo la unidad fundamental del orden, sino también la subsistencia de sus múltiples elementos. (…) El problema de lo uno y lo múltiple, de lo absoluto y de lo relativo, de la participación en el plano del ser, es el problema fundamental de la metafísica”. (Louis de Raeymaeker, Filosofía del ser. Ensayo de síntesis metafísica, Gredos, Madrid, 1956, pg 47 y ss)

Ahora intentemos comprender la solución. La solución es, como en Aristóteles, el carácter analógico del ser. Pero ¿qué significa esto, para el tomismo? Solo superficialmente significa lo mismo que para Aristóteles.

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Para precisar en qué sentido usan el término, los tomistas distinguen diversos sentidos (análogos) de la noción de analogía, solo uno de ellos totalmente adecuado para la metafísica:

Hablan de analogía de atribución o de proporción para ejemplos como el de Aristóteles: la salud no se dice en el mismo sentido de la comida sana que del cuerpo sano o del síntoma de salud. Como sabemos, Aristóteles usa insistentemente este ejemplo para referirse a la manera en que el ser se dice, ni unívoca ni equívocamente, de las diversas categorías. No decimos ser de la misma manera cuando lo decimos de un caballo particular, que es una entidad primera (o sea, algo que ni se da en otra cosa ni se predica de otra cosa), que cuando lo decimos de una cantidad (de tres metros), una cualidad (blanco), etc. Ser se dice, principalmente, de la entidad, y solo por relación a ella se dice de las otras “cosas”, ya sea porque la cualifican, o porque “son camino a ella”… Aristóteles no explica qué relación es esa que salva la unidad de la noción de ser sin hundirse en la equivocidad. Es un hecho que hay esta heterogeneidad de modos de ser, siendo uno el principal. Para el tomismo, esta no es la noción más profunda de analogía del ser. En cierto modo, ni siquiera es propiamente una analogía del sentido del término (“salud” significa lo mismo de una categoría a otra), sino un desplazamiento de funciones de la palabra. Luego volveremos a esto.

Un segundo tipo de analogía es la metáfora, o analogía de proporcionalidad impropia, como cuando decimos que el león es el rey de la selva. Aunque (a diferencia del tipo anterior) aquí sí hay una variación del sentido del término, tampoco se trata de un concepto metafísicamente importante: todo el mundo sabe que es impropio atribuir cualidades políticas a un león. Se trata de una comparación ilustrativa, retórica. Por supuesto, aquí hay un amplio terreno para la discusión. Los nietzscheanos y deconstruccionistas han identificado el concepto tradicional de ser, y al lenguaje en general, con “un ejército de metáforas en movimiento”. Pero para la metafísica tomista es básico distinguir una mera metáfora, donde tenemos consciencia de que hacemos una comparación, que siempre podría (en principio) resolverse mediante descripciones univocistas (al menos este es el postulado de toda ciencia, la univocidad), de una auténtica analogía del concepto, donde la variación del significado es irreducible.

La analogía propiamente dicha, entonces, la que interesa al filósofo, es aquella en que la misma noción se dice de diferentes modos no equívocos, es decir, que no puede aplicarse unívocamente, ni es reducible a paráfrasis unívocas. Es la única que no se basa en una abstracción, porque pretende salvar tanto la universalidad como la mayor concreción e incluso individualidad. Ahora bien, ¿qué relación es esta? Tomás de Aquino utiliza para ella un término: Participación. Y la caracteriza como una proporción entre lo absoluto y lo relativo: una propiedad es participada de modo absoluto por la entidad que se identifica esencialmente con esa propiedad, y es participada de manera relativa (según “el más y el menos”, en “grado” diverso pero no absoluto) por otras entidades. El calor, por ejemplo, está en su grado absoluto en el fuego (en el sol…) y en grados diversos en las cosas calientes. De la misma manera, el ser está en grado absoluto en el ser perfecto y en grados relativos en todas las entidades reales. Pero el propio calor, el propio ser…, está tanto en lo absoluto como en lo relativo. En esto consiste la analogía tomista.

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Desde este sistema tomista puede hacerse una crítica, certera a mi juicio, de la concepción de Aristóteles. En verdad, Aristóteles no piensa a fondo esa noción central de su metafísica. Se topa con su necesidad, y la usa, de una manera tosca, apenas en el momento más abstracto de su aporética. Y, una vez que ha distinguido las categorías y ha identificado al sentido más propio del ser con la usía o entidad o sustancia, no se plantea qué relación puede ser esa, que no es ni unívoca ni equívoca. (Esto es lo que ocurre, por otra parte, con todo concepto fundamental de un pensador).

Además, el concepto que de la analogía se hace Aristóteles, es solo el de atribución, del que se puede decir que ni siquiera es auténtica analogía, es decir, variación irreducible del significado, sino más bien heterogeneidad de usos. Ese concepto aristotélico estaría más cerca de las categorías del Lenguaje de la Filosofía logicista. En este caso no se podría hablar de participación: ¿acaso cabe decir que el aparato cuantificador-referencial es el modo absoluto del lenguaje, y el aparato predicativo lo participaría relativamente?

