De la gramática profunda de "existencia" y "ser", I (planteamiento del problema y respuesta tradicional o aristotélica)

Lo que sigue son algunas reflexiones acerca de la parte o aspecto más general y fundamental de la ontología, parte o aspecto al que hoy se ha dado en llamar (sin más ganancia de claridad que pérdida de sana sencillez) metaontología, a saber: qué significan y cómo significan el término “existencia” y sus afines (tales como “realidad”), en el sentido más profundo de estos términos, y, por implicaciones, qué significa y cómo significa cualquier otro término, es decir, cuál es la esencia o estructura más profunda del Lenguaje.

Aunque expresado así, en términos de “término”, “significado”, “Lenguaje”…, podría parecer que se trata de filosofía del Lenguaje, en realidad solo es del Lenguaje en la medida en que el Lenguaje es el mejor significante del ser o la realidad misma, al menos tal como esta puede presentarse para nosotros: es decir, el Lenguaje es tomado “solo” como medio, aunque el mejor medio. El término ‘término’ es ambiguo o, más bien, analógico, pues tanto significa el mero significante como el significado o concepto e incluso, quizá, la realidad misma. Porque no nos referiremos, en general, al significante, no usaremos en general la comilla simple (‘término’), sino las comillas dobles, con la que indicamos que nos referimos al significado o sentido, o incluso sin comillas, como refiriéndonos a “la cosa misma”. Sin embargo, discutirlo en términos de Lenguaje puede hacer la cosa más inteligible para ciertos oídos o cierta costumbre de nuestros oídos.

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Puede entenderse la tarea de la ontología o metafísica (tomamos aquí estos términos como equivalentes, por razones que he explicado otras veces, es decir, para rechazar la definición moderna y estrecha de “metafísica”, según la cuál esto trataría de lo trascendente, mientras que la ontología sería una especie de análisis sin compromisos –precisamente- ontológicos) como la tarea de buscar qué es lo que es o existe, en el sentido o el valor más intenso del término: qué es lo que existe realmente, lo ontos on en términos platónicos. Esta pregunta no es separable de la pregunta por la esencia o propiedad(es) o estructura últimas de la realidad: no se trata de buscar una enumeración de las cosas que existen, sino, a la vez e indistinguiblemente, de las características por las que existen. Esencia y existencia no son separables en ese nivel de cuestionamiento.

Según Tales, entonces y por ejemplo, la realidad última o lo que existe en sentido fundamental o primero es agua, presuntamente porque el “agua” tenga las características de homogeneidad y asociación con lo vital que serían deseables en el nivel fundamental de realidad; según Demócrito, lo que realmente es o existe, es no otra cosa que átomos y vacío, seguramente porque la realidad fundamental tiene que ser, a juicio de este hombre, simple, hecha de “cualidades primarias” u objetivas, etc.

Las tesis ontológicas pueden adoptar diversas formas de expresión, especialmente respecto del término “ser” o “existencia”. Heráclito dice que, si se escucha al Logos y no a él, lo sabio es estar de acuerdo en que “Hen Panta”: “Uno, todo”. Aquí no aparece el “es”, pero parece que hay que sobreentenderlo, o sea, que Logos nos dice que “uno es todo”, o que “todo es uno”, o ambas cosas, distinta o indistintamente. En el extremo opuesto –en este caso, sí-, Parménides dice que, si se escucha a la diosa (y no a él), la verdad es “hôs ésti”, “que es”. Aquí, al contrario que en el filósofo de los contrarios, lo único que aparece es el “es”, sin sujeto ni predicado. Un caso más: cuando el Parménides de Platón especula sobre si lo Uno es, tan  pronto lo expresa como “si lo uno es”, como “si es uno” como si “lo uno es uno”…, y lo mismo respecto de los otros: “si son muchos” o “existen muchos”, “si son muchos los seres”… No solo los diversos filósofos, también las diversas lenguas difieren acerca del uso (o no-uso) de un término como “es”. ¿Por qué, entonces, habríamos de preferir una expresión a otra?

