¿Realismo sin Metafísica? Comentarios a Après la finitude, de Quentin Meillassoux. I

Lo que sigue son unas notas críticas a algunos aspectos esenciales del pensamiento de Quentin Meillassoux, tal como aparece expresado en su (por el momento) libro capital Après la finitude, que hemos resumido en otra entrada. Recordemos, primero, brevemente, las ideas principales de esta obra.

Meillassoux cree que tenemos que abandonar lo que llama el Correlacionismo, es decir, la tesis que afirma que no tenemos ningún acceso directo a la realidad u objetividad, a las cosas en sí mismas, sino que todo lo que conocemos es, a lo sumo, la correlación entre el pensamiento y el ser, es decir, la representación, en la que es imposible disociar lo objetivo de lo subjetivo. Frente a eso, Meillassoux nos propone un Materialismo Especulativo, decididamente realista, según el cual los enunciados empírico-matemáticos proporcionan conocimiento de las propiedades objetivas e independientes del observador. Incluso poseemos un conocimiento absoluto: que lo único necesario que existe en la realidad, es la no-necesidad y la falta de razón, o "irrazón", de todas las cosas.

Meillassoux comparte uno de los tópicos más aceptados de la Historia de la Filosofía, según el cual, tras siglos premodernos de pensamiento ingenuamente realista en que los filósofos creían estarse ocupando inmediatamente del Ser, la filosofía moderna, explícitamente desde Kant, se torna radicalmente subjetivista. Paradójicamente, señala Meillassoux, ese giro verdaderamente “ptolemaico”, tiene lugar en el mismo periodo en que la Ciencia empírico-matemática está protagonizando la revolución realista que nos asegura, por primera vez, un conocimiento del mundo sin la presencia humana. Desde luego, esa inversión del sentido de la Filosofía no es una coincidencia, sino que, piensa Meillassoux, es una suerte de “venganza” del filósofo, al ver arrebatada de sus manos la sanción de lo Real. El filósofo cambia de estrategia y acepta que los enunciados científicos son, sí, verdaderos, pero, añade inmediatamente, solo relativamente a un nosotros.

El Correlacionismo habría adoptado diversas formas: el Correlacionismo crítico o trascendental afirma la pensabilidad de la cosa en sí, aunque no su cognoscibilidad; el Correlacionismo Absoluto (Idealismo de Hegel y similares) rechaza incluso la pensabilidad de la cosa-en-sí y absolutiza y eterniza al Sujeto; el Correlacionismo Fuerte rechaza la absolutización de toda representación (pues –aduce- el sujeto, en su condición fáctica, no puede probar que lo que le resulta impensable sea imposible). Así se llega a una completa facticidad del conocimiento que, sin embargo, deja abierta e inasequible a la crítica racional la posibilidad de un absoluto no racional sino fideista. Pues bien, ahora, según Meillassoux, se debe superar también esa última posición correlacionista, y superarla desde sí misma. A eso viene la nueva filosofía del Realismo, cambiando la mirada y haciendo ver que hay algo absolutamente real: la propia facticidad objetiva del correlato, que el propio correlacionismo tiene que dar por supuesta.

Aunque haya que dar paso a un nuevo realismo, el Correlacionismo no fue, sin embargo, un error innecesario, y no se trata de volver al dogmatismo metafísico: efectivamente, confirma Meillassoux, la Metafísica ha muerto. ¿Por qué? Porque Metafísica, según la define nuestro autor, es la creencia en y la búsqueda de algún ente necesario, que proveería de una necesaria razón suficiente a todos los demás entes. Así, Descartes y Leibniz apoyan todo su sistema en Dios, cuya existencia necesaria sería demostrable mediante el argumento ontológico. Pero el argumento ontológico, dice Meillassoux, no resiste a la duda hiperbólica correlacionista (¿cómo sabemos que la necesidad que le atribuimos a la existencia de un ser perfecto no es solo una necesidad "para nosotros"?), y, por otra parte (y como ya habría probado Kant) es inválido, porque no es contradictorio suponer que un ser perfecto no existe, como no es contradictorio pensar sujeto alguno como no existiendo, ya que la contradicción solo puede darse entre las propiedades del sujeto. Un triángulo cuadrado, por ejemplo, solo es contradictorio si suponemos que existe, no si lo suponemos inexistente; pero no hay ninguna propiedad que confiera prodigiosamente la existencia. Con el argumento ontológico se hunde el principio de razón y la Metafísica, y deja solo lugar a un realismo contigentista radical, aunque no por ello a un mundo inestable.

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Antes de entrar en una consideración crítica de la cuestión Correlacionismo / Realismo (lo que dejo para próximas entradas de este blog), me detendré en lo último que acabo de reseñar: las consideraciones que de la metafísica hace Meillassoux. Ofreceré dos tipos de observaciones críticas:

La primera es esta: la forma en que Meillassoux entiende y define la Metafísica, me parece inadecuada, aunque esté, ciertamente, bastante extendida en la filosofía continental. Si llamamos Metafísica a lo que se trata en los libros de Aristóteles y, después, entre los escolásticos, concepto que, con buen juicio, han rescatado los metafísicos analíticos de los últimos decenios (tales como D. Lewis, D. Amrstrong, P. van Inwagen, K. Fine, E. J. Lowe, Ted Sider, Timothy Williamsons y mil otros), la Metafísica no es ni solo ni principalmente la búsqueda de un ente necesario, sino antes y más fundamentalmente, el estudio de las características básicas o fundamentales (de la estructura, de las categorías máximas…) de la realidad o del ser en general, del “ser en cuanto ser y las propiedades que como tal le corresponden”: si el ser es unívoco, equívoco o análogo, qué es la esencia (las propiedades) y qué la existencia, cómo se estructura la realidad en general, qué es causa, etc., son sus primeros y principales asuntos. Citemos a algunos metafísicos contemporáneos.  Lowe, por ejemplo, define así: 

Traditionally, metaphysics has been thought of as the systematic study of the most fundamental structure of reality—and, indeed, that is the view of it which I should like to support. Understanding the aim of metaphysics in this way makes defending the possibility of metaphysics a substantial and problematic task, and for that reason one well worth exploring.  (The Possibility of Metaphysics.  Substance, Identity, and Time CLARENDON PRESS · OXFORD 2001, p.1)

Peter van Inwagen, aunque advierte que no hay una definición completamente satisfactoria, dice:

When I was introduced to metaphysics as an undergraduate, I was given the following definition: metaphysics is the study of ultimate reality. This still seems to me to be the best definition of metaphysics I have seen. (Metaphysics, Westview Press, 2009 –tercera edición-)

Kit Fine, más extendidamente, escribe:

There are, I believe, five main features that serve to distinguish trad­itional metaphysics from other forms of enquiry. These are: the aprioricity of its methods; the generality of its subject-matter; the transparency or ‘non-opacity’ of its concepts; its eidicity or concern with the nature of things; and its role as a foundation for what there is. (“Wath is metaphysics?” Contemporary aristotelian metaphysics Cambridge University Press 2012)

Se podrían citar muchos otros ejemplos de metafísicos contemporáneos analíticos, y sería difícil encontrar una importante disensión en esto. La Metafísica contiene, antes que nada, el análisis, no comprometido existencialmente ni siquiera necesitarista (no más que ninguna ciencia), del ser en general, es decir, lo que podemos llamar también Ontología general, y que es una parte de la Metafísica. El problema de si existe o no un ente real necesario (motor inmóvil, causa primera, ser perfecto, etc., es decir, la teología), como el problema de si existe un alma inmortal (psicología metafísica), o si el mundo tiene un origen temporal o es eterno (cosmología metafísica), pertenecen solo a la parte especial de la Metafísica. Precisamente porque la Metafísica alberga ambos tipos de cuestiones, las del Ser en general y las de los máximos tipos de entes sustanciales, le hace ganarse la acusación heideggeriana de que es una confusión onto-teológica. Pero no tiene nada de confusión: la dialéctica entre el Ser en general y el ser especial es la esencia misma de la Metafísica.

