Ética y estética (fragmentos de Diálogos de Filosofía)

Continuación del fragmento del cuarto de los Diálogos de Filosofía, De la vida buena, que empecé copiando aquí en la entrada anterior. Andrea, la adalid de la vida política (la “guardiana” en términos platónicos) empieza su defensa de las consideraciones éticas sobre las estéticas. En este pasaje figura mi interpretación, totalmente original (al menos en cuanto yo sé) de Los persas de Esquilo:

Andrea.–Pues yo conozco una explicación que me parece indudable. Tú has dicho que el arte es el lugar de la libertad, pero eso es dudoso. Yo diría más bien que el arte busca la auténtica libertad, y que nos produce verdadero y profundo placer cuando la descubre y nos la muestra. Pero la libertad muchas veces va unida precisamente al dolor. Somos capaces de sacrificar nuestro bienestar por la justicia y la dignidad. Eso es lo que expresa la tragedia. Pero entonces, cuando sufrimos por la libertad, sentimos un placer superior. Y es un placer que nace precisamente de nuestra responsabilidad. Por eso no es un placer como el de la comida o cualquier otro que nazca de la necesidad.

A.–Suena muy… grandioso.

Beatriz.–Y edificante…

Andrea.–Os pongo un ejemplo, para explicarme mejor. La primera tragedia, la más antigua que se conserva es, por lo visto, Los Persas, de Esquilo. Recordaréis, si la habéis leído, que cuenta cómo la casa real de Persia, representada por el coro de nobles ancianos y la reina madre, espera las noticias de la campaña militar de Jerjes contra los griegos. La noble madre está angustiada porque no sabe de su hijo, y los presagios de sus sueños no son nada buenos. Después, sus peores temores se confirman. Ha sido un desastre, los griegos han aniquilado a casi todo el ejército de varones persas, y a Jerjes lo traen moribundo. Entonces se desencadena el llanto y la reina llora como solo llora una madre. Por si fuera poco, ella sabe que su hijo ha muerto por su propia soberbia. La sombra de Darío, padre de Jerjes, se aparece para sancionar lo que ha pasado. Esta tragedia es excepcional. No trata de un tema mítico, sino real (el propio Esquilo, creo, participó en esa guerra contra los persas, unos cuantos años antes de escribirla). ¿Por qué escribió esta tragedia? ¿Quién es el héroe? Desde que la leí me pareció extraño que Esquilo pusiese a los espectadores atenienses ante esas circunstancias. ¿Qué puede sentir un griego viendo esto? Parece que una interpretación corriente es que se trata de una especie de celebración de la victoria ateniense, y un encomio de Atenas y su democracia. Pero a mí me parece muy feo e impropio de griegos celebrar una victoria recordando el dolor de los enemigos.

Beatriz.–No te hagas muchas ilusiones con los pueblos civilizados.

A.–¿Y qué otras interpretaciones hay?

Andrea.–Por lo que yo sé, algunos creen que Esquilo quiere avisar a sus compatriotas contra el gran pecado para un griego, la soberbia. Estaría diciendo: cuidado, aprendamos en su desgracia.

A.–Bueno, eso ya le da sentido.

Andrea.–Me sigue pareciendo poco elegante. Creo que esa obra tiene una intención diferente, mucho más elevada. ¿Queréis saber lo que pienso? Creo que Esquilo quiso poner a sus espectadores en un estado de lucha interior: a la vez que, como griegos, debían alegrarse por la victoria propia y, por tanto, indirectamente por el dolor del otro, a la vez, digo, tenían que dolerse, como personas, del sufrimiento de sus enemigos. ¿No os parece que es una situación incómoda? ¿Somos griegos, o personas? El que sufre ¿es un ser humano o un persa?

M.–Los historiadores te dirán que tu interpretación es imposible, que un griego no tenía esa idea de persona universal. Pero si tú no haces caso a eso, te felicito.