Buscamos la estructura profunda del Logos, escondida tras las superficies gramáticas. Y ahora buscamos, decíamos, el elemento esencial de la realidad, más allá de sus manifestaciones a través de Heráclito y Parménides (quienes, ellos mismos, nos advierten de que no miremos al dedo con el que intentan señalarnos el ser). Cada lengua usará los recursos que tenga para referirse a ese elemento esencial, pero en griego y en indoeuropeo en general hay (y si no lo hubiera habría que inventarlo) un término, como “es”, que contiene en su intensión todo lo que el Lenguaje despliega. Con él se puede hacer la pregunta: ¿qué es? (¿qué existe realmente?), ¿qué es lo que es? (¿cómo es, qué esencia tiene, lo que es?). Desde que la filosofía reparó en este término, pudo seguir un camino más preciso. Desde Parménides hasta la última filosofía reciente, el problema primero es la ontología.

Una precisión muy importante respecto de la terminología (ahora en el sentido del significante) que se usa aquí. Usaré recurrente y principalmente el término ‘existir’, para evitar un modo de expresarse demasiado chocante para el lector, pero en todo momento, salvo que se diga otra cosa, con ese término nos estaremos refiriendo a lo que los griegos llamaban einai, esti (latín esse, est), es decir, “es”. En nuestra lengua, como en otras (incluida el propio griego tardío) se introdujeron o reusaron, hasta acabar predominando e incluso sancionándose como los únicos correctos, términos que desmenuzan el término “ser”, es decir, el concepto más esencial y general de todo el Lenguaje, tanto en su nivel semántico como en el sintáctico, o, más bien, anterior a esa distinción, según veremos. Esa nueva y polícroma terminología ontológica (a la que pertenece el romance “existir”), puesto que buscaba disolver los problemas mediante distingos, lo que hace, en verdad, es justamente lo contrario: ocultar el auténtico problema. Si queremos recuperar con claridad el problema ontológico, tenemos que recuperar la unidad del concepto “ser”. Por tanto, el lector tiene que tener presente, en todo momento, que con “existir” y similares nos referimos aquí a “ser”. Si el ser, es decir, si la realidad misma tal como se nos muestra en el Lenguaje, debe ser dividida en varios sentidos, incluso equívocos entre sí, es algo que habría que ganar en la reflexión y discutirlo una y otra vez, no algo que podamos tomar como punto de partida firme.

Una última nota previa: existe una vieja tentación o manía de considerar este tipo de expresiones de los filósofos (“Uno, todo”, “es”, “si es múltiple”…) como carentes de sentido… sea porque no se atienen al habla más coloquial, sea –más precisamente- porque no responden a los prejuicios, precisamente ontológicos o metafísicos, de uno. Es la vieja tentación de querer hacer callar a uno llamándole tonto (si bien, muy cortésmente). Pero aquí queremos hacer algo más constructivo y más tolerante: intentar entender todas las expresiones posibles, indagando cuáles son realmente correctas o incorrectas. En principio, nos guía la máxima liberalidad: creeremos que casi cualquier expresión que se pueda hacer con el lenguaje es significativa en sentido fuerte, es decir, con un significado mayor que la mera semántica del término. Pero nos vamos a centrar en el término “ser”, porque es, como decimos, el más esencial del Lenguaje, y de su parte más esencial.

¿Cómo puede usarse el término “ser”, “es”, “existe”? Y, en último extremo, ¿cuál es la estructura profunda del Lenguaje (del Logos, de la Realidad)?