Pero lo más grave, desde el punto de vista tomista, es que Aristóteles mantiene la analogía solo en el ámbito abstracto de las categorías y ni siquiera se plantea la posibilidad de que haya que buscarla o contemplarla en el interior del orden de las entidades reales o primeras (usiai). Las sustancias aristotélicas son múltiples de manera unívoca. Una piedra es tan sustancia como un caballo, una persona o el dios. La dependencia ontológica entre las diversas sustancias no es una dependencia en cuanto a su ser. Ninguna sustancia da el ser a otra, ninguna depende ontológicamente de otra. Las entidades móviles dependen, sí, de una entidad inmóvil, pero solo en cuanto a su movimiento. Es su movimiento el que queda explicado, no su ser. La pluralidad y el orden sustancial del ser quedan injustificados. En este sentido, la Metafísica de Aristóteles permanece unida a la Física. Obviamente, esto tiene que ver con que Aristóteles no se plantee realmente la cuestión “¿por qué algo en vez de nada?”. Aristóteles no ha llegado a una verdadera consideración del ser. Para ir más allá de su comprensión del ser, necesitamos entender la Analogía como Participación.

No obstante, esa crítica a Aristóteles no resulta tan certera cuando se tiene en cuenta otro de los modos en que, según el Estagirita, el ser se dice de varias maneras, a saber, según la distinción entre enérgeia y dýnamis, en acto y en potencia, y que será precisamente la herramienta conceptual a partir de la cual Tomás llegará a su noción de Participación. La forma en que decimos ser en acto y ser en potencia es analógica. Y resulta que el orden de las entidades se forma según ese dúo. Dios es aquello que está plenamente en acto, y las demás entidades, son mezcla de acto y potencia. Con todo, parece cierto que Aristóteles no llega a pensar (y es dudoso que, de haberlo pensado, lo hubiese aceptado) que existan propiamente “grados” de ser, que la existencia sea a la esencia o talidad lo que el acto es a la potencia, que Dios sea más ser o entidad que las criaturas, por ejemplo (curiosamente, sí usa la expresión, “más entidad” para referirse a las entidades primeras, es decir, las individuales, respecto de los universales). A este nivel, parece que se queda en la univocidad de la entidad, y el dúo acto – potencia no afectaría plenamente al ser, a la existencia.

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La profunda y sutil idea de analogia entis ha tenido que andarse siempre distinguiendo de confusiones muy cercanas. Estas distinciones son utilísimas para precisar la concepción tomista.

Primero, tiene que distinguirse del univocismo de Duns Scoto y sus discípulos. Los escotistas apelan a un concepto sumamente abstracto de “ser”, indiferente a sus diversos modos, y que es el sentido en que utilizamos el término en las inferencias lógicas, las cuales requerirían total univocidad de una premisa a otra. La crítica tomista a esta noción es clara: ese concepto escotista de ser indiferente es un concepto puramente abstracto, completamente vacío, meramente “lógico”, inaceptable para la metafísica. El concepto de ser no es un concepto abstracto sino, decíamos, trascendental, es decir, repitámoslo, que no solo expresa la mayor universalidad sino también la mayor concreción e individualidad. El escotismo se ve obligado a decir que cada modo concreto de ser no es formalmente ser sino solo materialmente (materialiter tantum). Pero esto empobrece radicalmente el concepto de ser. Es imposible descontar de la auténtica idea de ser, sus modos. Hacerlo colocaría a los modos fuera del ser, en la nada o no-ser. La abstracción no sirve en metafísica. Esto es lo que hace tan “difícil” el pensamiento metafísico: no puede dejarse tentar por la mera lógica, que divide y separa, que abstrae. El ser tiene que ser tanto lo más universal como lo más concreto, a la vez.

También es interesante, más aún en cierto sentido, la discrepancia con los suarecianos. Suárez acepta la analogía del ser, pero la reserva solo para las esencias, no para el ser, porque piensa que el ser es indiferente a sus diversos modos. Al dejar fuera precisamente al ser, Suárez no puede entender al ser como perfección de todas las perfecciones.

El tomismo va más allá de todas esas posiciones, que, en el fondo, son “esencialistas” y “logicistas”, hacia una concepción plenamente “existencialista”, en un sentido mucho más profundo que el del existencialismo-subjetivismo moderno. El ser o existencia (si entendemos este término en toda su profundidad, es decir, expresando el hecho de que la cosa sea, sin más –ni menos-) es la perfección o plenitud de realidad, que se da en todos los seres, pero de manera “participada”. 

Una importante consecuencia de este orden de ser es que hay, en toda entidad, una diferencia real entre esencia o talidad y ser, es decir, entre el qué-es y el que-es. Pero qué-es o cómo-sea cada cosa es simplemente el resultado o la expresión de en qué medida es. Es decir, las cualidades de cada cosa tienen como trasfondo real el modo y medida en que participan del ser pleno. No quiere decir eso que existan esencias separadas del ser, como si fueran sustancias: la distinción entre el qué-es una cosa y su ser es una distinción conceptual pero completamente real. Es lo que hace que el ser sea múltiple sin dejar de ser uno. Al menos, eso es lo que pretende el tomismo.

