De otro tiempo y lugar (y del sentido de la existencia), I

“El lugar es puro […]
[…] La tierra Dilmun es pura;
(…)
En Dilmun el cuervo no profiere graznidos,
El pájaro-ittidu no profiere el grito del pájaro-ittidu,
El león no mata,
El lobo no roba la oveja,
Desconocido es el perro salvaje, devorador de cabritos,
Desconocido es el jabalí, devorador de grano,
Desconocida es la […] viuda,
(…)
La paloma no inclina la cabeza,
El de ojos enfermos no dice: “tengo mal en los ojos”,
El de cabeza enferma no (dice): “tengo mal en la cabeza”,
(allí) la vieja no dice “soy una mujer vieja”,
El viejo no (dice): “soy un hombre viejo”,
La doncella no se baña, no se vierte agua resplandeciente en la ciudad [...]"
(tablilla sumeria encontrada en la antigua Nippur, y cuyo contenido debió ser fijado en la primera mitad del segundo milenio antes de Cristo, en  Mitos sumerios y acadios, edición de Federico Lara Peinado, Editora Nacional, pg. 33 y ss)

Los hombres parecen haber, desde siempre, soñado con o creído en un tiempo y lugar sin sufrimientos, un tiempo y lugar que son otros que estos en los que estamos o creemos estar. En algunas versiones (o, seguramente, momentos de cada civilización), ese tiempo y ese lugar otros, son situados solo en el pasado, al “principio”, habitados por los dioses o los antepasados, y no más que un desdichado deterioro de la pureza y la felicidad de aquel jardín o edad de Cronos es la actual existencia humana, tras la que solo nos espera (como descubre Gilgamesh) la muerte total, o, a lo sumo, una pseudo- o sub-vida en alguno de los diversos Hades que en el submundo han sido. Pero en otras versiones y momentos más nuevos de muchas civilizaciones (porque esto no es exclusivo de las religiones “del Libro”), aquel tiempo y aquel lugar son situados también y sobre todo en el futuro, al "final", a menudo como el tiempo y lugar de un retorno a la casa del padre o una recuperación de la gloria. Ya no son solo ni principalmente los antepasados, sino también los hombres actuales y futuros, primero unos pocos pero luego democráticamente todos, los que aspiran al otro tiempo y lugar. La visión de la historia humana bascula, así, desde la paulatina e irreversible corrupción hacia el círculo y aún la paulatina salvación. La historia se reconcilia con el sentido. Todos los males que han existido en ella serán plenamente justificados y abolidos, redimidos en ese otro tiempo y lugar (también, diremos hoy, el sufrimiento de los otros animales, los infinitos seres triturados por las fábricas cárnicas y cosméticas humanas, por ejemplo).

Por qué los hombres creen algo así parece claro: si el origen del pensamiento está en la admiración, la existencia del mal es la desagradable sorpresa. El hecho incomprensible en sí, el misterio de todos los misterios, es la existencia del sufrimiento. El misterio del amor apenas parece capaz de combatir al misterio del mal, y la síntesis de ambos misterios no parece capaz de cancelarlos, eliminando la negatividad: ¿cómo podría borrarse lo sufrido? La filosofía se ha dedicado siempre a eso, aunque a veces sin mirarlo directamente a la cara. Y el asunto no ha caído en desuso (¿podría hacerlo?) sino que incluso se ha exacerbado, al menos en la filosofía europea. Como escribió Adorno:

“Para terminar.- El único modo que aún le queda a la filosofía de responsabilizarse a la vista de la desesperación es intentar ver las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la redención”. (Minima moralia, 153, Akal, Madrid 2006, pg. 257)

La teodicea, entendida como la justificación de Dios mediante, precisamente, un juicio divino (Dios es absuelto en el juicio a que le somete el hombre porque es capaz de justificar que será Él quien hará un juicio del hombre) y la convicción aneja de la existencia y representabilidad de otro tiempo y lugar, dominó la filosofía europea desde sus comienzos medievales hasta la llegada de la Edad Moderna, es decir, de la concepción escindida del mundo, mecanicista para la naturaleza y lo dado en general (galileanismo), y fideísta para el sentido y valor (luteranismo). La historia de la filosofía de estos últimos siglos puede leerse, en cambio, como a) la progresiva pérdida de confianza en la racionalidad de la teodicea y en la representabilidad de un tiempo y un lugar distintos o trascendentes, y, a la vez y coherentemente, b), una creciente exigencia para situar la práctica, y la salvación y la posible redención, en este tiempo y en este lugar, de los cuales el tiempo y lugar de la escatología no serían más que símbolo mítico. Sin embargo, esta “secularización” tampoco se logra, o no sin locura, y empuja o bien a alguna forma de dualismo radical que afirma como incomprensible pero ni mucho menos niega lo “otro”, o bien a intentar situar de alguna forma en este tiempo, el otro tiempo, como una posthistoria o algo semejante, volviéndolo así “representable” sin sacrificar completamente su heterogeneidad (lo que le restaría todo el sentido).

Según la teodicea racionalista preilustrada, a partir del axioma de que lo real es racional (y sería irracional que fuese irracional) se deduce que todo es lo mejor posible, y que, si ahora no nos lo parece, es porque el ahora de la historia de los hombres es una mala perspectiva y un mal momento para verlo todo. Todavía Leibniz cree que hay una armonía entre el orden de las ciegas causas mecánicas, y el orden de los apetitos y los fines más conscientes y libres, y que, por lo mismo y sobre todo, hay una armonía supra o trans-histórica. Pero por entonces ya solo los fanáticos o gnósticos perdidos (como Swedenborg) se atreven a describir aquel otro tiempo y lugar. Pasaron, parece que irreversiblemente, los tiempos en que personas tan inteligentes y sensatas como Tomás de Aquino podían hablar del estado de resurrección de los cuerpos, de la salvación de unos y la condenación de otros, de si entonces habría alimentación y sexualidad, o si crecerían los pelos y las uñas.

Kant da aquí un giro luterano-rousseauniano: nuestra razón no está hecha para medir lo que va más allá del mundo natural y de la historia que los hombres viven en él. Igual que la paloma no puede volar en el vacío, nuestro intelecto solo es capaz de conocer algo agitando sus esquemas en la resistencia que ofrece la materia del espacio y el tiempo. De qué haya “más allá” o “después”, no podemos decir nada, y que nos lo intentemos representar como otro espacio y otro tiempo, solo revela nuestra impotencia al respecto. La razón cae en dialéctica, es decir, en contradicciones o paralogismos, cuando pretende hablar del alma o de la libertad. La esperanza se desdibuja, pero a cambio, y por eso, se le exige más a la acción. La acción no puede confiarse en un fin, en la felicidad, sino que tiene que atender solo a la ley moral, que está ya ahora. Dios, llega a atreverse a decir Kant, es la ley moral en mí. ¿Qué ocurre, entonces, con el destino último de las cosas, qué hay del dolor y el sufrimiento? Racionalmente no podemos esperar la salvación y la redención, sino solo merecerlo.