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Si el Lenguaje está para referirse a las cosas, y si “es” (“existe”, etc.) es la esencia del Lenguaje, “es” tendría que decirse de y solo de las cosas. En último extremo, “es” o “existe” diría la realidad, y “es_” diría cómo es la realidad. Sin embargo, en la lengua general, tanto del hablante “natural” como del filósofo, y en la lógica tradicional que intentaba reflejar sistemáticamente esos usos, uno puede (o, al menos, podía) decir con toda corrección y verdad que “los duendes son traviesos”. De “todos los duendes son traviesos” se deduce o deducía que “algún duende es travieso” (regla de subalternancia). Estas proposiciones son o eran verdaderas aunque también lo fuese la proposición: “los duendes no existen” o “los duendes no existen realmente (esto es, en el sentido fuerte o pleno de ser o existir)”. De la misma manera, uno podía decir que “las mesas son inertes” o que “existen infinitos números primos” o que “el estar-cerca-de es una relación espacial” aunque a la vez estuviese dispuesto a afirmar que “las mesas no existen en realidad (sino que son meros agregados de átomos)” o “los números no existen en realidad (pues son meros signos físicos)” o que “las relaciones no son propiamente sustancias o cosas (sino “cualidades” o algo así). (Paralelamente -aunque esto resulte menos sorprendente, salvo para una mirada muy dialéctica-, podía decirse “Sócrates no-era un sofista”, es decir, podía predicarse un no-ser relativo de algo que tenía ser-absoluto).

En la mejor o más analítica sistematización de ese estado de cosas lógico-lingüístico, la de Aristóteles, se decía que “ser” tiene:

1. dos valores sintácticos fundamentales: el valor absoluto, monádico o “existencial”, y el relacional, poliádico o “copulativo” (en realidad, más de dos: todos los llamados categorumena o predicamentos, tales como definición, accidente, identidad… pero dejemos esas sutilezas ahora)
2. varios valores sintáctico-semánticos generales, es decir, valores semánticos que determinan el papel sintáctico, las categorías: entidad o sustancia, cantidad, cualidad, relación…. De entre ellos, la entidad o sustancia era el valor fundamental, del que los otros dependerían por analogía (no como especies de un género).
3. varios valores de grado o intensidad dentro de cada uno de sus valores puramente semánticos: valores primeros y valores segundos. Así, hay sustancias primeras (los particulares) y segundas (los géneros), cantidades primeras y segundas, etc.

Con este aparato se haría inteligible cualquier expresión habitual. Cuando decimos “los duendes son traviesos”, usamos “ser” en un valor relacional o poliádico (copulativo), por el que expresamos algunas características de las cosas (en el mejor de los casos su esencia o definición); cuando decimos que “los duendes son” (o “existen”) usamos “ser” en su sentido absoluto o monádico (“existencial”): en este caso solo predicamos del sujeto el ser, el simple y mero ser. Pero no siempre lo predicamos con la misma plenitud o el mismo grado: cuando decimos que “los duendes son (existen)”, o “existen infinitos números primos”, no por ello hemos de entender que estamos usando el ser en su valor semántico absoluto o pleno (con pleno compromiso existencial), sino con un valor existencial disminuido, relativizado a un contexto del discurso (por ejemplo, ficticio, o abstracto, etc.). Por cierto, el hablante ni siquiera necesita saber a priori si el valor de su uso del ser existencial es pleno o disminuido: puede estar hablando de algo que no sabe si existe real y plenamente, como cuando hablamos de Pitágoras (del que algunos dudan que existiera realmente, pero no se sabe con certeza), o de los géneros e ideas, o de algún concepto perteneciente realmente (según Aristóteles, al menos) a una categoría distinta de la de las sustancias o cosas que pueden ser realmente reales. Solo la ciencia física “y” sobre todo la filosofía (pero la filosofía es “solamente” la primera o fundamental ciencia) están interesados en los valores más intensos del ser, tanto en sus usos poliádicos (la búsqueda de la esencia) como en su valor monádico (la búsqueda de la realidad o entidad absolutamente primera). La Matemática, por cierto, tampoco está comprometida existencialmente de manera plena, sino de manera abstracta. El sistema, por tanto, permitía hablar de lo que no existe, e incluso decir de ello que existe, relativa o disminuidamente.