El tomismo recupera, así, el concepto de Participación, que Aristóteles consideró un simple mitologema que no explicaba nada, al menos aplicado a la relación entre las Ideas y las cosas naturales. Este concepto de participación, que Tomás va usando más frecuente y significativamente cuanto más madura su pensamiento, ha causado siempre desazón en el tomismo, porque es, evidentemente, una noción platónica y difícilmente inteligible en el aristotelismo. Tomás utiliza esta noción en su “cuarta vía” para demostrar la existencia de Dios, la de los grados de ser, una vía completamente ajena, en su espíritu, a las otras cuatro, ortodoxamente aristotélicas y basadas en la causación eficiente o final. En uno de los muchos textos en que se refiere a esa participación sustancial dice, por ejemplo:

“Ya se ha demostrado anteriormente (…) que Dios es esencialmente el ser subsistente, y asimismo se ha probado que el ser subsistente no puede ser más que uno, así como si la blancura fuese subsistente, no podría ser más que una sola, pues se hace múltiple en razón de los sujetos en que se recibe. En consecuencia, es necesario que todas las cosas, fuera de dios, no sean su ser, sino que participen del ser; por tanto, que son más o menos perfectos en razón de esta diversa participación, tienen que tener por causa un primer ser, que es perfectísimo. Por eso dijo Platón que antes de toda multitud hay que poner la unidad, y Aristóteles afirmó en el II de la Metaph. que lo que es máximamente ente y máximamente verdadero, es la causa de todo ente y de todo lo verdadero, como lo que es sumamente cálido es causa de todo lo cálido” (Summa Theologiae I, q. 44, a. I, citado por Ángel Luis González, Ser y Participación, Eunsa, 1979, pg. 50)

Pero, por más que lo quiera el divino Tomás, Aristóteles el Filósofo no está ahí hablando la misma lengua metafísica que el divino Platón. En Platón el concepto de Participación es la clave, en Aristóteles es un concepto apenas posible, al menos en el sentido que pretende darle Tomás.

Ser como absoluta perfección participada por los entes: lo bueno en sí como pleno ser, como esencia-sustancia de todas las esencias-sustancias. Tomás se fue volviendo a Platón poco a poco. Reconoció, más allá de la analogía abstracta y tosca de Aristóteles, la analogía plenamente ontológica y existencial del platonismo, la Participación. Pero ¿qué significa Participación?

El olvido de la analogía del ser, III: la insuficiencia del pensamiento matemático

Que “el ser se dice de muchas maneras” es la “solución” de Aristóteles al problema más básico y general de la filosofía primera: el problema de la unidad y pluralidad del ser. El ser engloba y a la vez inunda todas las partes de la realidad. Con “ser” nos referimos a lo que todas las cosas, todos los “seres”, tienen en común, pero también a lo que tienen de más íntimo e inescrutable.

Ser es lo más universal y abarcador. Pero, si ser es lo que tienen todas las cosas en común, ¿qué es lo que tienen como diferencia? ¿Qué hace, de un ser, ser diferente a los otros, estar “separado”? ¿Cuál es la unidad de los seres? No puede ser unidad en el sentido de indivisibilidad. Lo absolutamente indivisible no tiene partes, es “á-tomo”. Si el ser fuese átomo, solo habría una cosa, el propio ser. Esto no salva los fenómenos, es decir, la pluralidad y el cambio, la particularidad (mi particularidad, por ejemplo, por la cual, creo, soy diferente de ti). Tampoco, en el otro extremo, puede la unidad de la realidad ser una unidad meramente anecdótica o accidental, de cosas que no tienen nada en común todas entre sí, más allá de quizás aires de familia: el ser no es un batiburrillo. Si fuese ese caso, la propia palabra “cosa” sería totalmente equívoca, y solo se parecería, de un uso suyo a otro, en el sonido. Pero ¿no hay una versión, en cierto modo a medio camino entre la indivisibilidad y la completa diseminación, que es el concepto de unidad como lo “común” o lo genérico? Todas las cosas blancas son blancas y están en el conjunto de lo blanco porque comparten la propiedad de la blancura, todos los caballos están en el conjunto de los caballos porque comparten una cierta propiedad o suma de propiedades que es lo que define a los caballos, todas las partes del espacio son espacio. Algunos de estos géneros podemos considerarlos arbitrarios o poco relevantes, eso no importa. Tampoco importa mucho en este momento si los géneros son algo real o algo inventado o ficticio o “subjetivo”. El caso es que permitirían entender la relación entre la realidad como un conjunto (un todo) y cada una de sus partes. Suponiendo que el concepto de género fuese válido tratándose del ser, entonces con “ser” nombraríamos a la propiedad más general y abarcadora, aplicable a todas las cosas, el género más genérico. Todas las cosas tienen, según eso, la propiedad de ser, y en la misma medida o modo fundamental.

Es verdad que esto parece decirnos muy poco o nada sobre la realidad: el ser es lo mismo que la nada, según la Lógica de Hegel, el último y más vacío hálito de voz. Por eso, puede que sea más interesante estudiar los tipos o subconjuntos de ser que el ser mismo. Muchos metafísicos contemporáneos dicen que la tarea de la metafísica es elaborar una lista de los tipos básicos de entidad o realidad. En la entrada anterior me refería a la propuesta de Kris McDaniel de considerar al ser como un concepto cuasi-disyuntivo, en el que algunas de sus partes son metafísicamente más importantes que el concepto más extenso. Aunque McDaniel hacía así un interesante esfuerzo por redefinir la Analogía en los términos de la metafísica analítica, lo cierto es que esta tesis permanece dentro de la consideración del ser como un género o una extensión, unívocamente aplicable a todas sus partes.