En El fin de todas las cosas, ensayo de 1794 (en su más lúcida –e irónica- senectud) Kant se pregunta por ese “tránsito” a la “eternidad”, de la expresión “corriente”. ¿Qué podemos pensar de ese fin de todos los tiempos, de ese “tiempo” (duratio noumenon) inconmensurable con el tiempo natural? Esta Idea (porque es una Idea, es decir, algo que apunta a lo trascendente) tiene solo un origen moral. Precisamente por eso es tan problemática kantianamente: porque la relación entre lo moral y los fines, entre el deber y la felicidad, es lo problemático en sí. Los hombres son llevados a pensar en el fin de la historia porque, sin ello, la creación carecería de sentido. El último día sería el día del Juicio, es decir, el día en que se dirimiría si realmente mereciste ser feliz (paradójicamente, ese mismo día tendría kantianamente que dejar de existir la moral). Y Kant se pregunta si se puede llamar siquiera vida a ese tiempo donde nada cambia, a ese Aleluya o Lamentación perpetuos. Respecto de qué será lo más “probable” para ese tiempo, a Kant le parece más coherente con el requerimiento práctico o ético, el “dualismo”, es decir, la escatología en la que unos se salvan y otros se condenan (la aniquilación de todos denotaría a un creador deficiente, y el monismo, según el cual todos se salvan, le parece excesiva “segura indiferencia”), aunque advierte que nadie se conoce a sí mismo ni conoce a los demás lo suficiente como para pronosticar el Juicio: nadie sabe cierto si su móvil ha sido plenamente moral. Kant hace de la necesidad virtud: la no cognoscibilidad del final es una suerte para la moral. La salvación queda, pues, como solo un postulado moral, fácil de malinterpretar, y completamente irrepresentable, pero, es esencial decirlo, ni mucho menos inexistente o injustificado. Es la fe racional, que solo permite el silencio respecto de ese otro tiempo y lugar.

Hegel supone, en cierto modo, un retorno a la teodicea racionalista, pero, desde luego, no un simple retorno, un retorno ingenuo, sino un retorno dialéctico, necesariamente postkantiano. Hay algo que Hegel comparte con Kant, y precisamente eso le lleva a oponerse al fideísmo rigorista de Kant, porque Hegel rechaza algo que cree (correctamente) que Kant todavía comparte con Leibniz: el carácter negativo de la contradicción del intelecto abstracto (o “dignoscitivo”, por llamarlo con Lorenzo Peña). Pero, mientras que Leibniz no ve ninguna contradicción ni paralogismo en hablar de “sustancia corpórea” y de “sustancia mental”, o del reino de la necesidad y el de la libertad (o, si las ve, se esfuerza confiada y heroicamente por resolverlas), Kant ya ha oído el taladrante despertador escéptico. Como de la libertad y del alma se pueden predicar cosas contrarias y paralogísticas, y como la contradicción y el paralogismo o ambigüedad son negativos, la metafísica-teodicea es imposible. Pero Hegel (también él haciendo, aunque de otro modo, virtud de la necesidad) no cree que la contradicción sea simplemente negativa, sino, al “contrario”, la esencia de la razón especulativa. Así pues, la historia humana puede situarse en un Todo Absoluto, en el que todos los sufrimientos cobran sentido. A la vez, y contra Kant, da un paso hacia la “secularización” o inmanentización del fin de la Historia, pero en un sentido inverso al positivismo y naturalismo. La vieja teodicea seguramente no habría querido (quizá por falta de profundidad en su platonismo o en su aristotelismo) pagar el precio que Hegel considera incluso una adquisición.

Marx da un nuevo paso en este simultáneo volver virtuosa una presunta desdicha y acelerar la urgencia de la acción. También él cree que hay que ir con Hegel contra Hegel. Hegel aún compartiría con la teodicea, tanto leibniziana como kantiana, que si no existe una república de los espíritus, la Historia pierde el sentido. Incluso si todo es un proceso inmanente, creía Hegel, tiene que ser un proceso espiritual. Pero esto es un “error”: el espíritu es solo una proyección. Si el sufrimiento tiene solución, solo es una solución material. Y esto es una gran suerte, pues nos insta a dejar de interpretar el mundo para de una vez ponerse a cambiarlo: ya no tenemos el falso consuelo, la injusta y cobarde esperanza, de que todo se arreglará en otro tiempo y otro lugar. Marx inmanentiza el inmanentismo hegeliano, seculariza la secularización, y pragmatiza la praxis. Ahora bien, ¿qué hay de los que sufrieron y murieron, de los caídos antes de o/y por una sociedad sin alienación? ¿Y qué hay del propio sentido del sufrimiento humano? ¿Desaparece, o se sublima? ¿Cómo figurarse o representarse la sociedad sin clases ni ideologías, que, aunque es de este mundo, es completamente diferente de lo que conocemos? Es sabido que ningún marxista quiere hablar mucho sobre el tema. Es más –añaden algunos-, no es “correcto” hablar sobre ello, porque una sociedad no alienada es, por esencia, irrepresentable, ya que el mundo de la representación es el mismo mundo de la alienación, y donde uno no está alienado, no “pierde el tiempo” representando (así nos dice también el psicoanálisis). Por tanto, lo que parece hacer Marx es anunciar un tiempo mesiánico, que, aunque es inmanente y no trascendente, no es por ello más representable y menos inescrutable. Inmanentiza el mesianismo, pero eso no lo hace más figurable.

A su turno, Nietzsche cree, con Marx, que, efectivamente, no hay derecho a fingir un más allá, y también está de acuerdo en que esto nos insta a la acción, de la que la ide(ologí)a es un simple epifenómeno. Pero Nietzsche cree que todavía Marx, igual que la teodicea (sea leibniziana, sea kantiana, sea hegeliana), sueña o especula con un paraíso en la tierra, un estado sin guerra, que daría el único sentido a la Historia (y que incluso es descrito como un desarrollo necesario). Marx es, pues, nihilista, esto es, metafísico, y eso quiere decir que cree en lo Universal, es decir, en la igualdad: en él, eso universal (la sustancia, el fin, lo uno) es el Hombre, pero esto no es más que una secularización de Dios. Así, la acción sigue mediada; la voluntad, alienada. Tenemos que comprender que cualquier esperanza es, definitivamente, un fraude. La acción solo tiene sentido en el ahora. Quien quiere, quiere el eterno retorno, imprimir al devenir el carácter del ser. Nietzsche también hace de la necesidad virtud, y lo lleva a su último extremo: el amor fati. Nos pide que nos coloquemos en el kairós, en la ocasión, y veamos todo lo que ocurre como sagrado. Toda la escatología queda concentrada en el presente. Aunque, ¿no escapa de aquí ese mito y esa teleología del ultrahombre? Nietzsche no logra evitar la dialéctica, de lo ideal y lo dado, lo esotérico y lo exotérico: solo la vuelve extrema, extremadamente tensa. Tampoco parece solucionar el problema del sufrimiento y la salvación: ver el nihilismo como lo positivo es una auténtica locura, o la definición de la locura misma.

¿Se puede ir más allá en este camino? En la próxima entrada de este blog continuaremos recorriendo algunas de las consideraciones que acerca del otro tiempo y la salvación han hecho algunos pensadores del siglo XX y XXI. 

