El presente olvidado, según Albrecht von Müller

A menudo las grandes teorías científicas recién adquiridas y vigentes sirven de inspiración a especulaciones filosóficas que no habrían nacido o no se habrían manifestado sin ese motivo. Por lo general, y paradójicamente, aunque esas teorías científicas nuevas e inspiradoras suelen tener un carácter muy contraintuitivo para el sentido común, despiertan, sin embargo, pensamientos filosóficos que, a la vez que originales respecto de la situación de la filosofía en ese momento, son muy viejos o, tal vez habría que decir, perenne, si bien siempre fueron también muy esotéricos. Las teorías físicas de la Relatividad General y de la Física Cuántica, por ejemplo, han despertado muchas elucubraciones sobre el carácter del Tiempo y de la Realidad en general. Con frecuencia, es cierto, esas elucubraciones (muchas veces llevadas a cabo por científicos ocasionalmente venidos a filósofos) pueden ser vistas desde la filosofía seria como intentos ligeros y filosóficamente bastante desinformados. Pero los hay también innegablemente interesantes y dignos de una consideración cuidadosa, más allá de sus posibles endebleces filosóficas, propias de todo aquello que está aún tierno y no se sabe si será viable. Al fin y al cabo, ¿no puede decirse que Kant pensó a partir de, entre otras cosas, la mecánica newtoniana, Descartes desde el mecanicismo naciente, Aristóteles desde o con su propia biología…? Esto no quiere decir que la Filosofía dependa de, ni siquiera que se tenga que hacer a partir de las teorías científicas vigentes. Antes bien, lo normal es comprobar que, como decíamos, esas “nuevas” concepciones filosóficas inspiradas en los recientes descubrimientos científicos, fueron ya pensadas mucho antes, y pueden ser pensadas de manera completamente independiente. La ciencia parece servir aquí, más bien, de principio heurístico o motivador.

El último y sugerente ejemplo que he encontrado de tales especulaciones filosóficas gestadas en la interfaz entre física y filosófica, es el ensayo de Albrecht von Müller “The Forgotten Present”, primer y fundamental artículo del libro colectivo Re-Thinking Time at the Interface of Physics and Philosophy, Springer 2015, del que el propio Müller es co-editor. Von Müller es profesor de Filosofía en la Universidad de Munich, director del Parmenides Center for the Study of Thinking y fundador de la organización Parmenides Fundation. (También se ha visto envuelto en una extraña polémica).

Según Müller, la razón por la que no conseguimos acomodar teorías como, sobre todo, la Relatividad General y la Física Cuántica, a una interpretación que nos resulte aceptable, es que no concebimos la realidad con la suficiente profundidad. ¿Cómo habría, entonces, que concebirla? Según Müller, tenemos que entender el universo como “Autogenético”, esto es, como algo que surge desde sí mismo, en sí mismo y, con la llegada de la consciencia humana, también respecto de o para sí mismo. Una concepción semejante de la realidad implica unas categorías completamente diferentes a aquellas con las que entendemos el mundo. Müller explica cuáles son, a su juicio, los esquemas categoriales de una y otra concepción de la realidad, según cuatro rúbricas: a) la estructura predicativa que implican uno y otro, b) sus respectivas concepciones del tiempo, c) sus concepciones de la relación entre subjetividad y objetividad y c) sus diversas concepciones de la causalidad.

En el esquema corriente, que Müller llama “factual aspect” y simboliza como ‘F apparatus’, nosotros

• a) entenderíamos la predicación como un sistema booleano en el que rige el principio de tertium non datur (una proposición excluye simultáneamente a las demás y excluye radicalmente a la que afirma lo contrario);
• b) concebimos el tiempo, según ese esquema F, de manera lineal y secuencial (el pasado ya no es, solo es un presente que es un punto o un segmento en una serie);
• c) establecemos una radical separación entre sujeto y objeto; y
• d) lo concebimos todo regido por el llamado principio de causalidad, según el cual unas cosas siguen a y proceden de otras.

Los cuatro diferentes aspectos de F son, obviamente, coherentes entre sí, y se interimplican todos ellos. Son también los responsables de que concibamos la realidad como separada, y los culpables de que no podamos encajar en nuestra cosmovisión ciertos aspectos esenciales descubiertos por los científicos del siglo XX, como la no-localidad y la incertidumbre cuánticas, o la fuerte auto-referencialidad requerida por el pensamiento, según la prueba de Gödel.