Creo que no es esto lo que nos quiere decir, o nos dice de hecho, Aristóteles (aunque, qué es lo que quería decir, quizás ni él lo sabía perfectamente). Aristóteles rechaza la tesis de que el ser sea un género, un concepto unívoco. Este rechazo le parece incluso más pertinente e interesante que el rechazo de la simple equivocidad. La equivocidad es más manifiestamente inadecuada. La univocidad parece más manifiestamente correcta, porque se trata de salvar, de alguna manera, la unidad del ser y la realidad, sin que tengamos por ello que negar como ilusorio el fenómeno. Pero, si pensamos un poco, vemos que la relación que guarda un género con las entidades a las que contiene es, como decíamos, que la propiedad definitoria del género (la blancura, por ejemplo) es propiedad de cada una de esas entidades en exactamente el mismo sentido y la misma medida: todas las cosas blancas tienen la propiedad de la blancura, y la tienen de manera idéntica. ¿Qué diferencia, entonces, a unas cosas blancas de otras? Las diferencia el hecho de que cada una de ellas tiene, además de la propiedad de la blancura, otras propiedades, que ya no tienen en común. Unas cosas blancas son rugosas y otras son lisas, unas son redondas y otras tienen aristas. Cada cosa se caracteriza e individua por medio de un producto o síntesis de propiedades. No hay dos cosas que tengan todas las propiedades en común.

Pero esto no sirve para dividir el ser como sirve para dividir el conjunto de las cosas blancas. La propiedad de ser la tienen también todas las propiedades que podrían pretender dividirlo. La blancura, antes de ser blancura, es ser. ¿Qué la diferencia del simple ser, y de los otros seres o géneros de seres? Cualquier otra propiedad que pretendiese separarla del mero ser, estaría en las mismas que ella. ¿Hay alguna propiedad fuera del ser, el no-ser por ejemplo? Esto acabaría radicalmente con la unidad de la realidad, requiriendo “dos”… ¿cosas? completamente heterogéneas, ser y no-ser. Pero de dos cosas completamente heterogéneas ni siquiera se puede decir que son dos cosas ni que son heterogéneas. Haría falta, para ello, ser bicéfalo, como dice Parménides.

Si, para evitar esto, decimos que el no-ser no es exterior al ser, sino interior a él (un ser-parcial o algo semejante), y, a la vez, el ser sigue entendiéndose como un género, es decir, como una propiedad predicada unívocamente, al no-ser le ocurrirá lo que a la blancura y a las otras propiedades no absolutamente genéricas.

Todo esto parece empujarnos, si queremos salvar el fenómeno, a una consideración del ser más abierta que la de un género: tan abierta como que permita encerrar cosas más heterogéneas que las que caben en el género. Pero en esa medida, parece, vamos perdiendo la unidad de la realidad, la intimidad y pregnancia del ser. Además, ¿qué concepto, que salve la unidad, hay más abierto que el de género máximamente universal?

Aristóteles, creo yo, pretende superar ambos problemas a la vez, y sintetizar ambas cosas: la máxima apertura del ser y su máxima pregnancia. ¿Y si lo que parece más extraño es lo más coherente?

Lo que Aristóteles “descubre” es, por una parte, sí, que el ser es más “general” o abierto que un género, incluso que el sumo género: “ser no es género”. Lo que no quiere decir que el concepto de Ser no se aplique a todo. Sencillamente, su apertura, su abarcamiento de todo, es mayor que la del género. ¿Hay, es concebible, alguna manera más abierta de ser que la del género? Sí. Un género contiene solo cosas contrarias, o intermedias de los contrarios, es decir, cosas homogéneas, que se definen por lo mismo, que se inter-delimitan. En el género del color solo caben colores, y los colores se oponen excluyentemente. En cambio, en el concepto de ser caben, tienen que caber, cosas que no son contrarias ni intermedias de contrarios, sino incluso indiferentes. Por ejemplo, caballo y blanco (una sustancia y una cualidad) no se oponen, y por eso pueden darse en lo mismo simultáneamente; o ser ignorante de la música y ser capaz de aprenderla (ser músico potencialmente o serlo actualmente). Así que la unidad de toda la realidad es aún más laxa que la del género. Las categorías aristotélicas, o las articulaciones del Lenguaje según el moderno análisis lógico estándar (cuantificador, predicado, etc.), no son especies de un concepto homogéneo (Ser, Lenguaje…). En este sentido se puede decir que el concepto más abierto de ser es más abierto o universal incluso que el de la Lógica (si entendemos que la Lógica no puede desbordar el concepto de género).

Aunque, por otra parte, el concepto de ser que usa la Metafísica o Filosofía Primera (el concepto por el que digo que yo soy, o tú eres, o cada cosa, por ínfima que sea, es plenamente) es más “específico” o especial o concreto que cualquiera de los conceptos a los que pueda llegar la Lógica (siempre abstracta y no-real) e incluso cualquier de las ciencias particulares (que no indagan realmente el ser, sino que lo dan por supuesto y se ocupan de otras propiedades, como la Blancura, el Caballo, lo Vivo…). Cuando Aristóteles divide el ser más general en sus categorías, lo que encuentra es, no algo que no es el ser (como sí ocurre que partiendo un cuerpo vivo se encuentran partes no vivas), ni siquiera especies o casos del ser (como dividiendo el género color se encuentran colores), sino que encuentra formas más depuradas, per-fectas y “sustanciales” del mismo ser. Y cuando, siguiendo por el camino de la usía o entidad o sustancia, llega a la sustancia primera, la que ni se da en otra ni se predica de otra, y cuando cuando vuelve a dividir la usía, y encuentra un orden de entidades al principio del cual está la entidad que mueve sin ser movida, lo que Aristóteles va encontrando, en cada momento, son, no partes o especies del ser, sino modos más perfectos de comprender el ser. A la vez que lo más abarcador, el ser es, pues, lo más específico.