¿De dónde procede, entonces, la idea estrecha de Metafísica que maneja Meillassoux, junto con la mayor parte de la filosofía continental? Su origen hay que remontarlo a Kant, aunque se encuentra allí de una forma un tanto inconsecuente. Kant, en la Crítica de la Razón pura, define (negativamente) la Metafísica como un pretendido conocimiento de objetos mediante solo la razón, y le atribuye los tres objetos específicos o “ideas” de Alma, Libertad y Dios. Inconsistente o ambiguamente, sin embargo, Kant usa también el término ‘metafísica’ (ahora positivamente) con el significado de especulación de los principios constitutivos de cada ámbito trascendental, y él mismo elabora tanto una “Metafísica de la Naturaleza” como una “Metafísica de la Moral”: por tanto, le encuentra al término una acomodación dentro del esquema crítico-trascendental. Sin embargo, Kant no acepta el carácter positivo de lo que irónicamente llama “campos exuberantes de la Ontología”, es decir, de la Metafísica general, porque él cree que las categorías generales del Ser no son más que las categorías generales del Sujeto Trascendental. Pero precisamente la Ontología es lo que constituía el momento primero y quizá más importante de la metafísica aristotélica y clásica en general. ¿Por qué Kant no hizo con la Metafísica general lo que había hecho con las especiales, es decir, redefinirla trascendentalmente, para referirse al análisis de las estructura, no de la Cosa en sí o del Ser, sino de la Subjetividad Trascendental? Parece inconsecuente. Y, sin embargo, de esta inconsecuencia procede, seguramente, el estrecho sentido tardomoderno del término ‘metafísica’.  De modo que, si hoy quisiéramos rescatar a la especulación ontológica de las turbias aguas del Subjetivismo o del Correlacionismo, tendríamos todas las razones para rescatar el término Metafísica para esa especulación. Desde luego, Meillassoux puede usar el término en el sentido estrecho. Pero, a falta de que se muestre que esta es una mejor caracterización de la Metafísica (en principio nada indica que la Metafísica, en cuanto Ontología, implique la defensa de la existencia necesaria de algún ente sustantivo), nos parece un error.

¿Por qué es, a nuestro juicio, tan importante esta cuestión, aparentemente terminológica? Porque, además de que no hace justicia a las categorías epistemológicas, alimenta la idea de una historia del pensamiento en sentido fuerte, es decir, de una evolución con cambios cualitativos y sin posible vuelta atrás, quizá incluso cambios inconmensurables (como quieren muchos hermenéuticos): por ejemplo, alimenta el tópico de la muerte de la Metafísica. Sin embargo, la Metafísica no estaría superada aunque estuviese muerta la Metafísica especial a la que se refieren Meillassoux y los filósofos continentales: quedaría intacta la parte general, la que trata de la estructura básica de la realidad. Lo que el mismo Meillassoux hace, y a lo que llama “especulación”, no es ni más ni menos que ontología o metafísica. En las dos consideraciones metafilosóficas del libro, no aborda una caracterización esencial de lo que es la “especulación”. ¿Qué relación guarda, por ejemplo, con la Ciencia? Se le puede atribuir, quizá, una idea semejante a la que sostienen los neo-quineanos acerca de lo que llaman, precisamente, metafísica: se trataría de aquellas consideraciones que, por estar más alejadas del tribunal de la experiencia, parecen completamente apriorísticas. En cualquier caso, Meillassoux no lo precisa.

Tampoco aborda –y esto es más importante- el contenido nuclear de lo que es la Metafísica general u Ontología, y que, era de esperar, constituyese también el núcleo de toda especulación semejante. Y esta es una cosa sorprendente, sobre la que volveré en otro momento. En efecto, se echa en falta, en una obra de pretensiones tan fundacionales, un análisis de conceptos como esencia, existencia, objetividad…, conceptos tan discutidos por los metafísicos antiguos y contemporáneos, y que Meillassoux usa pero no tematiza, lo que nos hace sospechar que la discusión no se sitúa  en el nivel más general y fundamental de la Ontología (sino en uno más concreto: en la dialéctica ser-pensar). ¿Puede encararse una discusión del argumento ontológico sin ofrecer una definición y discusión de los conceptos de “existencia” (si es un predicado o no, si es lo mismo que la cuatificación…), “necesidad” (si es de re o solo de dicto…), qué son las propiedades de una cosa y qué relación guardan con la sustancia de la que son propiedad, qué tipo de existencia o no-existencia tienen las entidades matemáticas y qué relación guardan con los objetos materiales a los que formalizan…? Todo esto está ausente del libro que analizamos. El autor, desde luego, no tiene por qué tratar de todo en el mismo libro, y puede dejar pendientes ciertas cosas para otra ocasión, aunque sean esenciales para la intelegibilidad y defensa del proyecto. Pero, obviamente, esto no es una superación de la Metafísica general, es decir, de aquello a lo que Aristóteles dedicó los más densos libros de su filosofía primera.

Tampoco queda ni puede quedar superada la Metafísica en su sentido estrecho, es decir, en el de la metafísica especial (en lo que se refiere, por ejemplo, a la existencia de un ente sustancial necesario). Hay un importante sentido en que, de hecho, esto no está ni puede estar superado, es decir, resuelto ni disuelto, porque para ello se requeriría que las objeciones que Meillassoux ofrece contra el argumento ontológico fuesen definitiva e incuestionablemente correctas. Es decir, no solo que fuesen convincentes de momento, sino que fuesen infalibles. Lo cual es algo que no puede siquiera pretenderse. Quizá Meillassoux aceptaría que, en  este sentido, la Metafísica, efectivamente, no está muerta, sino que siempre puede resucitar (¿creen los filósofos continentales, especialmente los hermenéuticos, que la Metafísica podría renacer?). Ahora bien, ¿está la Metafísica, al menos, suficientemente en coma?

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Con esto pasamos a nuestra segunda observación acerca de la tesis de Meillassoux sobre la Metafísica: ¿es inválido el argumento ontológico? Nos haremos una pregunta más "sencilla":¿Acierta la crítica de Meillassoux contra este argumento (y, por extensión, según pretende, contra todo necesitarismo “metafísico” –en el sentido estrecho-)? Pues bien, dicha crítica me parece insatisfactoria.