Matemática y Metafísica, un parecido engañoso, III. Kant

En la entrada anterior he argumentado que la Matemática no es, como creería el racionalismo “vulgar” o “cartesiano”, el estudio de las formas puras, ni es, tampoco, homogénea a la Metafísica. La Matemática ha parecido, en todo caso, la ciencia de lo abstracto o general (de la materialidad en su estado más depurado, des-mundanizado), y cuyo método analítico y axiomático-deductivo es el de la separación de lo formal y lo material. Concebimos a la Metafísica, en cambio, como el intento de pensar la realidad más allá de todo supuesto, incluido principalmente justo ese de la articulación hilemórfica de la realidad. Si esa articulación debe ser asumida, debe serlo al final de la reflexión, no dada antes por supuesta. Y esa tesis será dialéctica.

Enumerábamos, hace unos días, otras dos teorías de la Matemática, la Empirista-trascendental (“kantiana”) y la Naturalista, y veíamos someramente qué tenían que decir estas concepciones acerca también de la Metafísica. Ahora abordaremos algo más de cerca la primera, dando por inválida la segunda. Las razones para rechazar una explicación empirista-naturalista de la Matemática son las mismas que tenemos para rechazar el Naturalismo en general. Por eso no lo desarrollaré aquí.

Si la Matemática no es la Ciencia de las Ideas puras, ¿qué es? Y ¿qué relación guarda con la Metafísica? Algunos filósofos, muy importantes, de entre quienes han criticado el racionalismo matematicista, curiosamente, aceptarían que, de ser la Matemática lo que el cartesiano se figura (una contemplación y análisis de las Formas o Ideas puras), sería una salvación para la Metafísica. Este es el caso, por ejemplo, de Kant. Sin embargo, la Matemática, dice Kant, no es como se la figura el racionalista (convencional), una contemplación de lo desencarnado y no-natural.

Según el Empirismo trascendental acerca de la Matemática, esta estudia aquellas características a priori (universales y necesarias) de la Naturaleza, como el Espacio y el Tiempo. No hay naturaleza sin tiempo y espacio, y, sin estos, no hay matemática. Un ser que no “viviese” en el tiempo y el espacio (un sujeto inmaterial e intemporal, como la mente no encarnada de Descartes) no podría hacer matemática alguna. En verdad, afirma Kant, tampoco ese ser podría concebir ninguna otra cosa: no hay pensamiento sin tiempo, o al menos a nosotros, seres finitos, no nos resulta siquiera concebible. Un ser que “intuyera conceptos” (un Dios), es, para nosotros, algo inimaginable. La creencia racionalista de que, aislándose uno en su habitación y cerrando los ojos, puede sacar la Matemática de su cabeza como Zeus sacó a Palas de la suya, es engañosa, no porque no se pueda descubrir la Matemática así (que sí se puede, y no hay otra manera) sino porque ignora que eso es posible solo gracias a que el Espacio y el Tiempo van dentro de nuestra “cabeza” como seres inmanentes al tiempo que somos. También Aristóteles dijo que el tiempo está en la psique.

Por tanto, si la Metafísica es una investigación racional acerca de aquello que está más allá del Espacio y el Tiempo, la Matemática no puede hacerse cargo de eso. Y, en verdad, ninguna actividad homogénea con ella, como lo es todo el conocimiento (uso teórico de la razón) humano. Cuando el hombre intenta pensar lo absoluto, se adentra en la dialéctica, donde la “lógica”, el inmaculado principio de no-contradicción, deja de ser válido.

Por supuesto, lo que en el ilustrado siglo XVIII era un pecado, se convirtió en virtud para el tormentoso e idealista temprano siglo XIX alemán. Justo lo que Kant ve como una prueba de que la Metafísica está desencaminada, es para Hegel lo contrario, la prueba de que la Razón va más allá del espíritu abstracto del Entendimiento matematizante, y sabe hacerse cargo de la Contradicción, como solo ocurre plena y conscientemente en la Filosofía.

Antes de ver (en una próxima entrada) por qué estoy básicamente de acuerdo con Kant (y Hegel) en cuanto a su concepción de la Matemática, pero más de acuerdo aún con Hegel (pero no Kant) en cuanto a la Metafísica, voy a matizar la tesis de Kant acerca de la Matemática, sobre todo por respecto a la concepción cartesiana o racionalista.

¿Están, realmente, tan distantes el racionalista cartesiano (o el logicista moderno) y el intuicionista kantiano o moderno? Me parece engañoso plantear la diferencia entre ellos diciendo que el intuicionista reivindica el papel de una cierta experiencia o “intuición”, mientras que el racionalista o logicista partiría de axiomas puramente conceptuales o abstractos. Estoy convencido de que un logicista dirá que, según él, se trata, en la Matemática, de un tipo de intuición irreduciblemente no-empírica, pero no de una ausencia de intuición o fenomenología (una fenomenología de “esencias”, que diría Husserl). La diferencia está en que Kant insiste, machaconamente, en que para nosotros la única intuición existente es la intuición sensible (y que, por tanto, todo concepto al que queramos dar contenido, debe ser remitido a una intuición empírica): todo nuestro conocimiento comienza con ocasión de una experiencia empírica, aunque no todo él proceda de ahí.

He buscado ansiosamente por todo Kant una justificación de este aserto, de que no hay más intuición que la sensible. En vano. Todo lo que he encontrado es alguna pregunta retórica (¿de dónde, si no, tomaría nuestro entendimiento, ocasión o materia para ponerse a funcionar?) y los (presuntos) paralogismos, antinomias e ideales de la dialéctica o uso puro de la razón. Me parece extraordinariamente insuficiente, para el peso que tiene que soportar esa tesis de la exclusividad de la intuición sensible. La dialéctica solo prueba, en el mejor de los casos, que la Metafísica es una ilusión si uno ha tomado por norma de conocimiento el que es propio del “Entendimiento” abstracto o separador.

Creo que se puede conducir lo mejor del kantismo de lo matemático a señalar que la Matemática (y con ella toda la ciencia) implica conceptos “extralógicos” (es decir, puramente tautológicos o deducibles del simple principio de identidad), que Kant identifica con el Espacio y el Tiempo, pero que, en la más moderna matemática, se identifican, más bien, con el concepto de Clase (Quine). Pero ¿es necesario acercar este elemento extralógico al empírico? Creo que un racionalista puede aceptar que la Matemática, e incluso la Metafísica, incluyen necesariamente un concepto de Materialidad (la Khorá del Timeo, quizás), sin que esto las convierta en ciencia empírica.