El ser de Aristóteles, si esto es cierto, es entonces a la vez superior a cualquier género en abarcamiento, y superior a cualquier especie de concreción. Por supuesto, no puede ser coincidencia que el ser, el objeto de la metafísica, sea más abierto y a la vez más especial que cualquier cuantificador. Sencillamente, la comprensión metafísica del ser no puede atenerse a los conceptos de género y especie. Que el ser aristotélico supere a los géneros por arriba y por abajo, en lo general y en lo particular, significa que Aristóteles rompe el cuantitativismo. Definitivamente, la Metafísica no puede basarse en conceptos del mundo conceptual de la extensión, es decir, conceptos abstractos. La Analogía es el antimaticismo esencial de la Metafísica.

Pero aún podría dudarse (y conviene repensarlo) de que el cuantificador irrestricto no pueda contener todo cuanto pretenda “contener” el ser de la filosofía primera aristotélica, y de que no baste una concepción “matemática” de la metafísica. La respuesta, en otros términos, es esta: si entendemos el cuantificador como lo que puede expresarse mediante Todo / Algo / Nada (es decir, mediante la matemática más básica) siempre habrá algo que eso no podrá incluir: la estructura matemática misma, es decir, el que el Todo-Algo no sea lo mismo que el contenido, el que necesariamente tengan que ser heterogéneas la forma y la materia. Para incluir la forma y el contenido hay que ir fuera del espacio.

Hay dos modos, irreconciliables pero imprescindibles ambos, de la Cantidad: lo Continuo y lo Discreto, la línea y el punto, lo infinitamente indivisible y lo indivisible. La extensión es ambas cosas (y ninguna de las dos). Si utilizamos el pensamiento matemático para pensar la Metafísica, para pensarlo todo o pensar el Todo, tenemos dos opciones, contrarias y complementarias: el “materialismo” parte de la idea de continuo, y es incapaz de generar las formas, como reprochó Aristóteles a los viejos physiologoi (Tales, etc.) Si partimos de la estructura, del punto, tenemos el formalismo o racionalismo propio de los logikoi (pitagóricos, etc.). Este es incapaz de salvar el movimiento. Y la mera síntesis matemática (unívoca) de ambos no soluciona ninguno de los dos problemas, porque no sale del equivocismo. Solo la Analogía puede superar la matemática. La Analogía es una relación intrínsecamente no matemática o extensional, sino “cualitativa”. Así como no podemos reducir las cualidades entre sí, no podemos reducir las categorías del ser.

La filosofía moderna apenas puede entender esto, porque ella parte de una concepción matemática, como la que quizás dominó en los primeros filósofos griegos, si la interpretación aristotélica de ellos es básicamente correcta. Recién salidos de la época mítica, los primeros filósofos habrían caído fácilmente en la simplificación matemática de la realidad, tanto en su versión materialista como en la formalista. También en la historia del “renaciente” pensamiento de la Europa moderna, los primeros filósofos habrían caído en esa tentación. El olvido del “difícil” concepto de Analogía del ser es la señal más evidente. Habría que releer a Aristóteles.

Ahora bien ¿comprendió Aristóteles todo el significado de esto? No, seguramente. La Analogía es algo con lo que Aristóteles se encuentra, como un “hecho” bruto de la Metafísica. Los principales modos de ser de Aristóteles, la "tabla de las categorías", no están más que enunciados, como en una “rapsodia”. En ningún momento se pregunta Aristóteles qué relación es esa que, sin ser unívoca ni equívoca, salva a la vez la unidad más abarcadora y la pluralidad más concreta del ser. Tomás de Aquino irá un paso más allá, usando los conceptos de Acto y Potencia como modos, no solo del ser sino de la sustancia o entidad propiamente dicha. Al hacer eso, Tomás vuelve, más o menos conscientemente, a Platón. Quizás, por tanto, habría que ir a Platón si realmente se quiere entender la Analogía de la manera más adecuada a la que ha llegado el pensamiento metafísico humano.

El olvido de la analogía del ser, II: un intento de retorno desde la metafísica analítica

¿Cómo puede salvarse a la vez la unidad del ser y la pluralidad de los seres? ¿Qué relación hay entre lo universal y lo particular? ¿Cómo puede la Idea, el Género, lo Común…, hacer inteligible sin hacer imposible el fenómeno, lo concreto e individual? Este es, según Aristóteles, el primer problema de la filosofía primera, primero al menos en orden de generalidad. “El Filósofo” contestó a la pregunta con lo que constituye su más básica y fundamental tesis metafísica (o, como se dice hoy, menos adecuadamente, metametafísica): el ser se dice de diversas maneras, aunque todas por relación a una. El ser no es un concepto unívoco, predicado en el mismo sentido de todas las cosas o categorías de cosas. El ser no es un género: no puede haber un máximo género único, es decir, un concepto unívoco universal, pues un género no se divide por sí mismo sino por una propiedad extrínseca, y nada es extrínseco al ser. Lo mismo que si todas las cosas se volviesen blancas la vista no las distinguiría, si el ser fuese perfectamente unívoco tendría razón la diosa de Parménides: el ser sería uno e indivisible. Pero tampoco puede, el ser, ser una mera pluralidad heterogénea, sino que, incluso al contrario, la unidad de las cosas, el que toda y cada cosa sea, tiene que ser lo más íntimo a todas y cada una de ellas. El ser es analógico.