En primer lugar, se nos dice que el argumento ontológico no resiste a la duda correlacionista hiperbólica, o, habría que decir, super-hiperbólica: ¿cómo sé que lo que me resulta impensable es también imposible? Meillassoux piensa, sin embargo, que la duda hiperbólica no afecta a las proposiciones físico-matemáticas. ¿Por qué? No veo cómo pueda aceptarse esto. Si un super-genio super-maligno o una epojé hiper-crítica pueden hacer que nos equivocásemos o dudemos incluso cuando razonamos con un argumento de necesidad o contradicción (como es el argumento ontológicov cartesiano), ¿por qué ese genio o esa epojé no serían fuertes contra nuestra creencia de que existieron dinosaurios hace millones de años y podemos comprobarlo? Meillassoux insiste, a lo largo del libro, en que lo impensable no es imposible: así argumentan los correlacionistas fuertes, que deflacionan incluso la Lógica. Pero, entonces, ¿cómo puede llegar a demostrarse que algo es verdadero y supera la duda hiperbólica? ¿Cómo se puede aceptar que, según sostiene Meillassoux, puede demostrarse indiscutiblemente que existe una (única) necesidad (a saber, la facticidad e irrazón de toda cosa)? El sorprendente argumento de Meillassoux dice que la verdad del realismo se infiere de que el correlacionismo es auto-contradictorio (puesto que cualquier correlacionismo supondría la realidad objetiva de la misma facticidad del correlato). Supongamos que, efectivamente, el correlacionismo sea auto-contradictorio. ¿Por qué este es, a mi parecer, un argumento sorprendentemente débil? Porque argumenta con algo que, según Meillassoux, no garantiza la verdad: la contradicción de la tesis contraria. Sin embargo, puestos a suponer genios hiper-malignos o dudas super-críticas, cabe suponer que lo que a nosotros, realistas, nos parece necesario porque su contrario es auto-contradictorio, no es, sin embargo, por ello necesariamente verdadero, sino que solo ocurre que es impensable su contrario. Quizá, entonces, nada es realmente necesario, ni siquiera la contingencia de todo, aunque eso nos resulte inconcebible porque incurre en auto-contradicción: al fin y al cabo contradicción (o auto-contradicción) no implica imposibilidad. Pero si rechazamos este tipo de duda super-hiperbólica, tenemos que rechazarla también para con el argumento ontológico: si nos parece que es contradictorio aceptar un ente perfecto inexistente, entonces tenemos que creer que realmente existe un ente perfecto. El asunto se desplaza, pues, a si, efectivamente, como pretende Descartes, es contradictorio suponer un ser perfecto inexistente.

Y aquí pasamos a la refutación directa de la materia del argumento ontológico, en la que Meillassoux sigue a Kant: no hay ningún predicado que confiera necesariamente la existencia, luego no puede probarse ninguna existencia necesaria, porque, arguye, nosotros podemos pensar sin contradicción, por ejemplo, un triángulo cuadrado, siempre que lo pensemos como no-existente.

Bien -deberíamos responder-, en realidad, nosotros no podemos pensar un triángulo cuadrado, aunque intentemos pensarlo como “inexistente”. Y la inexistencia de un triángulo cuadrado no es un simple añadido a su "esencia", sino que emana precisamente de ahí, de su in-esencia: un triángulo cuadrado es imposible (no puede existir) porque sus propiedades son incompatibles. De la misma manera que deducimos necesariamente la inexistencia del triángulo cuadrado a partir de la incompatibilidad de sus predicados, deducimos la posibilidad o la contingencia de existir de todos aquellos sujetos cuyos predicados no son incompatibles (como vida en otro planeta, por ejemplo, o, a nuestro juicio, que todo lo que vemos no sea más que virtual). Y de la misma manera, por último, se infiere de la esencia de un triángulo que sus tres ángulos suman 180 grados (en un plano euclídeo), y se inferirá la existencia necesaria (no contingente) de un sujeto del cual no es solo que sus presuntas propiedades sean consistentes, sino que sería inconsistente pensarlas separadas.Esto, salvo que la propiedad de la existencia sea radicalmente en diferente en ese aspecto: es decir, que no pudiera entrar en relaciones de contradicción, contingencia y necesidad, con las propiedades de la esencia.

No abordaremos aquí esta cuestión. Baste con ver que la refutación kantiana y meillassouxiana del argumento ontológico es inconcluyente. Para aclarar la situación haría falta pensar a fondo la existencia: si es, y en qué sentido, una propiedad, y qué relación tiene con las (otras) propiedades de las cosas. ¿Es una superpropiedad o una subpropiedad que unas veces podemos inferir a partir de otras propiedades (por ejemplo, algo, además de consistente lógicamente, es constatable por mí –como en el caso de esa puerta o del número pi-), o no es una propiedad, pero qué es? Como decía, falta una consideración de este problema en Après la finitude. Por tanto, Meillassoux no parece tener razones suficientes para considerar superada a la Metafísica.

Matemática y Metafísica, un parecido engañoso, II Del racionalismo "vulgar"

¿Qué relación hay entre Matemática y Metafísica? ¿Puede la Metafísica esperar alguna “salvación” (o alguna condena) desde la Matemática?

 Según el Racionalismo matematicista (de Descartes, por ejemplo), la Matemática es, en su sentido más general o abstracto, la ciencia analítica de las Formas puras e inmateriales. Y la Metafísica no sería, en el fondo, más que (la) matemática, o al menos, una ciencia homogénea con ella (una especie suya, quizás): Ciencia Formal pura. La Matemática históricamente desarrollada sería, pues, un puente a la Metafísica: bastará con trasplantar el método analítico-“axiomático-deductivo”, de la primera a la segunda.

 Vimos que existe al menos un indicio para poner en duda esto (pero un indicio no es una prueba): el intento de trasladar el método analítico-axiomático (suponiendo que ese sea su método –cosa que discuten otros y discutiremos-) desde las Matemáticas a la Metafísica, no reporta en esta los buenos resultados que en aquella. Y no es ya que el argumento ontológico, o el del cogito, por ejemplo, sean menos claros que cualquier prueba matemática (en cierto modo, son increíblemente más simples que esas pizarras llenas de símbolos de un matemático). Tampoco, por supuesto, es que parezcan claramente falsos. Casi todo lo contrario; o, cuando menos, hay tanta gente (o gente tan) inteligente en el lado positivo como en el negativo de esos debates metafísicos. Parece, sencillamente, que objetos como la Mente, o Dios, no son como el Triángulo o el Dos, sino de un género completamente diferente, y que no se dejan tratar con los mismos métodos. Pero, ¿hay, además de indicios, argumentos poderosos contra el matematicismo de estos racionalistas? Creo que sí.

Empecemos por preguntarle al racionalismo matematicista lo siguiente: si la Matemática es el estudio de las Formas puras, ¿quiere decir eso que en ella no hay ninguna materialidad ni empiria, por sutiles que sean? Todos podemos entender, desde luego, la idea de estructuras conceptuales “desencarnadas”, es decir, sin un elemento espacial y temporal en el sentido físico. Pero esto no elimina todo concepto de extensión. Subsiste la idea de un Espacio Abstracto. Hay disputa entre los filósofos de la matemática acerca de si esa extensión (el concepto de Clase) es algo meramente lógico o bien es extralógico y de alguna manera empírico o material. Los logicistas están comprometidos con lo primero; Quine y otros (Kant paradigmáticamente), afirman explícitamente lo segundo. En cualquier caso, no hay lo Matemático sin esa dualidad, Estructura / Materialidad, Límite / Extensión, o, en palabras clásicas: Forma / Materia.