Al final, la discusión entre el racionalista y el trascendentalista, acerca de la matemática, puede convertirse, si no en la discusión del sexo, sí en la de la materialidad de los ángeles. Porque los teólogos-filósofos de la Escolástica discutieron si los ángeles tienen alguna composición de material, por sutil que sea (así creían los agustinianos, como Buenaventura) o bien no tienen mezcla de materia, pero sí de potencialidad, como creía Tomás. Y, antes aún, los neoplatónicos discutieron de si existe una Materia ideal, además de la materia material o natural. Pues aquí, lo mismo: un cartesiano puede aceptar que la Matemática (y la Metafísica) comportan cierta “materialidad”, pero heterogénea a la natural o física. Si en la Matemática hay, por ejemplo, algo así como un Tiempo, es -puede decir un racionalista- un trans-tiempo o super-tiempo, el Tiempo de todo mundo posible, no el tiempo de este mundo concreto. No hay que confundir el tiempo en que el sujeto concibe una cosa con el tiempo de la cosa misma. Eso, como diría Frege, es psicologismo.

La excesiva separación de conceptual y sensible lleva al problema que Kant no logró resolver, o no claramente: la relación entre Intuición y Concepto. Aunque Kant se deja el cerebro intentando conectar las formas no-figurativas de los conceptos con las formas sensibles de la intuición, no parece capaz de mantenerlos a la vez cooperando pero claramente separados, y al final de su vida se le ve empeñado en deducir la Naturaleza a partir del entendimiento. Por supuesto, debería haber reconocido aquí un caso dialéctico, que no se puede solucionar analíticamente (que es como opera Kant en su filosofía, y él mismo lo dice: analítica trascendental).

Y esto nos lleva a otra objeción a Kant. Incurre en una completa inconsistencia, porque las propias tesis trascendentales no son científico-naturales, ni se apoyan en intuiciones sensibles. ¿Qué intuición sensible podemos tener de las categorías, o de cualquier otro elemento del aparato trascendental? Lo que no quiere decir que no tengamos una cierta intuición de todas esas cosas: una intuición no-natural.

Si tenemos que minimizar la diferencia entre Kant y los racionalistas, en lo que a la Matemática se refiere, ¿qué decir de la Metafísica? Creo que Kant percibió correctamente que la Metafísica es dialéctica (cosa que el racionalista vulgar no ve, y por lo que se puede decir que efectivamente Kant despertó de cierta ensoñación “dogmática”). Pero Kant sigue preso de otra ensoñación, más profunda, de la ensoñación abstracta, al pensar que todo conocimiento válido es del tipo de la Ciencia, es decir, que opera separando analíticamente, o dando por separadas, la forma y la materia. Hegel, y mejor aún Platón, superan esto. El propio Kant, cuando filosofa, es una prueba de que su tesis antidialéctica está equivocada. Es un dialéctico inconsciente y a su pesar.

Historia e historicismo (leyendo el hegelianismo de Brandom)

¿Puede ser que el electrón tenga naturaleza mientras que “electrón” (el concepto (de) electrón) y ‘electrón’ (el término lingüístico para electrón y “electrón”) tengan historia?

Hay un sentido en que sí, y un sentido en que no. Esos dos sentidos delimitan a la Historia (que es un hecho natural, cuya ciencia es la historiografía) del Historicismo (una tesis metafísica, cuya expresión es alguna forma de “hermeneutismo”).

     - En un sentido “electrón” (y, desde luego, ‘electrón’) tiene una historia: hubo algún momento, en la evolución temporal natural, en que algunos animales (nosotros) empezaron a pensar ese concepto y a expresarlo de diversas maneras; y, a lo largo de la historia, la definición de ese concepto ha ido cambiando.

     - Pero en un sentido fundamental, es completamente falso que el concepto de “electrón” tenga historia mientras los electrones tienen naturaleza. Si “electrón” fuese algo completamente histórico, entonces electrón también lo sería (o sería algo completamente inaccesible para nosotros). Con la adquisición del concepto “electrón” los humanos descubríamos algo que está en la naturaleza, independientemente de que nosotros lo pensásemos y lo nombrásemos. Y cuando hemos ido cambiando la noción de “electrón”, y sigamos haciéndolo en la práctica de la ciencia, lo hemos hecho y lo haremos conservando la conmensurabilidad y caminando en sentido de la mejora teórica, es decir, en el sentido de una compresión cada vez más sistemática y completa de lo que son las cosas en sí mismas. Y para todo eso nos atenemos a criterios que no está en nuestra mano cambiar y que son a-históricos: la lógica (en sentido amplio).

La única alternativa a esta distinción es el historicismo, posición metafísica (no ciencia de ningún tipo) según la cual no hay cosas en sí mismas, sino que todo es histórico, por tanto, no hay naturaleza: no hay electrones, ni nada de nada, porque cualquier concepto es una construcción perspectivo-histórica. ¿Construcción de quién en qué perspeciva? Del sujeto histórico (la Voluntad de voluntad, el Dasein…), pero sujeto y perspectiva que, como todo lo demás, debe ser nada de nada. Porque solo puede ser una construcción perspectiva que hay una construcción perspectiva… Así que “todo es historia” significa todo es nada.
Que no es ciencia el Historicismo resulta evidente: no podría someterse a los criterios de cientificidad, ni siquiera al mínimo de la lógica, precisamente porque pretende abarcarlos y someterlos a todos. El historicismo no tiene por qué ser verificable, ni consistente, ni sistemático…, es más, tiene que no serlo, porque, si no, estaría sometido a unos patrones tras-históricos. El propio concepto “historia” no puede tener un contenido esencial, que deba conservarse a lo largo de sus diferentes usos, de modo que no hay razón para decir que “patata” no es un sentido de ‘historia’. El historicismo se refuta solo, y no me voy a entretener ahora una vez más en ello.

Hay una posición filosófica muy general (aunque engloba a autores muy diferentes en estilo) que, por una parte, reconoce que los conceptos y el conocimiento en general tienen un carácter normativo que los hace intrínsecamente no fácticos, contingentes, etc., y que, por tanto, rechaza (al menos implícitamente) el historicismo, pero, por otra, quieren evitar la “metafísica”, es decir, la metafísica realista, el reconocimiento de realidad no-natural, no-fáctica, no-contingente. Estos autores (pienso en Habermas, Apel, etc.) hacen filigranas para mantenerse en la cuerda floja (lo que, en mi sistema clasificatorio de teorías filosóficas, significa estar en el lugar 2.1). Unas veces insisten en el carácter normativo y esencialmente no-fáctico de la racionalidad, otras, en cambio, nos dicen que todos los conceptos son producto natural e histórico de los hombres… No se puede estar en misa y repicando, nadar y guardar la ropa.

Leyendo a Brandom, no soy capaz de adivinar si él cae en la falacia historicista. Cae, eso sí, en una que es la antesala: pretende dejar a un lado las cuestiones ontológicas, o más bien escamotearlas. Sustituyamos ontología por deontología, nos dice. Se acabaron los problemas acerca de si existen los conceptos.
Este normativismo se queda con todo: salva la universalidad y necesidad de lo lógico y conceptual, pero no necesita compromiso ontológico. “Hay” una subjetividad trascendental, que es no-fáctica, pero ¡no me preguntes si es una entidad real, existente, porque esa pregunta ha caducado!

Al deontologismo, Brandom añade el carácter histórico del “lenguaje”. Pero ¿quiere defender que todo puede ser revisado por la historia, incluidos los criterios normativos que hoy utilizamos, (e incluida, por supuesto, la propia historia)?