Esta teoría de la Analogía del ser ha sido, a lo largo de la historia de la filosofía, casi totalmente entregada al olvido. Solo fue conservada y perfeccionada por Tomás de Aquino y sus mejores discípulos y sopesada con más esmero que nunca entre sus contemporáneos. Después, en la “Edad Moderna”, cayó en el silencio de lo inconsciente. El univocismo, y su otra cara necesaria, el equivocismo, fueron, también y por la misma razón inconscientemente, lo obvio en la consideración moderna de la realidad. Y esto afectó y afecta de manera especial a las filosofías más impresionadas por la ciencia, l positivismo y su herencia.

Recientemente, sin embargo, un filósofo del mundo de la metafísica analítica, Kris McDaniel, ha defendido la pertinencia de volver a la teoría de las maneras de ser (“A return to the Analogy of Being”, en Philosophy enda Fenomenological Research, Noviembre 2010, y Ways of Being, en Metametaphysics, New Essays on the Foundations of Ontology, Oxford 2009). ¿Cómo podríamos caracterizar, en el aparato de la filosofía analítica y su “lógica” estándar, la noción de analogía, y cómo justificar su relevancia? McDaniel piensa que desde las hoy dos más aceptadas concepciones de la existencia (o sea, la que la identifica con el cuantificador o concepción “neo-quineana”, y la que la define como un predicado de orden superior a uno, concepción “kantiano-fregeana”), es posible caracterizar la noción de analogía y mostrar su importancia.

Desde el punto de vista cuantificacional, para el cual el ser o existencia no es una propiedad (el ser no es ni un género ni una especie, no es una superpropiedad), los modos analógicos de ser deberían ser interpretados, según McDaniel, como cuantificadores limitados o restrictos, cada uno de los cuales tiene aplicación a solo un rango y tipo de cosas.

Pero ¿es pertinente dividir el espacio total de la cuantificación universal en dominios restringidos? ¿No es más básico, metafísica y lógicamente hablando, el cuantificador irrestricto? Se ha discutido mucho, en la reciente literatura analítica, si puede hacerse un uso completamente irrestricto del cuantificador, es decir, si cualquier tipo de cosa (lo mismo un individuo material que una relación o cualquier otro objeto abstracto) puede ponerse bajo un mismo y único cuantificador. Hacerlo genera las conocidas paradojas del conjunto de todos los conjuntos, que llevó a Russell a proponer una teoría de tipos y ha llevado a otros a soluciones semejantes. Pero incluso aceptando que haya un cuantificador irrestricto, es decir, un uso de “es” (o “existe”) aplicable a cualquier tipo de cosas, y que correspondería, pues, al más vacío y abstracto de los conceptos, ese sentido sumamente general, argumenta McDaniel, podría ser ontológicamente menos fundamental que algunas de sus restricciones. Así, la analogía del ser no sería incompatible con su univocidad: significaría “solamente” que el valor más universal del cuantificador no es el metafísicamente más fundamental e interesante.

¿Por qué? Porque, arguye McDamiel, no todas las articulaciones posibles del Todo son seguramente igual de relevantes, como se esforzó en mostrar en años recientes D. Lewis. Según Lewis y sus seguidores (véase, por ejemplo, el reciente libro de Ted Sider, Writing the Book of the World) no cualquier corte posible en el todo de las cosas, corta con la misma “naturalidad”, es decir, tan adecuadamente, por las “articulaciones de la realidad”. Como nos pidió Platón en Fedro, El Político y otros lugares, el dialéctico tiene que conducirse como un buen trinchador y seguir las articulaciones propias de la cosa (carving at the joints), y no cortar por cualquier lado. De un legendario cocinero chino se cuenta que no necesitó en toda su vida más de un cuchillo, porque dejaba a las “cosas” partirse por sus coyunturas naturales. Una propiedad meramente disyuntiva, por ejemplo (digamos “ser un electrón o ser una vaca”), aunque permite definir un conjunto de cosas (el conjunto de, por ejemplo, “dos electrones y una vaca”), no corta tan natural o adecuadamente la realidad como la propiedad “ser un electrón” o la propiedad “ser una vaca”. Por tanto, no todas las restricciones al cuantificador más universal son metafísicamente iguales.

Decir, entonces, que un término es analógico sería, propone McDaniel, decir que ese término no es un primitivo semántico, es decir, que no es una propiedad simple y fundamental de la realidad, sino un término algunas de cuyas partes o modos de significar son más “naturales” o fundamentales que otros. Un lenguaje en que el cuantificador irrestricto es semánticamente primitivo, no es, por tanto, un lenguaje ideal.  Heidegger (a quien McDaniel toma como ejemplo de pensador analogista actual) acertaba plenamente, pues, al advertir que es preciso teorizar acerca del significado de ser. La metaontología de Heidegger, su replanteamiento del sentido de la pregunta por el Ser, supondría, para empezar, un rechazo del concepto de ser como lo más vacío y genérico, es decir, como igual al cuantificador irrestricto. Y, en segundo lugar, introduciría diferentes “sentidos de ser”, tales como el Dasein o el modo en que son las cosas que están a la mano, sentidos ontológicamente más importantes que el simple ser universal y vacío.