Ahora bien, aquí surge un problema, filosófico o dialéctico, que la Matemática simplemente no se plantea ni puede plantearse, y en ello estriba su inmunidad y pristinidad, pero también su inconsciencia: ¿Qué relación hay entre Forma y Materia, Estructura y Extensión…? No hay, decíamos, Forma sin Materia (lógica, sin espacio abstracto), no hay Estructura sin Extensión; pero la Forma no es la Materia, la Estructura no es la Extensión, sino algo completamente heterogéneo e irreducible. El concepto de Punto, por ejemplo (en un espacio geométrico), o el de Operador, entendido lo más abstractamente que se pueda, o el de Número o Corte o Límite, en el ámbito aritmético, son irreducibles a sus parejas y contrarios (Extensión, Campo, Continuo), pero complementarios necesarios. El equivalente lingüístico de esta dualidad es la distinción entre Morfología (en sentido general –morfosintaxis-) y Semántica. Cualquier Lenguaje necesita la distinción clara y total de esos dos lados. Pero ¿cómo se relacionan lo uno y lo otro? ¿Puede salvarse la unidad del Lenguaje, o de la Matemática, con esta heterogeneidad radical?

Una manera de discriminar quién está haciendo Matemática, por muy fundamental que sea, y quien está haciendo Metafísica, es mirar si se plantea el problema de la relación entre Forma y Materia. El matemático da por supuesta la distinción, y deduce cuanto puede, a partir de ella y mediante ella. Sigue, según Platón, el camino “hacia abajo”, partiendo de supuestos que no se plantea. El metafísico, en cambio, se pregunta cómo la Idea-Unidad pura puede tener en sí, o mezclarse con, la Extensión o Multiplicidad; y cómo es inteligible la propia Extensión o la propia Idea pura. Es decir, la vieja y eterna aporía de lo Idéntico y lo Diferente, lo Uno y lo Múltiple, lo Activo y lo Pasivo… (justo lo que constituye el alma de los textos de Platón o de la Metafísica de Aristóteles), está completamente ausente, ignorada en la Matemática. Y no por una falta matemática histórica, sino porque precisamente eso es lo que define a la Matemática.

Quien quisiese hacer matemática de la Metafísica, se limitaría a formalizar conceptos muy básicos dados por supuestos. Los racionalistas ortodoxos o “vulgares” (cartesianos, leibnizianos, etc.) ignoran el elemento dialéctico de la Dialéctica. La Metafísica es Dialéctica, no Análisis y Deducción. El método analítico es incapaz de abordar los problemas metafísicos, porque el análisis solo intenta llegar hasta conceptos puros, pero no es capaz de relacionarlos con su contrario sino, al contrario, intenta separarlos, y no sabe de dónde sale la multiplicidad que la Matemática analizaría. Esto es la Abstracción. Pero la Metafísica no es abstracción, sino, en cierto sentido, lo más opuesto.

Y esto nos lleva al segundo problema, relacionado con el anterior. Lo Matemático parece (así lo creen los racionalistas matematicistas) lo más general o fundamental. Pero ¿qué pasa con esa ‘o’? ¿Es una disyunción retórica, o es una verdadera disyunción (aunque sea incluyente)? Es decir, ¿es lo mismo lo más General que lo más Fundamental? ¿Qué es una cosa y qué es otra? Se puede decir, sin exagerar, que el Problema filosófico por excelencia, al menos en una de sus formas más abstractas (quizás no en la fundamental) es la distinción entre lo Abstracto y lo Fundamental, entre lo General, y lo Primero. Es una distinción tan necesaria como casi imposible. En el concepto de lo Universal, ambas nociones, general y fundamental, se confunden y simulan la una a la otra.

Lo General o Abstracto es lo común a muchos, lo que se predica unívocamente de una multiplicidad. La Matemática opera, a menudo, por sucesivas abstracciones o generalizaciones. ¿Hay algo más general y “universal” que la Matemática? Nada es más abstracto que la Matemática. Pero ¿conduce la abstracción a lo más fundamental? ¿Y si el concepto de lo Abstracto y General es, no el concepto de lo más Fundamental, sino, precisamente, el concepto más depurado de la Extensión, de la Materia? ¿Y si el concepto matemático de Forma es, precisamente, la Materia, la Materia en su estado más puro? ¿Podría entonces la Matemática hacerse cargo del concepto de lo más fundamental ontológicamente hablando? ¿No sería eso el más puro Materialismo?

Aristóteles no conocía la universalidad abstracta de la Matemática, pero conocía la universalidad de la Lógica. Y el problema se le planteaba así: ¿qué pasa con el primer principio (“lógico”), el llamado “de no-contradicción”? ¿Es un principio que invade todos los terrenos, incluido el de la Metafísica? Desde luego. Pero, entonces, ¿la Lógica es la Metafísica, al menos la Ontología general (el problema del ser y sus propiedades)? Al sostener Aristóteles que ese principio es un principio ontológico, de la Filosofía Primera (y no principalmente de la Lógica –de la Tópica-, ni de la Matemática) acercaba peligrosamente la Lógica (la Matemática, en nuestro planteamiento) a la Ontología. Hegel no lo disimula: la Lógica es la ciencia abstracta del Ser. Pero el Ser abstracto es lo mismo que la Nada, y lo más opuesto al Espíritu Absoluto.

La Filosofía primera trata de lo Primero absoluto, y eso no es lo más General, sino lo más Fundamental. Lo primero tiene que ser lo individual, no general o abstracto. Hegel mostró que lo Absoluto no es ni lo general ni lo particular, sino la síntesis superadora de ambos. ¿De qué se ocupa, entonces, la Metafísica? La propia Metafísica vive en y de la dialéctica de lo General y lo Individual. Es esa extraña mezcla de la Onto-teología. Lo General y lo Individual son los contrarios y, a la vez, lo mismo, uno en el otro. Muy sabiamente los tomistas dicen que Ser es a la vez el concepto con mayor extensión y con mayor intensión. Por eso no es, ni un género, ni una especie, sino que está más allá de las categorías de lo General y Particular, recorriéndolas a todas. Por eso, no es ni unívoco ni equívoco. Solo puede ser entendido mediante la Analogía. Y entonces, tampoco el primer principio puede ser entendido de forma general, sino de forma analógica.

Lo que, en el pensamiento abstracto (lo que podemos llamar Lo Matemático) tiene un sentido de separación rigurosa, en la Metafísica o Dialéctica no lo tiene, sino que, en cierto modo, lo uno es lo otro y lo otro es lo uno, aunque no en términos absolutamente absolutos. Como la Matemática es incapaz por esencia de abordar esto, porque lo que define a la Matemática es ser lo más general y unívoca posible, es decir, tratar de lo General, no de lo Fundamental y analógico, la Matemática es tan heterogénea a la Metafísica profunda como podría soñarse que lo fuese. Y el proyecto “racionalista” vulgar, de matematización de la Metafísica, está desencaminado. La verdadera caracterización de ambas la proporciona Platón, como veremos.

Eso sí: el propio problema de la relación entre Matemática y Metafísica, entre lo General-abstracto, por un lado, y lo Fundamental-individual por otro, entre Univocismo y Analogía, es un problema metafísico (no matemático), o una de las formas del gran problema metafísico. Por eso tampoco será nunca una tesis “matemática” y unívocamente aceptada que la Metafísica no es reducible a Matemática.