Necesitamos otro aparato categorial, propio de una Teoría Autogenética del Universo (TAU), al que Müller denomina aparato E (a partir de la inicial común a las palabras “evento”, “emergencia” o –dice- incluso “epifanía”), que nos permita concebir la realidad como no-separada ni secuencial, sino como un proceso de autosurgimiento (ni siquiera de mera autopoiesis, pues esta ya supone preexistentes los elementos). En el aparato categorial E los cuatro elementos categoriales difieren del siguiente modo:

- El concepto de Tiempo no es el concepto lineal y secuencial propio de la concepción factual de los hechos, sino un tiempo más primario, el “tiempo-espacio del presente” (TSP), en el que el pasado no está separado del presente, sino que el presente contiene todo el tiempo, sin por ello reducirlo a mero presente factual (como ocurre en la teoría presentista). Ejemplos de ese tiempo más profundo lo tenemos en fenómenos físicos como las singularidades macroscópicas (por ejemplo, en el Big Bang) y en los fenómenos cuánticos. Pero no solo en esos estados muy básicos de la naturaleza podemos encontrar el tiempo no-separado: también en la más elevada u organizada de las formas de la naturaleza, esto es, en la consciencia, ocurren comprensiones de esta temporalidad más profunda. Müller cita un pasaje de Mozart, en que el genio de la música narra ciertas experiencias de comprensión simultánea de todos los elementos de una composición. Según Müller, con la evolución se enriquece la capacidad de vivir ese presente lleno de toda la realidad.

- La estructura predicativa propia de F es la estructura “paratáctica”, es decir, una estructura en la que son posibles múltiples juicios simultáneos e incluso contradictorios entre sí, de la interalimentación de los cuales emerge un conocimiento superior. Así ocurre de manera muy clara, por ejemplo, dice Müller, en el haiku. También en las improvisaciones del jazz, donde la creación de cada músico depende de lo que están creando los otros. Un ejemplo más, un ejemplo ejemplar, es el famoso poema de Gertrude Stein “una rosa es una rosa es una rosa es una rosa”: aquí la repetición de un mismo sintagma es todo lo contrario a banal o redundante, pues significa la más fuerte auto-referencialidad de las cosas, a la vez que expresa el carácter iterativo de la rosa como constituida de pétalos. La predicación paratáctica expresa, según Müller, lo que ya algunos pensadores de la tradición pensaron como el “nunc stans”, el eterno presente, que no es un presente congelado y muerto, sino la comprensión –insistamos- de que en el presente ocurre, de manera no separada, todo.

- En el aparato E, además, no hay la separación entre el sujeto y el objeto, que es propio de nuestra concepción factual de la realidad. En la concepción autogenética del mundo, rige la más fuerte auto-referencia (no por ello el pamspiquismo, advierte Müller, es decir, no la tesis de que todo tiene consciencia desde el principio). Hay diferentes grados de auto-referencia. La más simple de todas es la expresada por el principio de identidad, que puede figurarse mediante una banda plegada directamente, uniendo principio y fin. En un grado superior, hay la autorreferencia propia de lo que es igual a sí mismo haciéndose diferente. Podemos figurarla mediante la banda de Moebius: hace falta girar, no 360 sino 720 grados para estar en el mismo lugar. Por último, hay una autorreferencia más profunda, propia solo de la consciencia y la identidad personal, en la que la realidad es la misma en el hecho mismo de tener continuamente diferentes experiencias. El pensamiento separado no puede entender esto, y, para salvar la identidad personal, se figura un centro inalterable del sujeto, respecto del cual todos los cambios serían accidentales. Pero esto no funciona, dice Müller, porque las vivencias de los sujetos son su misma esencia. Necesitamos comprender que el sujeto es autogénesis, que su identidad consiste en su estarse haciendo, pero no de modo que el pasado deja de existir en el presente, sino desde la concepción no-separada y no-lineal del tiempo. Nuevamente, la evolución de una improvisación de jazz puede servir de metáfora.