Andrea.–No sé mucho de historia, pero creo que de alguna manera los griegos tenían esa idea. Supongamos que sea así. Imaginaos a los espectadores americanos, tras la guerra, viendo en el cine cómo lloran las madres alemanas. La musa de Esquilo sería aquí más irónica de lo que han sido capaces de ver los más. Se puede decir que Esquilo traslada la tragedia desde el escenario hasta el espectador, que tiene que vencerse a sí mismo, al instintivo pero innoble placer de la venganza.

Beatriz.–Eso de que la tragedia se da en el espectador es siempre así.

Andrea.–Claro, pero esta vez lo es por partida doble, porque no solo sufrimos con el héroe, sino que quien tiene que ejercer de héroe es el espectador mismo. Él es su propio héroe. Lo que hace superiores a los griegos no es la victoria sobre los persas, sino esta batalla consigo mismos. De nada serviría vencer a los otros si no somos de otra forma. Un griego que no sintiese compasión por la madre de Jerjes y los ancianos persas, es decir, por sus propios enemigos pero a la vez sus iguales, no es un auténtico griego, ni siquiera un bárbaro, sino un auténtico bárbaro, digno de lástima incluso para un bárbaro.

Beatriz.–¿Lo ves?

Andrea.–¿Qué?

Beatriz.–Eso que dices es bello aunque no sea así, aunque ni siquiera lo supiese Esquilo. Casi diría que...

Andrea.–¿Que debería ser así?

Beatriz.–Sí.

Andrea.–¿Ves? Eso es lo que quería decir yo.

A.–¿Qué?

Andrea.–Ha dicho, y le ha salido del alma, que si eso es bello debería ser así, es decir, que es bueno ¿no?

Beatriz.–Seguramente.

Andrea.–Pero, ¿por qué te ha parecido bello, sino porque es bueno? Lo que admiras ahí es la grandeza moral y política de Esquilo y de los griegos. Sin esa grandeza no puede hacerse tragedias griegas. La armonía del arte ático, frente a la rigidez del persa, egipcio, o babilónico, es solo expresión de la armonía del alma griega. Y eso es la política, igualdad y armonía. Esquilo educó a los griegos, o, más bien, Esquilo expresaba lo mejor que había en los griegos, aunque quizá él, como artista, actuaba sin pensar, por inspiración.

A.–Se me ocurre una duda, Andrea. ¿Cómo puedes explicar que haya gente a la que le guste cierto arte que no tiene nada de heroico, como esas novelas que cuentan lo más bajo del hombre, sin esperanza ni nobleza alguna, todo ese arte que se recrea en el mal?

Andrea.–La verdad es que yo tampoco soy experta en estos asuntos, y no sé bien qué contestarte. Al menos te diré una cosa: no creo que alguien, salvo que esté enfermo, pueda hacer arte si cree sinceramente que todo es feo sin remedio.

M.–Como insinuó Antonio Machado, el que desespera, espera.

Andrea.–Entonces yo pienso que lo que buscamos (y aquí va mi receta para una vida, no sé si buena, pero por lo menos digna), lo que queremos de verdad, es la verdadera libertad, pero esta no es nada sin la justicia, ni es nada más que eso, justicia. No hay felicidad digna de respeto si va contra lo justo. Por eso, una obra de arte que no es buena moralmente, carece de valor, y se puede decir que es de mal gusto. Si además perjudica, es decir, solo crea injusticia y opresión, no se puede consentir. Y por eso entiendo que Platón, con todo el dolor de quien es muy sensible a la belleza, estuviese dispuesto a expulsar del Estado al artista mal educador. Los regímenes más tiránicos han utilizado el arte en su propaganda. Si no se puede distinguir por el gusto al arte justo del que no lo es, y lo perjudicial puede resultarle al paladar tan agradable como lo beneficioso, tendrá que ser otro quien decida qué es buen arte y qué no.

Beatriz.–Pero no bueno como arte, sino como moral…

Andrea.–Pero ¿cómo puede ser bonito lo injusto?