Lo que sí estaba excluido en esa sistemática era un uso absolutamente absoluto de “es”, es decir, el uso que hace, por ejemplo, la diosa de Parménides cuando dice que la verdad es que “es”. Esto no podía ser, según Aristóteles (y según Platón, en El Sofista) porque no existe proposición mientras no hay composición o síntesis de dos cosas: algo de lo que se predica, y algo que se predica de aquello. Una proposición es siempre un decir algo de algo, ti kata tinós. Pero ¿a qué se refiere el “es” solitario de la diosa? ¿A sí mismo, y hemos de entender, como hacen o hacían los traductores, “el ser es”? No parece esta la intención de Parménides. ¿A algo como “la realidad”, que sería el sujeto elidido: “(la realidad) es”? Esta proposición ya sería correcta, aunque aparentemente la más pura de las tautologías (no obstante, los filósofos aman las tautologías; solo hay quizás una cosa que aman más que las tautologías: las contradicciones). Sea como fuere lo que Parménides pretendiese, no hay Lenguaje sin ónoma y rhema, sin sujeto y predicado. La sustancia o cosa en sí, lo absolutamente individual y actual, no nos es accesible más que mediante conceptos o esencias, dice Aristóteles: eso debe de ser lo que significa que seamos mortales. Un lenguaje inarticulado, simple, es propio solo de… los dioses (o de las bestias). Sin embargo, eso no significa que, a la vez (a la vez que son diferentes), la sustancia y la esencia tengan que ser lo mismo.

La lógica tradicional permitía, pues, salvar cierta unidad de la plural realidad, en los diversos pero esencialmente relacionados valores del ser, y hablar incluso de lo que no existe plenamente o no lo sabemos, como desafortunadamente es normal entre los mortales o es su propia condición de tales. Permitía formularse las grandes preguntas de la ontología o metafísica, que Aristóteles enumera al comienzo de su filosofía primera: ¿existen los universales, las ideas, lo universal y eterno, lo Uno…, o solo lo físico, lo que deviene y es sensible? ¿Cuál es la estructura última del ser o realidad?

Parece un sistema lógico bastante coherente y completo. ¿Por qué, entonces, no satisface a todos?

El olvido de la analogía del ser, I: ser y cuantificación

“El ser se dice en varios sentidos, aunque todos por relación a uno y a una única naturaleza” es la respuesta de Aristóteles al problema más general de la filosofía primera o metafísica, es decir, al problema de lo uno y lo múltiple, de lo mismo y lo diverso del ser.

Si no se entiende el problema, no se puede entender la solución. Como es propio de la filosofía más primera, es difícil entender el problema por su sencillez. Lo damos por hecho. ¿Qué hay más indiscutible que el hecho de que el ser es múltiple, que hay muchas cosas? El problema, la aporía (con mayúsculas, podría decirse), es cómo se puede ser uno y múltiple a la vez, sobre todo si se es el ser. ¿Cómo ha de ser la unidad del ser (todas las cosas son parte de una unidad) para que pueda haber de verdad diversos seres? ¿Qué rompe la unidad del ser, conservándola o incluso, quizás, enriqueciéndola con las entidades o “sustancias” (usíai) individuales? ¿No es la unidad lo absolutamente indivisible? ¿No es el ser todo lo que es, y por tanto, nada externo a él, ninguna otra propiedad, tampoco la nada, puede dividirlo? En este asunto, es decir, en el asunto más básico de la filosofía primera, no se ha ido, podría decirse, un paso más allá del aristotelismo: solo el perfeccionamiento platónico al que lo sometió Tomás de Aquino, llevando la analogía al orden mismo de las entidades o sustancias, y no solo entre “categorías”, es una ganancia.

La filosofía moderna apenas ha pensado la analogía. Tampoco ha pensado, por tanto, la univocidad ni la equivocidad, es decir, no ha pensado en qué sentido el ser es uno y múltiple. Esto lo ha dado, más o menos tácita e inconscientemente, por resuelto. Pero, desde luego, los problemas filosóficos primeros no se pueden dar por resueltos. En la medida en que la filosofía moderna ha sido consciente del asunto, la respuesta obvia para ella (y en esto la filosofía moderna es bastante homogénea) ha sido la univocidad del ser (todas las cosas son cosas, pero decir eso es solo decir lo más vacío de la realidad; lo mismo o casi lo mismo que decir nada), y, a la vez, la equivocidad, la total diversidad de sus categorías o modos. Aunque pueda parecer sorprendente que ambas cosas, total univocidad y equivocidad completa, vayan juntas, no es así: donde la univocidad es máxima, donde todas las cosas, tanto una piedra como un elemento sintáctico, son exactamente igual de cosa, su heterogeneidad tiene que ser también máxima. Si, al ser, las cosas no tienen nada o apenas nada en común, lo tienen todo de diferente: así es la Extensión: tan unidimensionalmente homogénea como completamente heterogénea en sus partes. O, al menos, todo lo heterogéneas que puede dar de sí aquello que tiene que caber en el conjunto más vacío, el de Extensión máxima… Porque, ¿y si esa no es la manera de salvar la mayor unidad y diferencia de las cosas? ¿Y si univocidad y equivocidad son las dos caras de un pensamiento pobre acerca del ser?