Müller se pregunta, a continuación, qué relación hay entre las concepciones F y E de la realidad. Recurriendo a una de sus queridas metáforas, dice que la concepción factual es análoga al perfil de un dibujo, mientras que la concepción E es equivalente al colorido. El esquema F representaría, pues, una concepción abstracta y esquelética de la realidad, respecto de la que E es algo así como el “color” o plenitud. 

Sin embargo, piensa Müller (en un paso más en su vuelo especulativo), no basta con los esquemas F y E para describir la realidad, pues quedaría sin explicar la relación entre uno y otro aspecto. Hay que recurrir, dice, a un tercer aspecto o un tercer rostro de la realidad: lo llama el aspecto Ápeiron (por la idea de Anaximandro). La concepción Ápeiron comprende la realidad como una completa unidad en la que todas las posibilidades existen superpuestas. Solo este tercer aspecto permitiría entender los grandes misterios ontológicos, como el de lo Uno y lo Múltiple y el de la dualidad Mente / Cuerpo. Ápeiron es el aspecto de la realidad al que apunta la religiosidad.

La relación entre los tres aspectos crono-ontológicos debe ser concebida, según Müller, en analogía con la estructura topológica conocida como anillos borromeos. Los tres aspectos son interdependientes, y cada par de ellos está relacionado mediante el tercero.

• En la visión F, el universo es un bloque en el que coexisten todos los hechos: el tiempo es “una persistente ilusión”, como dijera Einstein; no hay lugar para auténtica novedad alguna.
• En la visión E o de status nascendi, todo está surgiendo. Es lo que se expresa en la física cuántica.
• En el círculo Ápeiron (que realmente tiene su mejor símbolo en un círculo, según Müller) todo está en unidad, todo inseparable, pero también todo impredecible (no es un estado final, como en Hegel, por ejemplo).

Ninguno de los tres círculos tiene la prioridad o la centralidad, aunque desde nuestra perspectiva de seres auto-conscientes tenemos la tentación de situar en un punto privilegiado al status nascendi. La relación entre cada uno de dos de los círculos solo se explica a partir del tercero: es la unidad universal propia del Ápeiron lo que salva la distancia o dualidad entre el universo-bloque de la concepción lineal y separada, y el carácter autogenético y no separado del status nascendi; es este aspecto autogenético el que salva la distancia entre la superposición propia del Ápeiron y la separación del universo-bloque propio del círculo F; es este universo bloque el que conecta la unidad indiferente del ápeiron con el proceso de autogénesis.

En las últimas páginas de su programático “ensayo”, Müller se dedica a apuntar algunas consecuencias que sus precedentes elucubraciones tendrían para algunos problemas concretos, tales como la posibilidad de una TOE o Teoría total, o –y quizá lo filosóficamente más interesante- la posibilidad de una nueva intelección de la Cognición Humana, a la que denomina (con ese gusto suyo un tanto cabalista por los acrósticos) CPTF, de “consciousness”, “presence”, “thinking” y “free will”. Por supuesto, según Müller nuestra dificultad para encajar hechos como la cognición y la libertad en nuestra cosmovisión procede, una vez más, de nuestra pobre concepción factual y lineal de la realidad. Desde una concepción más profunda, la cognición no solo es inteligible, sino que es la forma más evolucionada de autogénesis. Respecto de la existencia de la libertad, no obstante –señala originalmente Müller- no existe ni puede existir una prueba necesaria de que existe, ya que precisamente eso iría contra la propia existencia de la libertad: solo libremente podemos aceptar la existencia de la libertad.

Por último, Müller no se priva de enunciar un nuevo imperativo categórico:

"Try to foster the further unfolding of our universe as good as you can in all taht you do",
Trata de fomentar el mayor desarrollo de nuestro universo, cuanto sea posible, en todo lo que hagas.

Como decíamos, no son raras este tipo de especulaciones, muchas de ellas excogitadas por científicos. Recordemos los ejemplos de Eddington, Schrödinger, Prigogine, R. Thom, David Bohm… Curiosamente en todas ellas puede encontrarse una concepción que podríamos llamar, de manera lata, mística y “holística”, que camina en sentido inverso a la concepción mecanicista y positivista de la ciencia y la filosofía de la primera modernidad. También en todas ellas se echa en falta un mayor conocimiento del elenco filosófico (lo que no justifica el desprecio o la indiferencia que a veces reciben de parte de los filósofos). Y en todas falta un desarrollo algo más que programático.