A.–La verdad es que esto siempre me deja pasmado. ¿Cómo puede la misma forma artística servir igual para un estado libre que para uno tiránico, tal como los músicos usaban a veces la misma melodía para una obra religiosa y para otra cómica? ¿Cómo pueden parecerse tanto los himnos enemigos?

M.–Quizá los que se parecen son los propios enemigos… Aunque Platón, desde luego, no cree que el criterio del arte sea el gusto. El arte, dice, imita las maneras de comportarse, las costumbres, y nos gusta ver imitadas las nuestras. Pero como no todos sabemos comportarnos correctamente, y tenemos el gusto corrompido, no puede dejarse en manos de los poetas la educación y la diversión. No cualquier placer es criterio, sino solo el placer que sienten los mejores. Por eso en la educación, dice, solo se admitirá al poeta que diga que no hay Hades malo. Es lo que dices tú ¿no, Andrea?

Andrea.– Sí, aunque no me refiero a ese tipo de consuelos. Volviendo a ti, Beatriz, no creo que puedas hablar de la libertad del arte sin darte cuenta de que la libertad es una idea moral y política. Si el arte es y debe ser libertad, lo malo e injusto debe ser feo. Nada hay más valioso que el respeto a las personas, empezando o terminando por uno mismo. Todas las demás labores del hombre deben estar al servicio de eso. Así entiendo yo, repito, qué es una vida buena, es decir, digna. Pero para eso no hace falta dedicarse a la política como profesión, basta con vivir justamente. Si no se consigue así la felicidad, al menos uno se la merece, como decía Kant. A diferencia de ti, yo sí desearía que todos lo practicasen, es más, creo que todos deben hacerlo. Y así se ha creído siempre en todas partes, porque mientras que a nadie se le obliga a dedicarse al arte ni a apreciarlo, a todos se les obliga a respetar

la ley.

M.–Ojala los que se dedican a la política lo hubiesen pensado la mitad de tiempo y sacado al menos la mitad de fruto que tú. Solo porque te conozco de hace tiempo no me sorprende lo meditadas y claras que tienes las cosas.

A.–Dile como le dijiste a Beatriz, que si alguna vez pierde la habilidad para lo que hace ahora, siempre le quedará la filosofía.

M.–Se lo digo.

Andrea.–La filosofía, y el conocimiento en general, es un auxiliar imprescindible para un buen político. Aunque también se ha dado a menudo el filósofo que, como hacía con la amistad el molinero aquel, habla entusiasmado de la justicia pero no tiene el valor de practicarla. Pero si entendemos por la mejor filosofía o sabiduría la filosofía práctica, eso es lo mismo que la política. Ahora bien, esta sabiduría no necesita ninguna cultura ni maestro, la tiene el más pobre chatarrero. Y esto es parte de su grandeza.

M.–Bueno, creo que nos ha quedado muy claro. Según tú lo más importante es la Justicia y la Ley... ¿o no son lo mismo?

Andrea.–Sí, en un sentido profundo, son lo mismo. Y ahora ya sé lo que me espera, porque esta conversación la hemos tenido otras veces. Pero me dejo despellejar, para que ellos, que nunca nos han oído discutirlo, puedan opinar.

Lo bello y lo bueno. El artista en el Estado

¿Qué relación hay entre bondad y belleza? ¿Puede algo bueno ser feo, y algo bello, malo? Y, en ese caso, ¿cuál es la autonomía del artista? ¡Claro que puede haber lo bueno feo y lo malo bello, se dirá: es lo que vemos en todo momento! ¿No es muy atractiva la mujer “fatal” (me estoy acordando de la que debía asesinar a Robert Redford en El Golpe)? ¿No hay muchas buenas personas, marginadas socialmente desde la infancia y la adolescencia, por ser poco agraciadas, sobre todo si son mujeres?