También en la filosofía de los últimos cien años, la equivocidad del ser ha sido un postulado tácito pero afirmado con vehemencia: un silencio muy gritado, un impensado muy pregonado, como son los impensados filosóficos. No solo el sistema categorial kantiano, sino también el desprecio de Nietzsche (y de Heidegger) por la comprensión del ser como género máximo, o sea, como aquello sumamente vacío, son expresiones del equivocismo moderno. A ello no le ha acompañado una teoría suficientemente explícita sobre la equivocidad ni la analogía.

En la filosofía de herencia wittgensteiniana y analítica, el dicho aristotélico se ha convertido en “el lenguaje se dice de muchas maneras”, es decir, sus categorías o articulaciones son completamente heterogéneas e irreducibles. La palabra "ser", objeto de la metafísica, reconocida ahora como solo una palabra equívoca, encubriría cosas totalmente distintas, tales como “existe” (el aparato referencial), “es_” (la predicación), “=” (la identidad)… El problema con el que se debatió Aristóteles no sería, entonces, más que una primitiva o ingenua confusión debida a no haber establecido un claro análisis del verdadero Lenguaje. Un buen “análisis” del verdadero Lenguaje disolvería el tosco problema de la unidad del ser.

Por supuesto, aunque esto se presentase a sí mismo como un análisis del Lenguaje, o como Lógica, era en verdad una tesis ontológica, o, según se prefiere decir ahora, metaontológica o metametafísica (pero la metaontología o metametafísica son ontología y metafísica). Y el problema de la unidad y pluralidad de la realidad no desapareció, sino que se manifestó, exactamente lo mismo, aunque en otros términos, en el lenguaje de “Lenguaje”, provocando a veces la apariencia de tratarse de un planteamiento más lúcido. ¿Qué cosas existen y cuáles no? ¿Existen las propiedades, los números? ¿Qué se dice de algo cuando se dice que existe? El problema de fondo sigue siendo, como en Aristóteles, la unidad de la realidad.

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Veamos Ese Problema de la filosofía primera, el que intentó resolver Aristóteles con el concepto de pròs hén o analogía, en una de las expresiones más depuradas de la metaontología contemporánea. Me refiero a la metaontología quineana (o neo-quineana), muy influyente en la metafísica analítica reciente. En la versión que de ella ofrece Peter van Inwagen (“Being, Existence and Ontological Commitment”, Metametaphysics, New Essays on the Foundations of Ontology, Oxford 2009), consiste en lo siguiente:

Lo que expresa “ser” (o “existir”, pues son lo mismo) está perfectamente capturado por el aparato cuantificador de la “lógica clásica” o concepción estándar del Lenguaje. Esta lógica articula el Lenguaje en un elemento donde aparecen variables ligadas por la cuantificación (el elemento "referencial"), y otro elemento en que las variables no están cuantificadas (el elemento predicativo). La forma de la proposición es “∃(x)[P(x)]”, es decir, “Hay un x tal que es P”, o “Algún (/Todo) x es (no-es) tal que tiene la propiedad P”. Es en el primero de esos elementos (en el “∃(x)”) donde el Lenguaje sitúa aquellos términos que quieren hacer referencia a la realidad: la Ontología de nuestra teoría. En el segundo, se sitúan aquellos términos que, sin querer referirse a realidades, se usan para caracterizar la realidad: son la “Ideología” de nuestra teoría, como lo llamó Quine (dando lugar, involuntariamente quizás, a la malinterpretación de que se trate de algo puramente psicológico). Decir que existe algo que tal-y-cual es decir que hay un algo que es tal-y-cual, o, quitando el “hay”, que algo es tal-y-cual. Van Inwagen imagina unos marcianos que no tienen la palabra "existir" (ni como verbo ni como adjetivo, etc.), pero que sí tienen cuantificadores (Algo, Todo…), y cree que esos marcianos podrían decir todo lo que nosotros decimos con “existe” y sus variantes. Para decir “los dragones no existen” los marcianos dicen “toda cosa es no dragón”. Para decir “Dios existe” dicen “no es el caso que toda cosa sea no Dios”. (is not the case that_):