(Imágenes de Wikipedia)

Normatividad y Libertad. Kant según Brandom

He estado leyendo estos días dos libros del filósofo americano Robert B. Brandom, Between Saying and Doing (2008) y Reason in Philosophy. Animating Ideas (2009). Tengo la intención de, en próximas entradas, hacer unas observaciones críticas acerca de su pensamiento (una especie de “racionalismo” –o, más bien, trascendentalismo- pragmatista y “hegeliano”, expresado en el lenguaje de la filosofía analítica, que el autor llama a menudo Inferencialismo por el papel central que otorga al momento inferencial en la constitución de nuestros conceptos), y ya me he referido a un aspecto de su pensamiento ético aquí. Dado que en las entradas anteriores venía hablando de Kant (pero no sé si seguiré, como tenía intención, con el asunto de la analiticidad), y dado también que Kant es uno de los héroes de Brandom, voy aquí a recordar cómo entiende este a aquel (según puede leerse en el segundo de los libros mencionados, parte primera, capítulos 1 y 2, sobre todo), de modo que parezca que lo tengo todo bien pensado.

Según Brandom, Kant dio, efectivamente, un giro esencial a la empresa filosófica al cambiar la búsqueda cartesiana y antigua de la certeza ontológica (entendida como una asimilación entre mente y realidad) por la cuestión deontológica o normativa de qué es lo que hace correcta a una representación. Con este cambio, Kant reconocía claramente el carácter intrínsecamente normativo de la racionalidad, y superaba tanto el espiritualismo cartesiano como el psicologismo de Hume o cualquier otro intento de naturalización o reducción físico-natural de la razón.
En concreto, frente al psicologismo humeano, Kant rechaza la dificultad de extraer deber-ser (necesidad) a partir de mero ser (facticidad, contingente): desde el principio, los seres racionales, cognoscentes y sintientes, estamos en el terreno del deber-ser, de la normatividad, porque la más mínima de las representaciones está cargada de teoría, y toda teoría es normativa. Unas teorías son mejores o más correctas que otras, podemos ser más o menos racionales…, y todo eso solo tiene sentido en un lenguaje normativo. Quien, pues, se plantea el problema de Hume, es que no entiende en qué consiste entender, eso que él mismo está haciendo.

Este gran cambio kantiano de orientación conlleva otros cambios muy importantes, a juicio de Brandom. Uno de ellos (que es un tópico en la filosofía analítica desde Frege) es que se pasa a entender al juicio, y no (como hace la mayor parte de la filosofía tradicional) al concepto, como elemento o acto mínimo de pensamiento; y entenderlo, no como una relación entre conceptos, sino como una síntesis funcional. Los conceptos pasan a ser funciones en un todo racional, cuyo nexo o centro unificador llama Kant “la unidad de apercepción”, y que identifica con el Yo o la consciencia. Los conceptos tienen su justificación en su capacidad de expresar las compatibilidades e incompatibilidades que surgen entre las representaciones resultantes del juego inferencial. La misma necesidad de referirse a unidades objetuales o cosas (tomada por las filosofías no-inferencialistas como algo a priori) es el resultado de la actividad de hacer afirmaciones e inferencias: “A es un perro” no es incompatible con “B es un zorro”, pero sí con “A es un zorro”. Esto nos obliga a hablar del “mismo objeto”.

Reconocer el carácter normativo del pensamiento, implica reconocer que los seres racionales tienen autoridad y responsabilidad: las aserciones tienen implicaciones, y un ser racional es el que es capaz de pedir y dar razones y responsabilizarse, por tanto, de ellas, de las consecuencias de lo que dice y hace.
Esto tiene una cara ética inseparable: uno no puede actuar como ser racional, que es la criatura humana, sin tener que dar razones de sus actos. Ser un agente intencional implica ser capaz de responder inteligible y diferencialmente a la bondad de razones prácticas, provistas por una aptitud discursiva. La fuerza de las razones es aquí también, desde luego, normativa. Ser un agente intencional implica reconocer conceptos como obligación, prohibición, etc.

El “giro deontológico” kantiano también conlleva esencialmente una concepción de la Libertad del todo diferente a la que es propia del psicologismo o el naturalismo empirista. Para Hume y compañía, la libertad es mera ausencia de constreñimiento físico (“causal”). Es la tesis de la libertad negativa. En cambio, en Kant (quien radicaliza la idea de su héroe Rousseau) la libertad es algo positivo, un tipo de habilidad, el tipo de habilidad que consiste en ligarse espontáneamente a normas. Esto es lo que significa ser autónomo: contar con la capacidad normativa y racional de asumir responsabilidades discursivas. Lejos de ser una ausencia de constreñimiento, la libertad es la auto-sujeción a normas. Tanto en el ámbito teórico como en el práctico, tenemos la responsabilidad de hacer coherentes todas nuestras representaciones y afirmaciones.

Todos estos conceptos normativos (autonomía, responsabilidad, obligación, etc.) son, según Brandom, el gran legado de la Ilustración, de la que Kant es el más importante protagonista filosófico. No obstante, Kant, cree Brandom, dejó inacabado el cambio: hay que dar el paso que dará el “gran idealismo alemán”, especialmente Hegel. El problema para Kant es explicar, además de la estructura formal normativa de la actividad racional, cómo se determinan los contenidos concretos que entran en toda actividad racional (sea teórica o práctica), lo que parece incompatible con la autonomía del sujeto para legislar los conceptos. Aquí es donde Hegel se vuelve necesario. La relación entre autonomía y responsabilidad recibirá una respuesta social e histórica por parte de Hegel: la actividad racional se da necesariamente en el contexto de una sociedad de sujetos racionales iguales que se reconocen unos a otros como sujetos normativos, libres y responsables. Esta es la fundamental noción hegeliana de Reconocimiento (Anerkennung). Dejaré esto para otra entrada.

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¿Qué decir de la interpretación que de Kant (y resto de la historia de la filosofía) hace Brandom?

     - Creo que el filósofo americano acierta plenamente al considerar la filosofía kantiana como una filosofía deontologista o normativista  (interpretación, por otra parte, bastante habitual). Es lo que Kant quiere decir cuando llama a su filosofía “crítica” y “trascendental”. Trascendental, en el sentido que le quiere dar Kant, no es ni inmanente ni trascendente, sino que pretende dejar al margen las cuestiones ontológicas, sean naturales o sobrenaturales, para anteponer la cuestión de las “condiciones de posibilidad” de un determinado ámbito de discurso (teórico, práctico, estético). Como dice Brandom, Kant cambia (o pretende cambiar) ontología por deontología. Kant despsicologiza la epistemología (como dijo Stanley Cavell, según recuerda Brandom), pero también quiere desespiritualizarla o desustantivizarla.

     - Me parece básicamente acertada la interpretación que se ofrece, también, de los elementos subjetivo-trascendentales o normativos, tales como Yo-pienso (o "unidad de apercepción"), o el juicio como unidad teorética mínima.

     - Yendo más al fondo, también creo que Brandom interpreta legítimamente a Kant como un “pragmatista”, para el cual, "el acto es más importante que el contenido". No obstante, hay muchas maneras de entender esto de ser pragmatista, y en muchas de ellas (entre las que están las más tópicas), ni Kant ni Brandom lo son. En Kant hay una clara (aunque también muy oscura y profunda) defensa de la “prioridad” de la “razón práctica” (¿qué filósofo moderno escapa a esto, por otra parte?)