En Septiembre de 2001 el compositor Karlheinz Stockhausen, considerado un genio de la música contemporánea, escandalizó a “todo el mundo” al calificar el entonces recién ocurrido ataque terrorista a las Torres Gemelas como la mayor obra de arte. "Lo que sucedió allí -y ahora todos ustedes tienen que cambiar de chip- es la mayor obra de arte que haya existido jamás", dijo en una rueda de prensa durante el Festival de Música de Hamburgo. "Que unos espíritus hayan conseguido realizar, en un solo acto, algo con lo que ni siquiera podemos soñar en la música; que personas ensayen como locos durante diez años, totalmente fanáticos, para un solo concierto y luego morir... Es la mayor obra de arte que existe en todo el cosmos. Yo no podría. Comparado con esto, los compositores no somos nada".

Como se puede imaginar, se suspendieron conciertos y hubo todo tipo de declaraciones (bueno, solo un tipo de declaraciones). Hasta el compositor Gyorgy Ligeti dijo que, si realmente había dicho eso, era para encerrarlo en un manicomio. Stockhausen intentó matizar enseguida, diciendo que se refería a la mayor obra de arte de Lucifer, y al papel de la destrucción en el mundo… Pero ¿por qué, esto? ¿Es que una obra de arte es menos bella porque la haya hecho Lucifer? ¿Qué tenía de malo, o de equivocado, lo que dijo Stockhausen? ¿No podía emitir él un juicio meramente estético, sin tener en cuenta el contenido moral de ese acto?

Obviamente ofendió, no que Stockhausen emitiese un juicio estético equivocado, ni siquiera (aunque algunos pudieran creer otra cosa) que se emitiese un juicio equivocadamente estético (es decir, que se considerase perteneciente a la categoría “obra de arte” lo que no lo era de ninguna manera), sino, antes que nada, que alguien se atreviese a emitir un juicio estético sobre un acto, haciendo abstracción del carácter moral de ese acto. Como si donde se da un mal moral no hubiese sitio para la estética, como si la belleza estuviese subordinada a la bondad. A veces se ha jugado con la patología de esa situación. Por ejemplo, en El perfume, de Patrick Suskind. Parece, pues, que solemos creer dos cosas: una, que lo bello puede no coincidir con lo bueno. Otra, que lo bello es menos importante que, y está subordinado a, lo bueno.

Schelling dijo que los dioses, como expresiones materiales o “reales” de lo infinito que son, constituyen la materia del arte (cosa en la que podría haber convenido Stockhausen, quien era –como muchos otros artistas- bastante “esotérico”), y, por eso, están más allá del bien y del mal, ya que el conflicto moral solo tiene sentido para seres finitos que se enfrentan a la llamada de lo infinito. Sin embargo, prácticamente nadie más acepta que lo estético no tenga ningún tipo de compromiso moral.

Desde la antigüedad filosófica se ha dicho,

     - por una parte, que la educación estética es parte esencial de la educación del ciudadano (además, en la mayoría de los casos los artistas han expresado en figuras lo que los pensadores expresaban en conceptos y los políticos en acciones).

     - pero, por otra parte, que los poetas pintan a los dioses de una manera inaceptable (“mienten mucho”, dijo Aristóteles), y hay que tenerles siempre bajo control o incluso, idealmente, expulsarles del Estado si no estaban dispuestos a atenerse a los dictados morales.

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¿Tiene, o no, lo bello, implicaciones morales? ¿Depende lo bello de lo bueno? ¿De qué manera? Ante una pregunta como esta, es sensato acudir a la fuente de la verdad o lo que más se le parece, o sea, a Platón (y su Sócrates). Pero cuando uno le pregunta a Platón qué opina él de la belleza y su relación con el bien, se encuentra con la misma dialéctica. El más artista de entre los filósofos, dice que el arte es una copia de tercera mano. Parece una contradicción. Por una parte (si creemos a Diótima, la iniciadora de Sócrates en los misterios del amor) la idea de lo Bello es Dios mismo (cuando se la busca más allá de sus manifestaciones superficiales). Por otra parte, las bellas apariencias, engañan. Sócrates, el personaje de Platón, aunque nacido para el Amor y la Belleza (“yo solo entiendo de amores”, dice a veces), es el personaje más feo de Atenas. Ante el tribunal, como ante cualquier diálogo, advierte de que no sabe decir palabras bonitas, sino verdaderas.