Hegel, uno de sus héroes, sostuvo que el Espíritu se expresa como Historia, sí. Pero la Historia, para Hegel, era el desplegarse y hacerse explícito de lo que estaba contenido implícitamente en el origen. La historia es la historia del despertar y reconocerse del Espíritu a sí mismo, primero en el reflejo externo de la Naturaleza, y luego en el sí mismo de la auto-consciencia reflexiva. Por tanto, en cierto modo la historia es la apariencia, de la que el Espíritu es la Sustancia y realidad.

A veces Brandom se expresa de manera similar (aunque con menos descaro metafísico). Rechaza la idea wittgensteiniana de que el lenguaje no tiene ninguna residencia fija; sostiene que la lógica describe el mínimo que constituye a cualquier lenguaje; dice que, cuando hacemos filosofía, estamos haciendo explícito lo que estaba implícito en nuestra conducta racional… Otras veces, no me queda tan claro.

En todo caso (espero que sea lo que él mismo piensa) lo mejor es que aceptase a Hegel plenamente. Brandom dice que son las relaciones, “inferenciales”, de consecuencia (ciertas aserciones implican ciertas otras) y de incompatibilidad (ciertas propiedades excluyen a otras) son las que señalan el camino del progreso, progreso hacia la coherencia y eliminación de la contingencia. El historicismo no puede aceptar esto, criterios meta o, más bien, supra-históricos.

Pero, si uno acepta que “hay” criterios suprahistóricos, que no son deconstruibles o historizables, que se resisten, en último extremo, a un perspectivismo y una hermeneutización radicales o totales, entonces tiene que aceptar alguna versión de una metafísica realista. Uno puede optar entre una metafísica u otra (por ejemplo, entre el inmanentismo radical e irracionalista del historicismo, o el trascendentalismo), pero no puede optar entre metafísica o no.

Crítica del “hegelianismo” de Robert B. Brandom, I: La miseria del sociologismo

Mis pegas al “hegelianismo” de Brandom son, como en el caso de su kantismo, tanto hermeneúticas como propiamente filosóficas o sustantivas.

Empezando por lo menos importante: si Brandom desinflaba a Kant, reduciendo todo su aspecto metafísico (por ejemplo, su distinción noúmeno-arquetipo / fenómeno-ectipo) a un simple normativismo que no soy capaz de distinguir del procedimentalismo inmanentista de Habermas y compañía-pragmático-trascendental), aún más lejos está del verdadero Hegel. Según Brandom, Hegel acepta el deontologismo desustancializado de Kant, pero lo socializa y lo historializa. Esto puede ser verdad en cierto sentido, pero solo en el más superficial de Hegel.

Hegel (en, por ejemplo, sus lecciones de filosofía de la historia), dice que la Filosofía “demuestra, mediante el conocimiento especulativo, que la Razón […] es la Sustancia; es, como potencia infinita, para sí misma la materia infinita de toda vida natural y espiritual, y como forma infinita, la realización de este su contenido” (capítulo 1 de la Introducción). Dice también que la Razón no necesita “para la acción finita, condiciones de un material externo” (este es el momento en que Hegel se saca el Mundo del Espíritu). Además, la verdadera filosofía consigue eliminar todas las contingencias, y reducirlo todo a la Razón, que es “el ser en sí y por sí”. Esto, en lenguaje religioso, es, dice Hegel, la verdad de que “la Providencia rige el mundo”. La historia se desenvuelve, completamente, “en el terreno del espíritu”, “el terreno del espíritu lo abarca todo” (capítulo 2). El Espíritu no es, según Hegel, algo abstracto, sino “algo enteramente individual, activo, absolutamente vivo: es una conciencia, pero también su objeto”.

En fin, todo el sustancialismo espiritualista y teleológico, todo el anti-materialismo, y todo lo profundo de la dialéctica hegelianos, están ausentes en la deflación a que lo somete Brandom. Hegel, creo yo, no compartiría prácticamente nada de su interpretación de lo que significa ser histórico, de lo que es el Espíritu, y especialmente (y esto es lo más grave) el deontologismo desustancializado de Brandom. Hegel no pretende obviar la metafísica y la ontología, cambiándola por mera semántica, por muy “normativa” que esta sea.

Pero esto, digo, es lo menos importante. Sea lo que piensa Hegel o no, las tesis filosóficas más “hegelianas” de Brandom (si no le estoy interpretando mal) me parecen completamente equivocadas. Son tres: que la encarnación de lo normativo es el Lenguaje, y que el Lenguaje tiene un carácter esencialmente intersubjetivo e histórico. O sea, el lingüicismo, el sociologismo y el historicismo, como tesis filosóficas que explicarían qué es la racionalidad. Para no hacerme muy prolijo, trataré el asunto del carácter social de la racionalidad en lo que queda de esta entrada, y dejaré lo del historicismo para la siguiente. El lingüicismo no lo discutiré (lo he discutido en otros lugares)


¿Es “esencialmente” social el lenguaje? Es un tópico de los deutero-wittgensteinianos (como Davidson y como el propio Brandom) que el lenguaje no puede ser privado, es decir, subjetivo-psicológico, porque carecería entonces del aspecto normativo que le es intrínseco y necesario. La validez no puede otorgarla ningún estado subjetivo-psicológico (ni subjetivo-fisiológico, desde luego). La solución consistiría, según esta corriente filosófica, en la inter-subjetividad. Mis pensamientos son correctos si son “reconocidos” como tales por el grupo social, que es el depositario de la normatividad, o, según Brandom, la instancia que concretiza el normativismo abstracto de la subjetividad. La práctica del lenguaje (y, “por tanto”, del pensamiento) solo es posible en el medio social.

Esto me parece manifiestamente falso. La intersubjetividad no es ni condición necesaria ni condición suficiente para salvar el carácter normativo de la racionalidad:

     - No es condición necesaria porque no hay ninguna razón lógica para aceptar que no podría existir un único individuo racional (sin que estuviese sujeto, de una manera en que no lo estaría una sociedad, a contingencias que hiciesen imposible lógicamente –normativamente- la normatividad).

     - Y no es condición suficiente porque no hay ninguna razón lógica por la cual cualquier conjunto de personas no pudieran comportarse irracionalmente o estar masivamente equivocados (de un modo que no valdría para un solo individuo).

O sea, no hay ninguna razón por la que un grupo de sujetos produzca o sustente normatividad y un solo individuo no pueda hacerlo.

Yendo a lo primero (a la no-necesidad de la intersubjetividad para salvar la niormatividad), hay un argumento habitual entre los deutero-wittgensteinianos, que dice que, en tanto yo no vea aceptadas por los demás mis prácticas discursivas (mis usos de conceptos, etc.), no puede estar seguro de que me estoy ateniendo a un regla y que hablando, pues, válidamente. Este es un argumento incorrecto: ¿cómo sé que mis prácticas discursivas están siendo reconocidas y aprobadas por los demás? Bien podría ser que, cuando yo creo estar viendo confirmados por los demás mis conceptos, esté sufriendo una ilusión, y realmente esté solo en el mundo. No se necesita refutar el solipsismo para salvar el razonamiento. Todo lo que se necesita es que mis “prácticas racionales” sean no-subjetivas en el sentido de no-contingentes, sino intrínsecamente normativas o impersonales. Y no hay ninguna razón para que esto no ocurra en el interior de un solo sujeto (a lo que se refería Kant con su “yo pienso” o unidad de apercepción).