     - Lo mismo puede decirse respecto de la ética. Brandom coincide con muchos otros deontologistas modernos (por ejemplo, Rawls) al ver en Kant el primer y sumamente explícito formulador y defensor de una ética normativo-formal-racionalista.

Mis objeciones a Brandom, en lo que se refiere a lo que he resumido en esta entrada, son de dos tipos, hermeneúticas y puramente filosóficas.

En cuando a la hermeneútica, creo que Brandom, por un lado, malentiende o desconoce a pensadores a los que mete, globalmente, en el saco de la filosofía prekantiana, y, por otro lado, desinfla un tanto al propio Kant.

     - Empiezo por lo primero. Creo que ignorar a (no hacer mención de), por ejemplo, Aristóteles, es un fallo serio. Si hay alguien, una escuela, para quien(es) el acto es lo más importante, eson son Aristóteles y los suyos, con su noción de energeia. Pero ¿no hay en el mismísimo Descartes una cierta prioridad de la “razón práctica”? Descartes sostuvo que la causa de que cometamos error en los juicios es que afirmamos lo que no entendemos bien, y afirmar es, según Descartes, una operación de la Voluntad, no del Entendimiento.

     - Igualmente, creer que toda la filosofía antigua (incluyendo, por ejemplo y especialmente, a Aristóteles) entiende la relación entre pensamiento y realidad según el modelo de la semejanza, cosa tan trillada (y, digámoslo con todas las letras) vulgarmente criticada a lo largo del siglo pasado por todos los (que se creen) anti-cartesianos, tales como Heidegger, Wittgenstein, Davidson y legión, supone leer muy pobremente a esos filósofos, especialmente a Aristóteles (de Platón ni hablamos, porque el discurso no se mueve a un nivel suficiente como para entenderlo) y a sus buenos comentaristas en toda la historia de la escolástica y la neo-escolástica (recomiendo a este respecto el libro de A. Llano El enigma de la representación), pero también al mismo Descartes, cuya insistencia en la inadecuación de la imaginación como modo de pensar, no puede ser más explícita.

     - También me parece que hay que retorcer bastante las cosas para que Kant aparezca como el inventor de que el juicio es la unidad teorética mínima. Esto no está solo en los estoicos y, si se lee adecuadamente, en Aristóteles, sino que el mismísimo Descartes sostiene una interesantísima discusión (por ejemplo, en las objeciones y respuestas con Arnauld) sobre la relación entre ideas (como elemento simple) y juicios. Todo ello dejando a un lado, de momento, si la tesis es acertada.

     - Por otra parte, decía, creo que Brandom “desinfla” al propio Kant (y, más aún, a Hegel –pero esto lo dejo por hoy-). Dado que Brandom se plantea la cuestión filosófica (ya muy mermada en el propio planteamiento, o sea, entendiéndola como el análisis de las condiciones de posibilidad del discurso racional –como si la filosofía no tratase de cosas más elevadas-) en términos semánticos, carece de la profundidad que Kant pretende darle a su planteamiento trascendental, que, además de normatividad, pretende tener importe metafísico (de hecho, Kant escribe de “metafísica de la naturaleza” y “metafísica de las costumbres”).

Estos fallos interpretativos (sobre todo los primeros) no son importantes solo ni principalmente porque puedan ser injustos con este o aquel autor, sino, sobre todo, porque forman parte de una “historia de la filosofía” que se cuenta a sí mismo Brandom y mucho otro filósofo moderno y que, en verdad, no existe, o no existe como pretende esta interpretación.

En cuanto a los aspectos más propiamente filosóficos de lo que yo objetaría a Brandom, pretendo desarrollarlo detenidamente en otro momento, pero, por enunciarlo sintéticamente: Brandom (como Kant), pretende sustituir la ontología (tanto metafísica como física) por deontología o normatividad, y desestimar tanto el discurso espiritualista “cartesiano” como el psicologismo humeano o cualquier otro reduccionismo de lo normativo a lo fáctico. Y, además, Brandom (y también, aunque menos y de otra manera, Kant) quiere priorizar las consideraciones pragmáticas. Ambas tesis me parecen sujetas a graves aporías:

     - El normativismo o deontologismo no explica el estatus de ese ámbito normativo o trascendental, que no es ni material ni inmaterial. Pero no se elimina, con solo ignorarlas, las preguntas ontológicas: ¿existe el Sujeto-trascendental, existe lo Normativo (el Geist de Hegel, según Brandom)?; y, de ser que sí, ¿qué tipo de entidad es? Aunque uno anteponga las consideraciones epistemológicas, en algún momento tiene que responde a cuestiones ontológicas. En este sentido, la exigencia de Hume de que todo se explique fácticamente, o la exigencia metafísica de que todo se reduzca a algún tipo de sustancia con la que uno se comprometa, son exigencias muy pertinentes. Por una parte, lo normativo quiere estar exento de toda contingencia fáctica (para algo es un deber-ser, irreduciblemente no-empírico, dice Brandom), lo que parece descartar al naturalismo, pero por otra parte el deontologista o kantiano pretende no estarse comprometiendo ontológicamente. Esto no me parece aceptable.

     - Y en cuanto al aspecto pragmatista, ¿elimina o sustituye esto al lenguaje intelectualista o conceptista? ¿No nos vemos obligados, cuando queremos hablar de esa praxis, a describirla completamente en términos conceptuales, es decir, en los únicos que existen? Intentaré argumentar esto más detenidamente en otro momento.

La muerte infinita del Yo

El ataque más profundo que ha sufrido la pretendida pureza del “yo pienso” cartesiano (y la metafísica en general) procede de la deconstrucción. Jacques Derrida, en su temprano y bello libro La voz y el Fenómeno (traducido por P. Peñalver, Pre-textos, Valencia, 1995) delata las aporías del idealismo en la forma que toma en el (a su manera) cartesiano Husserl.

Derrida se fija en su teoría del signo, de la expresión de lo que pensamos. Husserl, buscando salvar al lenguaje humano de ser tomado por una especie de señal (es decir, de signo que no expresa o dice –conscientemente- nada), cree encontrar la pureza de la expresión en el monólogo, en la “vida solitaria del alma”. Aquí no habría dudas de que uno sabe lo que quiere decir, y qué es lo que uno quiere decir. El proyecto fenomenológico, en su esencia, es, dice Derrida, ese reducir la objetividad a pura interioridad. Resulta así una primera paradoja: la pureza del querer-decir sólo se da cuando no hay un afuera al que dirigirse, cuando sería vano querer-decirle algo a alguien, pues uno ya debería saberlo (lo que se dice a sí mismo).

¿Por qué intenta Husserl esta reducción idealista? Porque, como pasa en Descartes, solo en la interioridad pura parece estar a salvo la objetividad, es decir, la presencia absoluta. Lo exterior no es diáfano, no se sabe si significa algo o no… Aunque pretende superar la ontología ingenua, la fenomenología no sería, pues, más que un caso más de la metafísica clásica o “de la presencia” (como la identificó Heidegger): lo que no es presente, carece, para el pensamiento metafísico, de valor, es derivado, secundario.