“In general, to say that things of a certain sort exist and to say that there are things of that sort is to say the same thing. To say of a particular individual that it exists is to say that there is such a thing as that individual”.

Esta concepción distingue, tácitamente al menos, tres niveles de formalidad y articulación o categorización del “Lenguaje”: (1) en el nivel más básico y abstracto está la articulación que distingue categoremas de sincategoremas (no es lo mismo una variable que un functor, etc); en un segundo nivel (2), ya más “semántico”, se distingue entre “existir” y “tener una propiedad”; en el tercer nivel (3) están las diferencias propiamente semánticas entre sustancias o cosas que propiamente existen (un objeto material, un objeto matemático, una mente…)

Tal concepción metaontológica es, a mi parecer, altamente inconsciente de la profundidad que el problema del ser alcanzó en Aristóteles. En cada uno de sus niveles, se le puede objetar, si no me equivoco, una paralela falta de consciencia del verdadero problema. En el nivel más general (1), la teoría neo-quineana ignora sencillamente el importe ontológico o metaontológico de la articulación general del lenguaje. ¿Cómo puede haber elementos imprescindibles para la significación pero que no denoten o refieran a nada? Tomemos por ejemplo la Negación, o incluso los paréntesis que separan el primer y el segundo elemento analizados. ¿No corresponde a nada en la realidad el que hagamos negaciones o el que prediquemos propiedades de las cosas? Son, esos ingredientes, nuestro aparato para captar la realidad. Si decimos (o, más bien, suponemos) que no necesitan tener ningún importe ontológico, nos encaminamos inmediatamente al antirrealismo, y eso deja completamente abierto el problema de cómo podemos comprender la realidad con elementos que nada tienen que ver con ella. Sería más natural salvar la idea de que, si nosotros negamos cosas, es que la negación es algo de la estructura de la realidad. Y, si eso es así, entonces eso, la Negación, se puede sustantivar y hablar de ella como de un ser. Pero ¿de una manera unívoca a como hablamos de una silla? De este primer nivel apenas es consciente la filosofía moderna.

En el segundo nivel de concreción que hemos distinguido, el análisis quineano ignora también el problema de cómo es que sólo el aparato cuantificacional compromete ontológicamente. ¿Por qué la “ideología” de nuestras teorías no tiene compromiso ontológico? ¿Por qué si decimos que “hay cosas que son rojas” el rojo no nos compromete con una realidad que sea la rojez? No basta, desde luego, con que intentemos reducir los órdenes de Predicados a uno solo, como quiere cierto nominalismo. Es preciso que todo lo que nos veamos obligados a decir, implique existencia. R. Grossmann propuso que el concepto más general no es ser, sino objeto (objeto de la mente) o cosa. Pero esto no es más que desplazar el problema. Para Aristóteles era un problema, una de las formas primordiales dEl Problema, que si los predicados hacen inteligible a la sustancia, deberían tener cierto importe ontológico. Este problema no se resuelve ignorándolo mediante “análisis” lingüístico.