Pero, yendo a lo segundo, aunque fuese cierto (no una ilusión subjetiva) que existen los otros y aprueban mis prácticas y me “reconocen” como racional, esto no me garantizaría que lo sea, porque todos ellos podrían estar actuando irracionalmente. Yo puedo juzgarlos a todos, y jamás puedo, lógicamente (normativamente) aceptar algo solo porque lo digan la mayoría o los mejores. La autoridad normativa está en mí, y solo en los demás también si son como yo.

No se escapa del subjetivismo contingente por la acumulación ni interacción de muchos sujetos. ¿O es que me tengo que atener al “espíritu de mi pueblo”, como dice el rancio nacionalismo (valga la redundancia)? ¿Hemos de creer que, para asentar un teorema matemático o una teoría física, o filosófica, tenemos que hacer antes una encuesta social?

La inferencia que va de “esto lo aprueba mi sociedad” a “por tanto debo aprobarlo” es solo una de las formas de la falacia que intenta extraer necesidad a partir de mera contingencia: el sociologismo. Otros ejemplos son el psicologismo, el biologismo y el historicismo. En general, se llama positivismo a esta gran falacia. Todos estos –ismos (sociologismo, biologismo, psicologismo) digámoslo por enésima vez, no son ciencia, sino ideología: son una enfermedad del razonamiento, que intenta sacar lo universal y necesario a partir de lo contingente, o sea, como el famoso barón de Munchausen, sacarse del agua tirándose de los pelos.

Creo que Brandom incurre en este sociologismo (en el que no incurre Hegel). Porque Brandom (por ejemplo, en Making it explicit –aunque no he leído todo el libro -) afirma que una sociedad no puede equivocarse…

Sin embargo, esto entra en flagrante contradicción con el hecho de que él mismo estipule unos criterios universales, meta-sociales, meta-positivos, de lo que toda y cualquier sociedad debe considerar una práctica de lenguaje. La lógica, según Brandom, expresa ese mínimo que es común a cualquier lenguaje. Y él propone que solo las relaciones de consecuencia e incompatibilidad definen esencialmente a una práctica lingüística consciente, o sea, cognoscente y agente.

Pero, si el lenguaje es social, y la sociedad es contingente, la propia teoría de Brandom tendrá que someterse al criterio social. Quizás otra sociedad, en otro lugar del planeta (en la casa de al lado) o en otro momento de la historia, crea que lo que define a la práctica discursiva no es la lógica, sino “otra lógica”. Ahora bien, ¿hay criterios extra o supra o meta-sociales que delimitan lo que cualquier sociedad podría considerar como una práctica discursiva, un agente, un cognoscente? Si es que sí, el sociologismo es falso: la normatividad no es de origen social (aunque se exprese de formas relativa –pero conmensurablemente- diversas en diversas sociedades); si es que no, es falso el normativismo. Y yo preguntaría: ¿es una patata un sistema normativo (un grupo de hablantes-agentes que se inter-reconocen)? Y ¿por qué habría de ser esa la definición de grupo, hablante, acción…?

La única manera de escapar al relativismo “quietista” (que es como el propio Brandom califica a cierta actitud de procedencia wittgensteiniana), es convirtiendo en normativo algo meta-social.

En realidad, la racionalidad no es ni subjetivo-privada ni intersubjetivo-colectiva, sino a-subjetiva o impersonal. La impersonalidad no es cuestión de uno o muchos seres contingentes. De serlo de algo, es de Uno. La impersonalidad está en cada sujeto, y basta uno solo, pero no en cuanto sujeto psicológico o fisiológico contingente, sujeto a espacio y tiempo, sino en cuanto cada sujeto es, esencialmente, algo universal y necesario, o sea, algo de carácter metafísico o sobrenatural.
Cualquier otra opción es, en el mejor de los casos, querer estar en misa y repicando. Brandom, como Habermas y tantos otros, llevados a la vez por su pulsión materialista y por el reconocimiento de lo normativo, pretenden quedarse con todo: con la necesidad de lo normativo-trascendental, pero sin la metafísica. Pero el razonamiento se revela y se lo impide una y otra vez: lo contingente no puede dar soporte ontológico a lo necesario.

Razón, sociedad e historia. Hegel según Brandom

Se está convirtiendo en una costumbre (desazonadora, sin duda, para muchos), que Hegel se les vuelva irresistiblemente atractivo a algunas de las mejores y más informadas cabezas, incluso en el mundo anglosajón. La filosofía analítica, quien (como todos nosotros) ha tenido a menudo problemas para auto-definirse, también siempre podía recurrir a definirse por negación (“dialécticamente”) como “lo que sea más diferente de Hegel”. ¿Qué aprendiz de filósofo no se ha regocijado con la patética imagen de un alemán intentando sacar el mundo entero, incluido el número necesario de planetas del sistema solar, de su cabeza (a la que llama, muy germanamente, “Espíritu”)? El gran Hegel, sin embargo, espera a la vuelta de la esquina para pasar su factura, como dijo Foucault, creo recordar.

Robert Brandom, uno de los filósofos americanos de moda, dice ser hegeliano. Hegel habría completado (culminando así el “gran idealismo alemán”) el giro deontológico o normativo iniciado por Kant.

Kant vio perfectamente que la racionalidad es esencialmente normativa, es decir, que solo puede ser descrita en términos de normas que uno está obligado a respetar, y a las cuales uno se liga libre o autónomamente, responsabilizándose de la coherencia de los actos que se infieren del reconocimiento de esas normas. El problema que subsiste en Kant es cómo se determina esa normatividad meramente formal, cómo toma carne o concreción. La determinación material de las normas parece ir, en el espíritu kantiano, contra la autonomía del sujeto. Pero, por otra parte, un sujeto exento, un ser simplemente (“formalmente”) libre o autónomo, no es nadie, al menos nadie operativo.

La respuesta (correcta, cree Brandom) que Hegel da a este asunto es que la actividad racional (la actividad discursiva) es, además de normativa, intrínseca y esencialmente social e histórica. Es solo en sociedad donde se instituye, y se reconoce a, normas y sujetos discursivos. Para que alguien sea un ser con lenguaje es imprescindible que otros le reconozcan como tal. Esta es la fundamental noción hegeliana de reconocimiento (recuperada también, entre otros, por Axel Honnet). El reconocimiento es la atribución de estatus normativo. La “sustancia social”, o comunidad, está formada por el reconocimiento recíproco. El término que usa Hegel para el ámbito completo articulado normativamente es Geist, Espíritu. Y la expresión o “encarnación” del ámbito normativo de la racionalidad es el Lenguaje: “El lenguaje es el Dasein del Geist” (esto empezará a sonar ya demasiado truculento para algunos).