No es una cuestión trivial para la metafísica discutir si el ser debe entenderse unívoca o analógicamente, y cuál es su sentido fundamental. O, en otros términos, no es irrelevante discutir si el cuantificador universal, es decir, el que puede usarse para cualquier tipo de cosa (existe algo que es una silla, existe algo que es una negación, existe algo que es la nada…), es un término fundamental y que deba ser primitivo en un lenguaje que pretenda reflejar adecuadamente la realidad. Incluso si el lenguaje corriente es indiferente a los usos analógicos del ser, favoreciendo solo el univocismo, siempre podemos usar lo que Sider llama el “ontologés”, es decir, un lenguaje hecho a medida de las necesidades ontológicas, en el que se estipulan términos técnicos. Eso sería lo que habría hecho Heidegger, introduciendo significados técnicos para términos como Dasein. O lo que habría hecho Aristóteles al usar técnicamente términos como usía (sustancia o entidad) y las otras categorías.

Lo que acabamos de decir acerca de la concepción cuantificacional o (neo)quineana del ser, se puede decir también, muestra McDaniel, partiendo de la concepción que identifica al ser como una propiedad (una propiedad de propiedades). Una propiedad analógica sería, entonces, como una propiedad disyuntiva, es decir, una que no se define simplemente de manera unitaria.

Pero ¿qué diferencia hay entre un término analógico y uno meramente disyuntivo? McDaniel reconoce que no es fácil hacer la distinción. ¿Qué separa entonces a la analogía de la equivocidad? Porque, obviamente, los diferentes sentidos en que diríamos “es” no lo son como cuando decimos “banco” o “gato”, donde se trata más bien de términos totalmente distintos, y no de diversas aplicaciones o modos de usar el mismo término. En los términos  analógicos se trataría de un mismo significado básico, aunque con relativizaciones. McDaniel se esmera en buscar algunas formas de comportamiento de un término que nos permitan considerarlo analógico. Y encuentra que los términos analógicos pueden ser caracterizados como aquellos que cambian, de manera sistemática, al menos en dos modos: en su adicidad y en su axiomática, es decir, en la cantidad de huecos que precisa cada sentido del mismo término analógico, y en los axiomas que definen cada uno de los sentidos de un término analógico.

Ejemplos de sistemática variación de adicidad de un término serían los siguientes. Pensemos, primero, en la diferencia entre existencia temporal (propia de las entidades naturales) y existencia intemporal (la de los objetos matemáticos, las ideas platónicas, etc.). No parece, dice McDaniel, que sea el mismo el sentido en que existe lo temporal (existen los dinosaurios) y aquel en que existe lo intemporal (existe el dos).  Si no hubiera ahí distintos modos de existencia, uno para lo temporal y otro para lo atemporal, sino que el sentido de “existencia” fuese el mismo, entonces parece difícil explicar qué relación habría entre el tiempo y la existencia de las cosas temporales. Más bien, se trata de un uso analógico de “existir”, uno de cuyos sentidos, el intemporal, tiene adicidad-uno (porque, no incluye referencia al tiempo, sino solo al objeto), mientras que el otro tiene adicidad mayor que uno, pues requiere indicación de tiempo. Es decir, mientras que basta con decir que “existe el dos”, sin señalar el tiempo en el que existe (pues esto sería absurdo), no basta con decir “existen dinosaurios”, sino que es preciso señalar el tiempo (y el espacio): “existieron los dinosaurios hace millones de años”. Este sería un ejemplo, de inspiración platónica, de analogía por variación sistemática de adicidad. Un ejemplo aristotélico de lo mismo sería el que implica el concepto de inherencia: no es la misma la existencia de las sustancias que la existencia de las formas: estas existen-en (inhieren a) la sustancia. Ambos modos de existir son ontológicamente anteriores o más fundamentales que el de simplemente existir. “ser” tiene una adicidad cuando se refiere a una sustancia y otra cuando se refiere a las cosas adjetivales.

También tenemos motivos para hablar de analogía de un término, dice McDaniel,  cuando se produce una variación sistemática de la axiomática que rige cada uno de sus modos de uso o sentidos. Hay una variación sistemática de la axiomática que rige los distintos sentidos de ser, por ejemplo, cuando distinguimos entre ser intencional y ser no-intencional; o si, por poner otro ejemplo, nuestra ontología dice que la realidad está formada de dos elementos irreducibles entre sí o a otro (por ejemplo, materia y estructura). En esos casos, los principios que rigen el uso de “ser” o “existir” son diferentes para cada modo de ser.

En resumen: que un término sea analógico significa, según McDaniel, que los diferentes modos en que se usa (las restricciones de su uso general) son ontológicamente más fundamentales que el uso más general o extenso; y podemos considerar que es analógico un término cuando sus aplicaciones varían sistemáticamente en, al menos, adicidad y axiomática. El término “ser” tiene todos los síntomas de ser un término analógico. Por tanto, es parte fundamental de la metafísica determinar qué diversos sentidos “naturales” tiene.