En las tesis de Müller (quien, desde luego, no carece del conocimiento filosófico suficiente) encuentro ideas sugerentes, y que están muy en consonancia con la concepción dialéctico-analógica que vengo sosteniendo en algunos textos. Por ejemplo, la tesis del carácter paratáctico del lenguaje merece ser puesta en discusión con la tesis dialéctica (y el propio Müller remite al Logos heracliteo, como una concepción profunda de la razón). Algo similar puede decirse del tiempo: ¿qué relación hay entre el tiempo no-separado del que habla Müller y la concepción que de la temporalidad puede inferirse de algunos textos platónicos, tales como el Parménides y el mito del Político?

La unidad mística de uno (de la esencia del lenguaje VI)

Parece que cualquier análisis del Lenguaje (o Logos) que nos permita explicar cómo es que puede decirse todo lo que, tanto en el lenguaje cotidiano como el más preciso de los lenguajes científicos, se está interesado en decir y hacer (describir, inferir, predecir…), no tiene más remedio que aceptar que el lenguaje es intrínseca e irreduciblemente (“categorialmente”) estructurado de varias maneras, pero sobre todo, estructurado en esa dicotomía de Sujeto / Predicado (Ónoma /Rhema) o, en versión moderna, Objeto / Función, Parte referencial-cuantificacional / parte Predicativa. Y, en la medida en que tenemos que atribuir a la realidad aquello que nos es ineludible aceptar para hablar de ella, debemos creer que la realidad misma, que es el todo de los hechos (hechos temporales o atemporales), está constituida irreduciblemente de Sujetos o Cosas o Sustancias, por un lado, y de Propiedades o Esencias por otro. Al menos esta es la mejor manera en que podemos entenderla.

Esta dicotomía categorial de Logos y realidad apenas ha sido puesta en duda. Como recuerda Davidson (en Truth and Proposition –libro al que querría dedicar un comentario, en el futuro-) empieza en la filosofía occidental, como mínimo, con la distinción “platónica” entre Cosas e Ideas, y ha sido perfeccionada, pero no preterida, por el análisis actual en la dicotomía Sujeto / Función.

Puede, quizás, buscarse y encontrarse más estructura que esa, pero no menos. De la síntesis de al menos esos dos elementos del Lenguaje, surge la unidad de la Proposición, que es la unidad completa mínima para decir algo verdadero o falso. Y sin esa síntesis o complejidad de la proposición, sería inexplicable el lenguaje teorético (diánoia, en terminología platónica), que consiste en describir los fenómenos mediante propiedades universales, y en pasar de unas verdades a otras apoyándose en el término medio y en el juego de la cuantificación (silogismo, deducción e inducción…)

Toda proposición aparentemente incompleja, escondería esa necesaria estructura. “”Llueve” debería analizarse, por ejemplo, como “hay (ahora, aquí) lluvia”. ¿Y la frase que se atreve a decir la diosa en el poema de Parménides: “es”? Como han hecho la mayoría de los traductores a lo largo de la historia, enmendando la plana a Parménides y, lo que es peor, a la propia diosa, habría que entenderlo como “el Ser es”, cosa que, si bien no dice mucho (o quizás no dice nada), al menos no contraviene la norma gramatical que exige, en toda proposición correcta, un sujeto y un predicado distintos (aunque, a la vez, paradójicamente, el mismo).

Demos por válido todo lo anterior. Ahora querría fijarme en las implicaciones metafísicas ¿Qué implica eso, por ejemplo, para mí, para mi problema existencial? Para describir, o simplemente expresar lo que me pasa o lo que soy, tengo que decir, siempre, algo de algo, es decir, unas cuantas “cosas” o características, de mí. Yo, la cosa o sustancia, este ser que está pensando acerca de sí mismo, el sujeto (y el sujeto de la proposición que habla de mí), soy equivalente (equivalencia expresada por la cópula, o por los paréntesis en ‘P(x)’) a la intersección de un montón de ideas (animal, pelón, filósofo…), que vienen expresadas en el predicado. Se supone que yo puedo ser reducido, exhaustivamente, a los predicados convenientes; y que solo así soy accesible, para los demás y también para mí. Si no conociese mis propiedades, mi “esencia” y mis circunstancias, yo no me conocería. Con más razón, hay que decir eso de todas las otras cosas o sujetos que no son yo.