Con esta “socialización” de la razón, también el concepto de Libertad o Autonomía cambia. Kant, a juicio de Brandom, había superado el concepto negativo de libertad, propio del psicologismo de Hume: la libertad no es ausencia de impedimento “causal” u “objetivo” (natural o psicológico), sino un “subjetivo”(-trascendental) ligarse a normas y ser responsable. Hegel encuentra aún meramente formal o vacío este concepto de libertad: la libertad solo tiene sentido, según él, en un ámbito social e histórico, entre sujetos que se reconocen, recíprocamente, como sujetos normativos. Frente a la asimetría del modelo medieval de la obediencia (donde unos son responsables sin tener autoridad ante otros que tienen autoridad pero apenas responsabilidad), y frente al individualismo kantiano (donde uno es responsable ante sí mismo), en Hegel, dice Brandom, uno solo es responsable y autónomo a la vez respecto de otros iguales.

Además de normativa, social y lingüística, la racionalidad es histórica. Kant había definido la consciencia como la apercepción-trascendental, situándola en el Yo o Sujeto (trascendental). Hegel, a su vez, sitúa el sistema normativo, no en un sujeto abstracto, sino en el proceso histórico. Hay, dice Brandom, cosas que tienen naturaleza (los electrones, por ejemplo) y otras que tienen historia (la cultura). Una de las principales aportaciones de Hegel es que los conceptos son inteligibles solo en el proceso histórico por el que se incorpora las diversas contingencias de su aplicación, pero sin olvidar que es una empresa racional y normativa, en la que hay que dar justificación, y se es responsable de las implicaciones de lo que se afirma.
Frente a la concepción clásica (y fregeana) de cómo se determinan los conceptos (que es cosa de todo o nada), Hegel piensa que el proceso es relacional y dinámico. Esto es lo que quiere decir, según Brandom, cuando opone Vernunf (Razón, social e histórica), frente a Verstand (razón abstracta). Al integrar en la historia no solo la aplicación sino también la determinación de los conceptos, Hegel estaría haciendo algo parecido a lo que, en el siglo XX, Quine hará respecto de Carnap: los conceptos no pueden determinarse a priori, salvo en un lenguaje artificial. También Wittgenstein criticará los conceptos vistos como carriles hasta el infinito.

Para ilustrar el carácter a la vez normativo e histórico de la práctica de los hablantes, Brandom recurre a una analogía con el ámbito judicial moderno. La actividad del hablante, su sujeción a normas y su autoridad, es semejante a lo que hace un juez, interpretando aplicaciones de una ley socialmente establecida, inspirándose en casos antecedentes y sentando, a su vez, precedentes, etc., es decir, haciendo una reconstrucción racional de las normas. Su actividad es posible gracias al hecho del reconocimiento. Lo mismo vale para el uso del lenguaje en general: mi autoridad para usar una palabra significando algo, depende de la autoridad de los demás a reconocérmelo.

A lo largo de la historia, según Hegel según Brandom, la racionalidad va tomando progresivamente conciencia de sí. El desarrollo del “espíritu” marcha en el sentido de eliminar los contenidos inconsistentes y acumular aserciones coherentes entre sí. Se trata de un proceso que, visto retrospectivamente, se presenta como la evolución de la razón, y que hace aparecer como natural lo que en el pasado parecía contingente.

¡Muy bonito…!

Por lo que a mí respecta, no comparto gran cosa del “hegelianismo” de Brandom, ni de lo que piensa Brandom que piensa Hegel. Pero, para no empañar este momento de arrobo socio-histórico-pragmatista y este idilio germanófilo, dejaré mis objeciones para otro momento.

La naturaleza de lo bello, la belleza de lo natural

Encontramos belleza en la naturaleza, y encontramos bellas algunas creaciones humanas (y animales), las obras de arte (bello). En ambos casos apreciamos, en el fondo, lo mismo: una Imagen portadora de orden y unidad, y, por tanto, de una Verdad ideal. Pero ¿qué relación hay entre las cosas bellas de la naturaleza y las que fabrican el hombre o el ave del paraíso?

Una definición clásica dice que el arte es la imitación de la Naturaleza. Esto, que no puede ser más cierto, ha sido del todo malentendido por el pensamiento moderno, dada su devaluación del concepto de “naturaleza”. Por supuesto, ningún artista (y menos que ninguno, el artista clásico) ha imitado nunca la naturaleza material, y menos aún, cualquier naturaleza material indiscriminadamente. Ni siquiera el conocimiento científico-natural hace esto, o sea, atenerse a lo dado: el conocimiento, incluso el que tiene por objeto a la propia naturaleza material, idealiza los fenómenos, y los somete a conceptos y normas que la razón humana encuentra en su madre la Razón. No se conforma con lo dado.

De la misma manera, el artista, que es un buscador de la verdad ideal mediante la imaginación, siempre ha imitado (directa o indirectamente) la naturaleza ideal. Cuando ha imitado a la naturaleza material ha sido cuando ha encontrado en ella alguna manera, más o menos directa, de conducirnos a la belleza y verdad ideales. Solo en las épocas en que la cultura ha descreído de la naturaleza ideal (las épocas de decadencia y senectud, concretamente) el artista se ha creído (engañadamente) que imita lo que ve. Los cuerpos helenísticos, o la música concreta serían modos de esa imposible e inútil pretensión. En verdad, siguen idealizando, a veces de manera negativa o por contraposición. Sabemos que no hay fotografía neutral.

El arte es imitación de la Naturaleza. La propia Naturaleza material es imitación de la Naturaleza en sí o ideal. Ahora bien, ¿dónde está expresada de mejor manera la belleza, la unidad y armonía, el orden: en los objetos naturales, o en las creaciones humanas?

Hegel, y alguna gente con él (o pese a él), creen que la belleza de una obra de arte humana es superior a la de cualquier objeto natural.

     - El argumento filosófico (es decir, no estético –estéticamente el argumento es y no puede dejar de ser más que la vivencia estética misma-) dice que las obras humanas son creaciones del Espíritu, que ha puesto en ellas sus ideas, en el momento de evolución o desenvolvimiento en que se encuentra. Puesto que nosotros somos más inteligentes que una piedra, una flor, o un gato, nuestras obras son más perfectas… que ellos (… ¿que ellos?).

     - La prueba “fáctica” podría ser la siguiente: supongamos que un ayuntamiento tiene que dedicar sus efectivos a una de dos cosas: o bien puede salvar, por ejemplo, el derrumbe (sin daños personales) de una catedral (o la destrucción de un cuadro de Velázquez), o bien puede salvar la vida de un gato. ¿Alguien cree que se lo pensarían un momento? ¡Si nos comemos a seres superiores a los gatos! Podría pensarse que la gente estaría de acuerdo en que, como cuestión estética, sería una pérdida mayor la desaparición de El arte de la fuga de Bach que la de incluso toda una especie de animales; que, desde luego, vale mucho más la protección de un cuadro que la vida de un caballo. No voy a preguntar si se elegiría entre una catedral y una persona…

     - Eso son, de todas maneras, pruebas indirectas. Yendo a la propia experiencia estética, quizá todo el mundo, especialmente los expertos en belleza (que son los que tienen más autoridad), convendrían en que es más bella y produce más conmoción, una fuga de Bach que un gato. Hay tratados sobre la belleza en la música o la pintura, pero poco sobre la belleza en la naturaleza. Uno quizá podría vivir indistintamente en la Tierra o en Marte, pero la vida sería muy distinta sin las obras de arte humanas o con ellas.