Y por último, yendo al nivel más concreto (3), está la cuestión de qué hay que meter dentro de la cuantificación. Está simplemente injustificado identificar el ser (ni siquiera, o incluso menos aún, la existencia) con la cuantificación. Que la cuantificación está muy relacionada con el ser es una idea muy vieja (al menos tanto como Parménides o más). Aristóteles dice que Ser y Uno son, en cierto modo, expresiones distintas de una misma cosa. Sin embargo, también son diferentes. Y la propia expresión del análisis quineano lo delata. Fijémonos en que, pese a lo que pretende, no se trata de mera cuantificación. “Existen (o hay) unicornios” no equivale simplemente a “Alguna cosa al menos es unicornio”. Esto último, realmente, no tiene en sí mismo o formalmente compromiso existencial, como no lo tiene decir “algunas brujas son malignas”, aunque pensemos que sería deseable no (poder) hablar de cuanto no exista, es decir, aunque pensemos que toda proposición p en que se predica algo de algo debería implicar otra proposición e en que se afirma la existencia del sujeto de la proposición p. Por suerte o por desgracia, el adjetivo numeral indeterminado es neutral a la existencia de aquello que se cuantifica. Hace falta algo más que añadir el adjetivo numeral indeterminado a un sustantivo (incluido al sustantivo “cosa”) para tener existencia. Lo mismo que no nos compromete existencialmente con los bosques el adjetivo “azul” en “el bosque azul es encantado”, tampoco el adjetivo “uno y solo uno” en “uno y solo un bosque es encantado” nos compromete con la existencia de bosques.

Obviamente, expresar el cuantificador como “hay al menos una cosa tal que…”, o “es (no es) el caso que hay(a) cosas tales que…”, there are things of that sort, es una trampa. En el “hay”, “es el caso”, “there is”… está metido subrepticiamente el “existe”, que no es exactamente lo mismo que la cuantificación, aunque vaya asociado a ella. Como argumentó R. Grossmann, en “al menos una cosa es tal que…” el término “cosa” es el que carga con el peso existencial, y no el cuantificador. O bien, pues, introducimos así el concepto de existencia con el cuantificador, pero como un elemento ajeno, o bien no, pero entonces el cuantificador, por sí solo, no tiene valor existencial. No es lo mismo decir “un x” que “hay un x”, y es esto último lo que pretende expresar el “cuantificador existencial”, que, como su nombre indica (y también su expresión más habitual,∃), no es solo un cuantificador.

Pensemos en la proposición “existe algo”. Se traducirá, en términos neoquineanos, por “al menos algo es tal que es algo”, o “es el caso que algo es algo”. Pero esto segundo es, en sí mismo, como mucho una tautología, si no es que no es siquiera una proposición (pues, si "existe" es identificado como el cuantificador, entonces la frase “existe algo” equivale simplemente a “algo algo” -no a "algo es algo"), mientras que no puede ser una tautología decir que “existe algo”, si bien puede que sea una tesis necesaria, metafísicamente necesaria. Me parece claro que los elementos “es tal que” o “es el caso que_ es” de las traducciones quintanas, pretenden cargar con la fuerza ontológica que  no tiene por sí el cuantificador.

Una consecuencia de esta falacia analítica (si es que es un análisis falaz) es el hecho de que el análisis cuantificacional sea, en sí mismo, trivial: lo mismo puedo, formalmente hablando, cuantificar sobre “perro” que sobre “bruja” o sobre un objeto lógico. Qué cuantificaciones serán realmente existenciales, lo determinarán los criterios existenciales que haya que aceptar. Una vez establecidos esos (que es la auténtica discusión ontológica) es completamente o casi completamente anecdótico que los intente vehicular mediante la cuantificación o no. Independientemente de eso, la “existencia” tendrá que ser algo más que mera “Algunidad”, salvo que, insisto, “algo” quiera significar “algo que es”, lo que, con toda seguridad, no es lo que quiere decir “algo”. Es, pues, preferible pensar, como Aristóteles, que la expresión “Algún x es P” es diferente de “x existe”. Existe sería un predicado. Y no un predicado de segundo orden (como dice “la concepción alternativa” moderna), sino elemental.

Pero, ¿al menos salva el análisis cuantificacional el problema de la unidad del ser? ¿Implica la versión quineana que “existe” (es decir, “hay (al menos) un x tal que”) solo se dice en un sentido, es decir, que el ser es unívoco? Esta cuestión queda irresuelta con esta caracterización, porque, como veremos en el próximo post, es posible definir o caracterizar la analogía incluso en el aparato quineano.