Sin embargo…, es claro, si lo pienso un poco, que a la vez que, sí, yo soy una intersección de propiedades, a la vez yo no soy ni puedo de ninguna manera ser (“solo”) eso; sino que, antes que nada y sobre todo, yo soy yo, y punto: yo soy (el) que soy, simplemente. Ninguna intersección de propiedades o universales (animal, pelón, filósofo…) puede equivaler a una sola cosa, a una unidad, a mi unidad e identidad. Aunque es razonable pensar que, cuando el número de universales que uno meta en el saco de mi definición tienda a infinito, la diferencia entre eso y yo (entre mi esencia y mi sustancia) se vaya reduciendo a nada, a la vez ambas cosas, mis propiedades y yo, serán absolutamente diferentes. Es como intentar cuadrar el círculo, inscribiendo polígonos, que es lo que hacen los matemáticos. Si inscribimos, en el círculo, polígonos  con cada vez un mayor número de lados, en el límite nos acercaremos a aquello donde la tangente cambia en cada punto (es decir, en cada lugar indivisible e inextenso), nos acercaremos a aquello que es el círculo. En la vida cotidiana a veces nos basta y nos sobra con una precisión pequeña, pero, puede creer el filósofo, la precisión puede hacerse indefinidamente mayor. Y es verdad, pero eso significa también que siempre está a la misma distancia de aquello que intenta apresar. El miriatero está a la misma distancia de su círculo que lo está el triángulo. El círculo es inconmensurable por los polígonos, como el punto lo es por el segmento. Y, de la misma manera, una definición muy precisa está a infinita distancia de la sustancia a la que intenta ser equivalente, y una intersección infinita de propiedades no puede ser jamás una unidad e identidad. Cada cosa es inconmensurable por otras. Animal pelón de tal o cual medida… aunque sea yo, nunca es exactamente lo mismo que yo.

Veámoslo de otra manera. Las propiedades de las cosas son intrínsecamente relaciones, y significan a las cosas de manera intrínsecamente relativa. ¿Por qué? Porque toda propiedad involucra a otras. Pongamos el caso más simple: que algo (yo) tenga cierta propiedad (Animal, Pelón…). Ser pelón es algo que yo comparto con otras cosas. Si no, el predicado carecería de utilidad. Pero, entonces, para conocerme a mí como ser pelón, tengo que conocer a otros (en realidad, infinitos, aunque solo sea “en potencia”). Y lo mismo puede decirse de todos los predicados. Nunca llegamos así al sujeto.

(El sujeto, admite la tesis convencional, el auténtico, no puede predicarse de nada. ¿Cuál es ese sujeto que no se predica de otro? Ya seguramente Aristóteles vio que no era Sócrates (aunque esto no casa con el hecho de que Aristóteles pensase que decir “está aquí” es un predicado de alguien). Pero al menos la mayoría de los modernos filósofos han admitido (insistido, en el caso de Wittgenstein I y el Russell del atomismo lógico, en) que propiamente los nombres propios no son nombres propios, porque las cosas, lo individual, no pueden cambiar, o, si se quiere, no pueden permanecer (porque serían ideas), así que es el “esto” el único aspirante a nombre propio, pero precisamente el esto es inefable, y, como dijo Hegel, lo más general de todo…)

Pero las cosas, yo por ejemplo, no pueden ser intrínsecamente relativas. No puede haber relaciones sin cosas no relativas, y nunca las relaciones exhaustan al ser. Así que, aquello absoluto y no-relativo que es en sí misma cada cosa, es inexpresable con el lenguaje, que solo opera con relaciones y abstracciones (conceptos genéricos, que nunca son las cosas), con el lenguaje articulado y categorial; y aquello que podemos entender y expresar, al menos con el modo convencional de entender, no es la sustancia misma. La sustancia es incognoscible, decía en una de sus profundidades Aristóteles. La sustancia es y no es lo mismo que la esencia.

¿No habría que pensar, entonces, en otro modo de “conocimiento”, una especie de acceso a las cosas no mediato, no raciocinante, sin distinción entre sustancia y esencia, entre la cosa y sus propiedades, entre lo uno y lo mucho, lo idéntico y lo diferente…?