Parece, pues, a la vista de estos argumentos, que la belleza está más presente en las obras de arte humanas que en las cosas naturales. Sin embargo, voy a sostener que esto no es así, sino que la Naturaleza es (muchísimo, infinitamente) más bella que cualquier obra humana, y que un gato, por ejemplo, es algo infinitamente más perfecto, estéticamente hablando, que la mayor de las creaciones humanas. Para ello, voy a evaluar y rechazar los tres argumentos que acabo de presentar a favor de la presunta superioridad de las obras de arte humanas.

     - El primer argumento, o sea, la teoría filosófica expresada por Hegel (entre otros) de que las obras humanas son “creación del espíritu” (una prueba indirecta, pero ni mucho menos vacua), me parece equivocado, y me parece equivocado incluso desde la perspectiva del pensamiento del propio Hegel (el lector dirá a esto: ¿y a mí que me importa? –queda de buen tono, entre los espíritus mediocres, despreciar a Hegel si hay la más mínima ocasión-). ¿Son las obras de arte humanas más perfectas, porque serían intencionales?

Lo primero que habría que decir es que, el que hayan sido hechas por un sujeto o por la casualidad, no les añade ningún valor estético. Puede que nosotros no sepamos si una escultura ha sido obra de un artista humano, o efecto de una especie de termitas o de una erosión química, pero eso no le resta ninguna belleza intrínseca al objeto: el objeto será bello o feo por sus propiedades objetivas, independientemente del modo en que ha llegado a la existencia. De no ser así, en el arte estaría vigente el argumento de autoridad, pero esto nunca es un argumento. Desde luego, sería como mínimo una enorme casualidad que causas mecánicas y no inteligentes dieran lugar a algo similar, en grado de orden y perfección, a lo que puede diseñar una inteligencia como la humana (aunque también hay que contar con que la casualidad cuenta con muchísimo más tiempo que nosotros). Y quizá sea lo más razonable inferir una inteligencia a partir de las cualidades de una obra, pero aquí la inferencia irá siempre de las características del producto a las del artista. Por tanto, el que sepamos o no si una obra ha sido hecha por un artífice no le añade nada de belleza.

Sería, decía, un “milagro” que surgiese algo muy complejo por solo la naturaleza. Pero, ¿es que de hecho no se ha producido ya esa casualidad, ese milagro? ¿No es la vida, incluso la propia naturaleza, por inerte que sea, un objeto (un tipo de objetos) con una grado de orden muchísimo mayor que el de cualquier catedral o pintura en un lienzo?

Creo que Hegel, como he insinuado mediante los puntos suspensivos en la exposición de su argumento, comete un paralogismo. Hegel dice que las obras de arte humanas son fruto del espíritu. Pero ¿no es, según él, fruto del Espíritu también la propia naturaleza, la que incluye entre sus frutos al hombre? La Naturaleza es la exteriorización del Espíritu, de la Conciencia. Esa exteriorización sigue un desarrollo, en los niveles más bajos del cual están los seres inertes; después sucede una especie de despertar, con el surgimiento de la vida, y después la conciencia animal, hasta llegar, de momento y que sepamos, hasta la bastante más despierta conciencia humana. Si esto es verdad (como lo es, para mí), el humano es, sí, una realización más perfecta del Espíritu que la que lo es un caballo. Pero eso no significa que las obras humanas sean tan perfectas como lo es el humano mismo. Las obras humanas son obras humanas (del espíritu humano), y la naturaleza es obra del Espíritu (absoluto), sin mediación humana. Porque ¿quién ha hecho a los gatos, y al propio hombre? Habría que decir que todo eso es “obra” de esos diosecillos que pone Timeo construyendo a los animales y las plantas, e incluso al hombre.

     - Pasando al segundo argumento: claro que sacrificaríamos la vida de un gato antes que una catedral. Pero aquí se juntan (al menos) dos cosas: la primera es que confiamos en la repetibilidad natural (sin nuestro concurso) de una entidad natural, mientras que una catedral no se hará sola. Y no porque la catedral sea más “improbable”, racionalmente que un gato (al fin y al cabo una catedral es un montón de piedras muy organizadas, pero una simple célula tiene mucho más orden que una catedral), sino porque una catedral es algo, desde el punto de vista natural, más anecdótico, ya que es una creación humana entre muchas posibles para expresar como se pueda una idea (ella sí, necesaria).
Lo segundo que nos lleva a valorar más (estéticamente) una catedral que un gato, es que nuestra capacidad de interpretar la información completa contenida en un gato, de manera que pudiéramos apreciarla estéticamente en toda su complejidad, es ínfima. A medida que profundizamos en el conocimiento de la vida, y no digamos de un gato, nos sorprende cada vez más la sutiliza, el orden y el milagro del movimiento negentrópico que encontramos ahí.

     - Y yendo a la prueba directa, o sea, a la de la experiencia estética, sobre todo la de los grandes expertos en belleza, la de los artistas, dudo mucho que Bach o cualquier otra artista considerase sus obras (o las de cualquier otro músico, pintor, poeta o lo que sea) comparables en belleza a las “obras” de la Naturaleza. Al contrario, los artistas siempre se han visto pequeños y toscos imitadores de la sutileza de la naturaleza. Simplemente una cosa tan “despreciable” como una célula, contiene infinitamente mayor orden e “información”, y mayor belleza objetiva (incluso según los criterios normativos humanos), que todo el conjunto de las obras de arte humanas. Y solo por una razón muy sencilla: una vulgar célula es un ser vivo, una estructura dinámica y negentrópica, o sea, que se mueve, y se mueve, por si fuera poco, hacia el orden. Una obra de arte humana, es un ser inerte; muy bien compuesto, sí, pero incapaz de ir más allá, e incluso de evitar degradarse. Hasta un cristal, o un electrón, tiene algo que le falta a cualquier obra de arte: es algo natural, que tiene su propio principio de movimiento o entelequia. Ninguna obra de arte tiene ese carácter orgánico. Como decía Aristóteles, de la madera nace madera, pero de una mesa no nace otra mesa. Una obra de arte humana es el apaño de objetos naturales para que intenten significar una idea. Pero los seres naturales las significan directamente. El arte, como decía Platón, es un imitador de tercera mano.

Aquí hay que tener mucho cuidado con distinguir entre la obra de arte producida por el artista, y la idea que el artista quería plasmar en esa obra. Esa idea es una entidad natural, superior incluso a la mente particular del artista que la ha vislumbrado en su “mundo dos”, y superior, no solo a un gato natural, sino a la esencia inmaterial de un gato. Pero eso no llega jamás a producirlo el ser humano. Es más, hay actividades (como cree el propio Hegel) donde el hombre expresa todavía mejor que en el arte, su carácter ideal: en la política y en el conocimiento (en la filosofía, sobre todo).