Todo lo que en Platón parece una contradicción, es una ironía, es decir, una profundidad. Es necesario interpretar esta dialéctica. La respuesta más platónica me parece la siguiente: La Belleza, como la Bondad y la Verdad, es una propiedad de lo ideal. Las mismas cualidades que hacen teóricamente ideal a una cosa (o sea, la Unidad -y su hijo, el Orden- y la Autonomía -y su hija la Ley-) son las que la hacen idealmente buena y deseable, e idealmente bella y gustosa. Realidad, Bien y Belleza son diversas caras de lo mismo, de la Idea absoluta. Pero esta coincidencia o correspondencia solo existe en el plano ideal. A nivel relativo, se producen, necesariamente, desajustes perspectivos: puesto que no conocemos perfectamente las cosas, ni nuestras facultades están igual de desarrolladas, podemos ver como bueno lo falso y lo feo, y bello lo que, en verdad, es falso y malo. Este desajuste afecta solo a un margen, porque es algo patológico, y lo patológico no puede ser mayor que lo normal. Pero en ese margen es donde se dan las falsas apariencias de falta de correspondencia entre los diferentes aspectos de lo Ideal. Así surge la discordancia entre la belleza aparente y la real, entre lo exterior y lo interior. Sócrates es un sileno por fuera, pero su interior es encantador, según el bello Alcibíades.

Los criterios estéticos son, en sí, autónomos. Es decir: qué es bello (qué tiene la figura más ideal) es algo que se dirime esencialmente en el campo de la Imaginación trascendental y el gusto. Ninguna ley política, ninguna teoría filosófica, podrá prescribir jamás al artista lo que es bello. Solo él, si desarrolla adecuadamente su capacidad estética, podrá “legislar” sobre lo bello. Aunque también es una verdad que lo bello (lo que tiene la figura ideal) debe corresponderse con lo idealmente bueno y con lo idealmente verdadero. Es imposible que una persona obtusa y malvada (o sea, obtusa), tenga “buen gusto” (o sea, que no sea obtusa por tercera vez). Pero, dado que las personas no tenemos un desarrollo perfecto e ideal de todas nuestras capacidades, puede darse una relativa descoordinación entre nuestro saber, nuestro deseo y nuestro gusto. En ese caso, lo obligado es atender a los criterios estéticos solo después de satisfechos los políticos y los teóricos, puesto que la Imaginación y el Gusto (que son los implicados en la percepción de la belleza) son facultades inferiores a la voluntad y a la racionalidad.

En un Estado no se trata de preservar la absoluta autonomía del artista, en detrimento de la autonomía de la persona política y/o de la verdad, sino de preservar la autonomía completa, la autonomía de la verdad y la justicia, antes que nada. Platón n o expulsó a los poetas del Estado, sino solo a aquellos que maleducasen, es decir, aquellos que representasen con bellas figuras lo que no es realmente bello (lo que las gentes, por falta de educación, podrían creer bello) y no se corresponde, por tanto, con lo bueno y justo. Platón creía (acertadamente, a mi juicio, desde luego) que hay una relación necesaria entre los modos musicales y los caracteres morales. Pero el uso de la estética tenía que estar sometido al criterio político, como este tenía que estarlo, para un intelectualista como Platón, al criterio cognoscitivo.
Esto, realmente, no se lo puede ahorrar ni la más democrática de las sociedades. ¿Se permitirá alguna vez, por ejemplo, que la mera justificación estética sirva para programar contenidos televisivos moralmente inaceptables (sobre todo para las personas a las que se considere en edad de educación)? Si lo bello entra, por las contingencias del mundo, en contradicción con lo bueno, hay que sacrificar lo bello.