Ahora bien, ¿se consigue esa pureza, ese presente absoluto e inmaculado? Derrida muestra desde varios puntos que no, que el sí mismo está mezclado, hasta los huesos, con lo otro, con la muerte, con lo exterior:

Empezando por el asunto del lenguaje, ¿cómo ha de ser ese lenguaje puro del alma? En el fondo, para Husserl, dice Derrida, la expresión plena del pensamiento tiene que escapar a todo signo, a toda palabra, a todo significante. No nos servimos en el monólogo de palabras reales, cree el idealista, sino sólo de palabras “representadas”, imaginarias, porque las palabras reales, corpóreas, suponen una resistencia y mediación que compromete la expresión pura.
El signo, por puro que sea (como admite Husserl), no es signo si no puede usarse más de una vez. Una vez es ninguna: el signo, para serlo, debe permanecer el mismo a través de (al menos posibles) indefinidos acontecimientos diversos. Luego no hay, en verdad, discurso efectivo alguno sin compromiso con una repetitividad indefinida. Y esto significa que es imposible un lenguaje que quiera abstraerse de toda materialidad y diseminación.

Veamos la aporía desde otro ángulo, desde el ángulo del tiempo y, principalmente (es obvio) del presente. El discurso ideal solo puede (paradójicamente) ser presente, puro presente, idéntico a sí mismo. El principio fenomenológico de la intuición no significa sino que la certeza ideal y absoluta es, para toda experiencia, el presente. Mediante el presente transgredo la existencia empírica, la mundanidad, y, en primer lugar, la mía. Pero esto significa una vez más, dice Derrida, que la inteligibilidad del monólogo del alma depende de entender (para negarla y superarla) mi propia falta de identidad. Es, pues, la relación con mi muerte, dice Derrida, lo que se esconde en este ser como presencia que es posibilidad absoluta de repetición. El “yo soy” es relación con su propia desaparición posible; “yo soy” es, originariamente, “yo soy mortal”; yo soy inmortal es una proposición imposible; “Yo soy el que soy”, concluye espectacularmente Derrida, es la confesión de un mortal.

Repitámoslo (es el argumento principal): lo ideal es lo repetible, pero lo repetible no puede ser presente. Y no pueden ser extraños esa repetibilidad de lo ideal y la asociación de la, tan despreciada por la metafísica, imaginación (por eso Hume ha cautivado progresivamente a Husserl). La repetitividad amenaza la distinción entre uso efectivo y ficticio del signo. No hay criterio para distinguir lenguaje interior de exterior, puro y contaminado.

El presente de la presencia a sí (que es lo que sostiene toda la filosofía tradicional) sería como un parpadeo. Ahora bien, el presente no es simple, no es idéntico consigo mismo. No hay presencia sin recuerdo y expectación. Hay, dice Derrida, una duración del parpadeo, que acoge, en la presencia, la no presencia. Esto excluye la posibilidad de prescindir del signo. La raíz común de la posibilidad de repetición en su forma más general, la huella, habita la actualidad. Una tal huella es, si se puede decir esto, más originaria que la originariedad fenomenológica. Sin ello no hay la posibilidad de reflexión. El sentido, incluso antes de ser expresado, es temporal de parte a parte. Todos los movimientos de la metafísica recubren ese movimiento de la diferance. El sí del presente es una huella, una archi-escritura que opera en el origen del sentido. La temporalización del sentido es, desde el comienzo, un diferir, un “espaciamiento”. El espacio es la pura salida fuera de sí del tiempo.

De hecho, el pensamiento puro nunca se cumple, como Husserl tiene que aceptar. Como lo Ideal es pensado por Husserl bajo la forma de Idea en sentido kantiano (o sea, como regulativo), la sustitución de la no-objetividad por objetividad es diferida hasta el infinito. Todo el sistema idealista de “distinciones esenciales” es teleológico. De hecho, no son respetadas jamás, “su posibilidad es su imposibilidad”. Husserl no ha creído jamás en una parousía, en el cumplimiento de un saber absoluto. El Ideal es una diferancia infinita. Pero el aparecer de la diferance infinita es él mismo finito.

Debemos aceptar, cree Derrida, que hay una clausura en el interior de la metafísica, y que esa clausura ha tenido lugar: la historia del ser como presencia está cerrada. Para lo que comienza más allá del saber absoluto, dice el filósofo francés, se requieren pensamientos inauditos. No quiere decir nada. No sabemos ya, pues, si lo que se ha presentado siempre como re-presentación derivada, como “signo”, “escritura”, no “es, en un sentido necesariamente pero novedosamente ahistórico, más viejo que la presencia y el sistema de la verdad, más viejo que la “historia”.

Muy bonito, desde luego. En otro momento mostraré cómo intentará un metafísico escapar a esto. De momento, me gustaría llamar solo la atención sobre las expresiones con las que la Deconstrucción se refiere a Sí-Misma: “novedosamente ahistórico”, “más originario que el origen”, “la historia de la metafísica está cerrada”, “lo que viene (comienza)-después requiere pensamientos inauditos (¿inaudibles también?)”. (Hay quienes, como Rorty, piensan que se puede evitar un lenguaje así, pero se equivocan)

De probetas, prácticas y cavernas

¿Cómo sé que no soy un cerebro en una probeta, al que unos malvados científicos están suministrando experiencias? O, mejor dicho (dado que quien piensa no es el cerebro, sino la mente) ¿cómo sé que mi mente no está bajo el poder de una mente maligna superior, que me induce con sus poderes mentales (quizás superadoctrinamiento escolar) a creer en un mundo ficticio?

Algunos filósofos modernos, de inspiración wittgensteiniana, como H. Putnam (y, a su manera, D. Davidson), han argumentado que eso es imposible porque el lenguaje no puede ser privado, sino que es algo social. Estas teorías “socialistas” solo tiene de verdad lo que coincide con lo que piensa Descartes (y es eso, una coincidencia): tienen de verdad que hay una parte del lenguaje, lo racional, universal, etc., que no puede ser fruto de una entidad contingente, aunque sea un sujeto consciente. La razón es universal. Pero, por la misma razón, tampoco puede ser social: ninguna sociedad tiene facultad para prescribir qué es lógico y qué no. Por tanto, estos sociofilósofos confunden el hecho de que la sociedad, como no podía ser menos, aplaude nuestras conductas racionales, con que es ella la que las sanciona (de hecho, si la sociedad no aplaude lo que a mí me parece razonable, peor para la sociedad). Ese sociologismo es tan falso como que si hubiese un solo sujeto en el mundo, yo por ejemplo, debería respetar la lógica y pensar racionalmente.
Es más, toda la parte equivocada de estos filósofos, consiste en que yo no puedo siquiera tener la certeza de que estoy comprobando cómo una comunidad asiente a mis usos: ¿Y si soy un cerebro individual en una probeta, al que los malvados genios le están suministrando la creencia de que ve a otras personas asentir? Esto podría ser cierto, pero no influye nada en la lógica y en la capacidad racional en general. Descartes tiene razón, y los intentos anticartesianos de los últimos decenios, fracasan.