El asunto del pino
apréndelo del pino,
y el del bambú
del bambú.

                (Basho)

Entonces quizás tenemos que dejar sitio a otro nivel, precategorial, del Lenguaje o Logos. Un nivel a la vez aparentemente inefable y completamente efable, al que estaríamos dispuestos a llamar “místico”.

¿Cómo es ese lenguaje? Exactamente como el de la diosa de Parménides, que de ninguna manera dice (como le quieren hacer vomitar los pobres traductores) que el ser es, sino que dice, simplemente, ni más pero tampoco menos, que ES (hopos éstin). Ni sujeto ni predicado.

Y el platonismo auténtico, heredero de Elea, siempre se ha remitido a un gnosis o nóesis o “contemplación”, que el Sócrates de La República coloca por encima de la dianoética o matemática, más allá del raciocinio, y donde la pluralidad de las cosas es concebida como una, en la unidad de la realidad.

“No es ciertamente la parte de nosotros mismos que ve la que se encuentra impedida, sino otra parte; y así comprobamos que cuando deja de contemplar no concluye su conocimiento de tipo científico, que consiste en demostraciones, en pruebas y en un diálogo del alma consigo misma. Pero no confundamos la razón con el acto y la facultad de ver, porque ambas cosas son mejores que la razón y aun anteriores a ella, como lo es el objeto mismo. En el momento en que el ser que ve se ve a sí mismo, se verá tal como es su objeto; mejor aún, se sentirá unido a él, parecido a él y tan simple como él. (…) Uno mismo el ser que ve con su objeto, acontece como si hubiese hecho coincidir su centro con el centro universal. Pues incluso en este mundo, cuando ambos se encuentran, forman una unidad, y son solo dos cuando se mantienen separados. Y he ahí el por qué nos resulta difícil de explicar en qué consiste esa contemplación, ya que, ¿cómo podríamos anunciar que el Uno es otro, si no lo vemos como otro y más bien unido a nosotros cuando lo contemplamos? (Plotino Enéada sexta, 9, 10)

En forma de teologemas también lo expresa Proclo, en sus Elementos de Teología:

El número total de los dioses tiene el carácter de la unidad (113). Todo dios es una hénade o unidad completa en sí misma, y toda hénade completa en sí y por sí es un dios (114). Todo dios es una medida de las cosas existentes (117). Todo dios tiene un conocimiento indiviso de las cosas divididas y un conocimiento intemporal de las cosas temporales; conoce lo contingente sin contingencia, lo mudable inmutablemente y, en general, conoce todas las cosas en un modo más elevado que el que corresponde a su posición (124).

Con la “democratización”, hemos de entender que cada uno de nosotros somos un dios, en nuestro fondo. Ahí, podemos entender la frase de la diosa: “es”, o a qué se refiere el poeta japonés con no entender al pino a través del bambú.

En ese nivel “místico” han estado de acuerdo muchos filósofos sumamente dispares: el Nietzsche del instante sin conceptos, el individuo absoluto de Occam… Pero los matices son importantes.

Y, bajando de la mística a lo más pedestre, ¿qué podemos sacar de todo esto para el lenguaje, para el más cotidiano y menos ensimismado? Creo que, aunque tenemos que aceptar que sin estructura y categorías no hay predicación ni inferencia, tenemos que ser menos escleróticos con lo que estemos dispuestos a aceptar como decible, como gramaticalmente correcto. No hay, seguramente, por qué catalogar como absurda ninguna combinación de semas. Lo que aquí puede hacer el papel de conector, puedo luego ser un sujeto con todas las de la ley, o un predicado. Esto parece disolver los límites entre ciencia y poesía, y así es, en cierto modo, pero solo porque, gracias a la analogía que hay en todo el lenguaje, la poesía es también portadora de verdad, y la ciencia portadora de imaginería. Siempre que el lenguaje (como la política, el arte, o cualquier otra cosa) se ha atrevido a desrigidificar sus estructuras, ha encontrado un orden y una estructura superior, que los amantes del pasado ven con escándalo. (Eso sí: sacar de aquí conclusiones a favor del constructivismo, el relativismo, el retoricismo, el falibilismo o, en general el todo-vale-ismo de los pensamientos débiles, significa no haber entendido nada).