Sería, por otra parte, interesante preguntarse a quién habría que expulsar antes: si al que diga verdades perjudiciales, o al que nos consiga un bien basado en la falsedad. Desde luego, también esto es, en el fondo, una falsa dicotomía: es imposible, en el fondo, que una falsedad resulte buena. Pero nuestras acciones no ocurren en el fondo, fondo, sino en un terreno relativamente relativo y no absoluto, donde, tan posible como es que la belleza aparente esconda una maldad, lo es que haya coyunturales mentiras útiles y verdades difíciles de encajar.

La libertad del artista

Los expertos en estética, o en esta o aquella área de la estética, se preguntan qué tiene que tener algo para ser bello. Creen, en general (aunque a veces solo implícitamente) que hay buenos y malos artistas, personas más capaces que otras de descubrir y recrear lo bello. Pero ¿en qué sentido puede explicarse lo estético? Esta es quizá la cuestión más fundamental de la estética, o sea, de la Filosofía de lo Bello. Pero ahora me gustaría tratar un asunto quizá preliminar a ese, y que puede ayudarnos a evitar ciertas confusiones: ¿puede la belleza (y el arte como dedicado a ella) ser “reducido” a otra cosa (a la utilidad, a la verdad…), o es autónomo y tiene sus propias leyes, irreducibles a e inexplicables en términos de otro ámbito?

Parece que cuando nos preguntamos en qué consiste lo bello estamos intentando explicarlo a partir de otra cosa, reducirlo. Pero, en un sentido muy esencial (exactamente el punto de vista del artista), es posible y apropiado decir: “lo bello es lo bello, punto”. ¿Ganarían algo los artistas sabiendo que aquellas cosas que solemos considerar bellas resultan ser muy adaptativas, o muy “verdaderas” (muy heurísticas para buscar la verdad, como han creído tantos científicos –el famoso “esta teoría es demasiado fea como para que sea buena teoría”-?) No ganarían nada. De ciertas cosas se predican propiedades estéticas. En un sentido, estas propiedades son irreducibles: si las reducimos, nos cargamos la estética.

Igual que es una falacia en el ámbito de la moral decir “esto es adaptativo, por tanto es bueno” (pues ya se presupone ahí que, con carácter a priori y normativo, es bueno sobrevivir) o “esto es adaptativo, luego es verdadero” (pues se presupone que la verdad es útil), es una falacia decir “esto es adaptativo, luego tiene que ser bello”, o “esto es heurísticamente rentable, luego tiene que ser bello”. Eso no impide que, en verdad, todo lo bello sea adaptativo y heurístico. Pero no es un criterio que el artista, en cuanto tal, podrá utilizar, ni es una razón que aumentará el desfrute de la obra. En esto consiste la autonomía del artista, de la actividad estética: tiene sus propios criterios internos.

Por tanto, en un cierto sentido, lo bello es lo bello, y es autónomo. Pero, por otro lado, esto no impide, sino todo lo contrario, que se pueda y deba correlacionar lo bello con otras cosas, con lo bueno (y útil), y con lo verdadero. Esto es lo que quería significar la tradicional teoría de las propiedades trascendentales del ser (“trascendental” no en el pervertido uso kantiano, sino significando que es algo trascategorial, que inunda todas las categorías del ser y de la realidad). Lo bello se “convierte” con (se solapa completamente, o, por usar un término más de moda, y menos exigente, “superviene” a) lo bueno y lo verdadero, aunque lo bello es lo bello, y no se reduce a lo verdadero ni a lo bueno. De la misma manera que lo bueno, aunque fuese cierto que se convierte con (o superviene a) lo verdadero-ideal (es decir, que lo bueno se corresponde con las propiedades formales esenciales de un ser, con su entelequia), lo bueno es lo bueno, un ámbito irreducible a lo real.

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Ahora bien, precisamente en estas irreducibilidades se asienta, erróneamente, todo antirrealismo moral o estético, todo subjetivismo y relativismo. Es fundamental aclarar este malentendido. El razonamiento antirrealista es: puesto que no hay una conexión analítica (tautológica, no negable sin contradicción) entre lo bello y lo bueno, o entre lo bueno y lo esencial, o entre lo bello y lo esencial, entonces lo bello (y lo bueno, en su caso) pueden desconectarse de lo esencial.