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Haré ahora algunos comentarios a este interesante intento de “retorno a la analogía”. El intento de McDaniel es muy interesante aunque solo sea por proceder del seno de la filosofía analítica. Pero, desde luego, tiene sus méritos propios, especialmente el de la pulcritud típica de los filósofos analíticos. Como suele suceder, esta pulcritud o cientificidad no tiene por qué ser del todo directamente proporcional a la profundidad, pero ni mucho menos le es inversa.

Empecemos por un comentario menor, que nos conducirá, sin embargo, hacia el problema de fondo. Cuando McDaniel habla de la analogía de “ser” se referirse a ejemplos que no son precisamente aquel que Aristóteles consideró básico: el ser como las diversas categorías (usía, cuánto, cómo, en relación a…, etc.) Los modos de ser a los que se refiere McDaniel cuando habla, por ejemplo, de Heidegger (Dasein, ser-a-la-mano…), no fueron llamados por Aristóteles “maneras diferentes del ser”, sino tipos de entidades o sustancias (inanimadas, animadas, divinas…). Fue Tomás de Aquino, en su movimiento platónico, quien de hecho “extendió” el concepto de analogía también al orden de las sustancias (pervirtiendo así, según algunos, el aristotelismo ortodoxo), pero comprometiéndose, entonces, con que la propia realidad sustancial (y no solo el concepto “abstracto” de ser) existe en diversos modos irreducibles. Si queremos buscar en Heidegger el mejor equivalente de la tesis aristotélica de que el ser se dice en varios sentidos, tendríamos que dirigirnos a la tesis heideggeriana de la Diferencia Ontológica, según la cual el Ser no es uno de los entes. Esto es lo que podríamos llamar la metaontología básica de Heidegger y lo que él llama a veces cuestión óntico-ontológico. Ni siquiera el ejemplo “aristotélico” que ofrece McDaniel de analogía del ser (el de la sustancia, que no inhiere en algo, y la forma, que sí lo hace) es un ejemplo que Aristóteles use para referirse a la analogía. Más bien, al tratar ese caso, Aristóteles habla de sustancias primeras y sustancias segundas, e incluso de ser “más sustancia” (las sustancias individuales son “más sustancia” que los géneros).

¿Por qué McDaniel no se refiere a alguno de los ejemplos más aristotélicos, el de las diversas categorías (sustancia, cantidad, cualidad…), o el de acto y potencia? Es muy probable que sencillamente McDaniel no vea fácil contemplar las “categorías” como modos del ser, sino como “mera” estructura lógica o del Lenguaje. Tan fuerte es, seguramente, la caracterización estándar de las categorías del Lenguaje, pese a que la metafísica analítica hace tiempo que abandonó el giro lingüístico y pretendió volver a la ontología y la metafísica. Por poner un paralelo de esto, tampoco a Kant se le habría ocurrido decir que su tabla de las categorías era una lista sistemática de los sentidos del ser: en su caso, era el Sujeto Trascendental el que hacía el papel que luego caerá en el Lenguaje.

Pero esto es subsanable. McDaniel podría perfectamente adaptar su caracterización de la analogía para que fuese aplicable, con más generalidad, a las diversas categorías que articulan el Lenguaje. El problema mayor que, a mi juicio, se le presenta a su caracterización de la analogía del ser, es que queda encerrada en el círculo de la cuantificación: la analogía sería solo restricción de universalidad. Sin embargo, como intentaré mostrar en la próxima entrada, el concepto de ser en Aristóteles es mucho más abarcante que incluso el existencial irrestricto y que cualquier consideración cuantificacional o extensional. Si la caracterización de McDaniel se podría expresar diciendo que el ser en cuanto género universal que es, no es un concepto tan fundamental como algunas de sus divisiones o partes, en Aristóteles hay que decir, más bien y al contrario, que la universalidad del ser no es la de un género, es decir, que ni el concepto de extensión máxima, ni ninguna de sus posibles partes o restricciones, sirve para entender la realidad en su sentido más fundamental.

La otra consecuencia que tiene la a mi juicio insuficiente caracterización que de la analogía hace McDaniel, es que el ser es visto como una noción no fundamental, sino “disyuntiva”, abstracta, secundaria. Obviamente, si se considera que la universalidad máxima del ser solo puede ser la expresada por la univocidad o cuantificación irrestricta, no hay más remedio que considerar que "ser" es un concepto abstracto y metafísicamente secundario, un “ente de razón” o lógico, sin mucho importe real. Esto rescata uno, pero solo uno, y quizás el más pobre, de los elementos que tiene la teoría aristotélica: el ser no es, fundamentalmente, un género, una máxima extensión. Pero ignora el problema profundo: ¿qué pasa entonces con la unidad del ser?

La concepción de la analogía como partición de la extensión máxima, es también un retorno a la equivocidad del ser, al pluralismo, aunque de una manera pretendidamente controlada. Tampoco Aristóteles fue, seguramente, más allá de “reconocer” una pluralidad intrínseca a la realidad, como único modo de salvar el Fenómeno fundamental del cambio. Pero creo que al menos Aristóteles fue más allá del cuantitativismo y atisbó una relación metafísica intrínsecamente irreducible a cantidad o extensión.