Volvamos entonces a la pregunta: ¿cómo sé que las ideas que me hago acerca del entorno material (que tengo este cuerpo, que el mundo tiene estas o aquellas propiedades) son correctas? Como dije en la entrada anterior, mis alumnos y yo (en una especie de coincidencia que no puede ser una coincidencia) vimos una salida mediante el concepto de Acción. Aquí pondremos a bailar en corro a Descartes con Aristóteles y con (lo mejor d)el pragmatismo.
Todos tenemos un conocimiento de primera mano de lo que es actuar: cuando actuamos nuestras representaciones (voliciones) preceden a lo que ocurre. Yo deseo mentalmente mover el brazo, y el brazo va y se mueve. Es más, como dicen los aristotélicos (esos filósofos mil veces más sabios que la mediocridad de la filosofía contemporánea que los desprecia) operar y ser son lo mismo: el ser es energeia. Yo soy idéntico a mi voluntad, es decir, a mi acción. Las representaciones pasivas, es decir, aquellas en que yo no soy la causa, pueden ser ficticias. Pero mi acción no puede ser ficticia: si alguien pudiese fabricar mi acción, simplemente me estaría fabricando a mí mismo. Por eso, la manera que tengo de poner a prueba la realidad es actuar sobre ella (interactuar con ella). Este es, en esencia, el método científico: creo reales aquellas cosas que responden a mi acción, a mi experimentación. Cuanto es mi acción y coherente con mi acción, es real.

Ahora bien, ¿eso me permite discriminar si el escenario en que me muevo es la última realidad, y no más bien un escenario intermedio, dado que mi libertad de acción es siempre limitada? No, no parece. Por tanto, toda parte de la realidad que sea contingente (es decir, que podría ser de otra manera), puede ser un sueño. De hecho, es una caverna, porque, como dice Platón en el Fedón, vivimos en una de las muchas simas de la realidad. Y aquí cito la parte de mi libro donde me ocupo de ese pasaje:

M.–Según Sócrates, nosotros, los humanos, vivimos en una de las muchas simas de diferente profundidad que hay en la Tierra, en la auténtica Tierra, que es esférica. No vivimos en la superficie, sino en un hueco inundado de agua y comunicado con otros mediante conductos subterráneos. En la superficie auténtica todo tiene un color y unas cualidades mucho más brillantes y puros que en nuestro lugar, porque lo que nosotros vemos aquí son copias de aquellas cosas perfectas de la verdadera superficie. Lo que tomamos aquí por aire es, en realidad, un medio más denso, algo así como el agua para quienes habitan en la superficie real. Para ellos, nosotros vivimos sumidos en el mar, como los calamares. Lo que ellos llaman aire es más puro que nuestro aire, es éter. Entre los habitantes de la superficie hay también templos, pero con la diferencia de que en ellos habitan realmente los dioses. ¿Qué os parece?
Beatriz.–Que es mucha la imaginación de Platón.
A.–¿Y qué dices que significa todo eso?
M.–Me parece fácil. Está claro que esa Tierra, toda, no es ni más ni menos que toda la Naturaleza, de la que nosotros somos una parte. La Tierra completa, es decir, el mundo, es esférico, y por fuera comunica solo con el éter, o sea, con el cielo perfecto o mundo de la realidad real. Todos esos huecos que hay en la tierra, habitados por diferentes tipos de seres ¿qué pueden ser?
A.–¡Cavernas!, ¡como en el símil de la caverna, ya lo veo!, porque has dicho que las cosas que se ven aquí son imágenes de las de la superficie.
M.–Exacto. No es ni más ni menos que lo que Platón ha dicho en otros lugares: habitamos un antro, un hueco oscuro de la realidad redonda. Todo ese inmenso cielo que vemos por las noches, lleno de estrellas, es solo un hoyo del ser. Hay otros muchos mundos o, mejor, trozos de mundo, unos más puros y otros menos, y todos forman uno solo, la Tierra completa.
A.–Me recuerda a los físicos que hablan de otros mundos paralelos, o convergentes… Pero ¿por qué inundado de agua?
M.–Creo que bastaría con que quisiera significar que el medio en que vivimos es más denso que el que habitan quienes tienen una inteligencia perfecta. Sócrates dice que por causa del agua los objetos se corrompen.
A.–Tenemos ciencias oxidadas.
M.–Eso es. Pero el agua tiene, quizá, más cosas que decir. Siempre he asociado esto con unos fragmentos que se conservan del luminoso Heráclito, en que identifica las almas con el agua. También hay que tener en cuenta que el agua es intermedia entre la tierra, que es lo más denso y pobre, y el fuego.
Beatriz.–A mí me recuerda al cuento de la Sirenita. También ella es mitad animal y mitad humano, o sea, mezcla de irracional y racional, como nosotros, según tú. Además, aspira a ser humana y casarse con el príncipe.
A.–Eso está bien visto.

¿Se puede salir de una "realidad ficticia" (aunque sea con ayuda divina)?

Estaba discutiendo esta mañana con mis alumnos de Bachillerato acerca de Descartes, y nos hemos enredado un buen rato en un asunto, sin que pudiéramos salir del atolladero:

Empezando por el principio, Descartes ve claro que está pensando y, por tanto, existiendo en este momento. Ni el más extravagante de los escépticos, ni el más poderoso de los genios malignos, dice, puede hacerme creer que estoy pensando y existiendo ahora si, en verdad, no existo ni pienso ahora. Ni Dios, digamos, puede hacerme dudar de ello. Para creer en esto parece que no necesito garantía alguna.

Pero ¿qué más puedo saber? ¿Puedo saber si el mundo que veo, el sol y las estrellas, todo este teatro, existen realmente y no son solo un engendro de mi mente? Parece que no. Lo que tienen de perfectos todos esos cuerpos inconscientes es inferior a mi mente, así que puedo habérselo dado yo: podrían ser un sueño mío. Eso sí, del hecho de que no sé si son un sueño mío, del hecho de que dudo, infiero que yo no tengo toda la perfección. Pero, como la idea de perfección tiene que ser objetiva (si es que puedo objetivamente discriminar entre pensamientos correctos e incorrectos), y como toda idea tiene que tener una causa real, que posea formalmente lo que mi idea tiene realmente, infiero que existe un ser perfecto, Dios, causa de mi mente y de todas las cosas.

Ahora advierto, dice Descartes, que un ser así no puede permitir que yo me engañe sistemáticamente, es decir, que el genio maligno no puede ser el causante de que yo viva en un mundo ficticio ni siquiera en lo que se refiere a la existencia del mundo de los cuerpos. Dios vence al brujo. Eso sí, advierte Descartes, quien no admita la existencia de Dios, de un ser perfecto y bondadoso, carecerá siempre de justificación para creer lo que ve, porque bien podría estar en manos de un genio o mago malvado.

Dejando al lado la aparente circularidad en la que incurriría Descartes por decir que necesitamos la garantía de Dios para creer nuestros pensamientos claros y distintos, cuando él (Descartes) no recurrió a esa garantía (ni podía hacerlo) cuando aceptó sin duda que pensaba luego existía (uno de mis alumnos, Asensio, solucionó brillantemente esa apariencia de circularidad: Dios solo es garantía necesaria para lo que no sería absurdo negar –es absurdo negar que existo ahora, pero no que tengo cuerpo-) la cuestión es la siguiente:

Supongamos que somos, como los personajes de Matrix, habitantes de un mundo virtual. Una especie de genios o magos, muy listos, nos tienen encerrados en una “realidad ficticia”. ¿Seríamos capaces de averiguar, antes o después, que esa realidad en que habitamos no es la realidad física última? Y, ¿de qué nos serviría creer en la existencia de Dios, de un ser totalmente perfecto, para ello? Al final de clase llegamos a ciertas conclusiones que nos parecieron sólidas, pero me gustaría saber la opinión de los posibles lectores.