Esto es un completo error, por una razón radical (entre otras): ¿cuán de interesante es la distinción entre lo analítico (tautológico) y lo sintético? Y ¿qué relación tiene eso con lo necesario o contingente? Desde la antigua dialéctica de los griegos se sabe (y ha sido recuperado por Frege y luego por Wittgenstein) que la única verdadera tautología, si acaso, es a = a. Ni siquiera una mínima ecuación informativa de la más formal de las ciencias (como a = b.c) se salva del hecho de que los dos lados de la ecuación son diferentes, lo que obliga a distinguir entre Referencia y Sentido, Extensión e Intensión, etc. No hay, en realidad, puras tautologías. (Recuérdese la paradoja de "lo que la tortuga le dijo a Aquiles", de Carroll: la propia deducción depende de que, intuitivamente, aceptemos su validez). Pero, como bien vio Kant, esto no es lo mismo que la distinción entre Necesario y Contingente, o que Universal y Particular. Es una mera falacia (por más que sea la columna vertebral del pensamiento de muchos) decir que todo lo que no es tautológico es puramente “hipotético”, es decir, contingente. Necesario es, para uno, todo aquello que, o intuitivamente no puede concebir de otra forma (por ejemplo, las nociones axiomáticas, de las que no puede dar una demostración pero no puede ponerlas en duda) o todo aquello que está necesariamente implicado en cualquier cosa que cree como indudable (los auténticos “postulados”). Por ejemplo, un físico no puede demostrar, ni formal ni materialmente, la regularidad de la naturaleza (o la conservación de la energía), pero es una premisa (implícita) en cualquiera de sus conclusiones. Un científico, del tipo que sea, no puede dudar del método científico, porque lo presupondría para ponerlo en cuestión. Por más que no sea una mera tautología (insisto, en el caso de que exista algo así) que “lo que podemos testar, es conocimiento válido”, por más que el escéptico pudiera decir siempre: “en todo caso, no hay necesidad lógica de creer que lo que me represento es cierto”, el científico tiene que presuponer la necesidad de ese axioma o postulado. Esto, que vale en el ámbito teórico, vale igual en todo ámbito normativo, aunque el absurdo del intento de poner en duda los principios no sea tan directa en la moral y la estética como lo es en el ámbito teorético. Por tanto, la (relativa) autonomía de lo Estético, no apoya lo más mínimo el subjetivismo o el relativismo o siquiera el contingentismo estético.

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Hay dos aspectos en que lo Bello, en su aspecto normativo (la normatividad estética, la kalética trascendental, digamos), es independiente y autónomo:

     - Es independiente, primero, de otras normatividades, como la ética o la teorética. Aunque pueda demostrarse la convertibilidad y hasta la dependencia tras-estética de lo estético respecto de lo ético, la normatividad estética es autónoma respecto de su ámbito. El artista no tiene por qué saber nada de lo útil moral o científicamente que resulta su arte.

     - Es independiente, segundo, respecto de los fenómenos estéticos. Igual que ninguna teoría científica puede falsar los criterios epistemológicos, porque son estos los que determinan a priori qué es ciencia y qué no lo es, y lo mismo que ninguna legislación positiva, establecida, falsa la ley natural y a priori con la que somos capaces de juzgar lo correcto o incorrecto de las leyes positivas, de la misma manera ningún juicio estético particular, sea privado o colectivo, ni ninguna costumbre, moda o tendencia, reduce a la estética. Cuando uno emite un juicio estético (“esto es bello”, “esto es feo”) está implícitamente implicando que hay criterios no dependientes de sujetos privados. Tan absurdo como decir “Dos más dos son cuatro, aunque no hay nada más verdadero que falso” es decir “El Partenón es bello, aunque no hay nada objetivamente más bello que nada”.