Heráclito. Un comentario filosófico, III. Algunos fragmentos de la parte teológica

Algunos fragmentos de la parte dedicada a la teofilosofía de Heráclito en mi libro Heráclito. Un comentario filosófico, Ápeiron, 2018:

Dios y el hombre (y el mono)

El pensamiento alcanza su último estadio en el intento de pensar la ra­zón común que todo lo rige, en su forma sustancial, individual, personal: εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων (41) Uno es lo sabio, conocer la inteligencia que lo gobierna todo a través de todo. Pero si los hombres, o los muchos, pasan su vida ignorando la razón común y viviendo un sueño particular, esto afectará de manera especial a ese último paso. Incluso para los mejores, aquí se en­cuentra el pensamiento más difícil o inalcanzable, en el que puede produ­cirse la “mayor muerte”. Más que nunca, ahora hay que olvidarse de toda pseudo-comprensión. No podemos especular “a la buena de Dios” acerca de los asuntos más altos. μὴ εἰκῆ τῶν μεγίστων συμβαλλώμεθα (47) No hagamos conjeturas a la ventura sobre las cosas superiores. La distancia entre la comprensión humana y el dios nos la dice una serie de fragmentos que adoptan la forma de comparación entre lo humano y lo divino, o, más compleja y mediadamente, la comparación entre la comparación entre lo humano y lo divino y la comparación entre el hombre y alguien menos que humano pero lo más semejante posible al hombre.

No puede ocultársenos la esencial modulación que el discurso adopta aquí, especialmente respecto de la primitiva comparación del libro (que en principio debía ser equivalente) entre nuestro conocimiento y la razón común. Allí, aunque en un primer momento los hombres, o más bien enseguida los otros hombres o los muchos, vivían ignorando la razón, esta se muestra ante nuestros ojos en todo, si no tenemos almas bárbaras. Sin embargo, ahora el metadiscurso sobre el dios nos dice algo muy diferente: son todos los hombres, es el hombre como tal, el que no tiene, por su naturaleza, conocimiento, en tanto el dios sí lo tiene:

ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει (78)

La raza humana no tiene comprensión, la divina la tiene.

Explicar este cambio, desde el discurso sobre la razón común al dis­curso sobre Dios, equivale a explicar la relación que para Heráclito existe entre el comienzo de la filosofía, la logología, y el final de ella, la teolo­gía. Y, lejos de resultar que, después de todo el camino, la comprensión del hombre se haya perfeccionado, parece haberse hecho radicalmente deficiente. Como si, al fin y al cabo, la última verdad fuese, en efecto, la docta ignorancia. Para describir esta distancia entre el hombre y el dios, Heráclito recurre, decíamos, a una analogía, a un tercer término o un “tercer hombre”: el mono:

De entre los monos, el más bello se vuelve feo comparado con los hombres (82). De entre los hombres, el más sabio ante dios parece un mono, tanto en sabiduría como en belleza y en todo lo demás (83).

El término píthēkos, simio, mono, es del todo significativo, pues, si hemos visto que Heráclito usa sistemáticamente de la comparación con los animales (los domésticos) para describir a los muchos de entre los hombres, nunca había usado al mono. El mono solo aparece en el con­texto teológico, y no para iluminar la naturaleza de los muchos, sino la de todos los hombres, incluidos los más sabios. Evidentemente este uso tiene su fundamento en que el mono es, entre los animales, el más similar al hombre, como hecho a imagen y semejanza del hombre. Donde hay mayor cercanía (lo hemos visto varias veces), allí es donde más se esconde y se manifiesta la diferencia. Tal como no tenía sentido, antes, comparar a los muchos con los monos, pues allí se trataba de indicar una diferencia evidente a través de una solo leve semejanza (que el buey o el cerdo se parecen al hombre solo un ignorante, uno de esos que se dedican solo a saciarse, un “bestia”, lo creería), así ahora no tendría sentido comparar al hombre más que con lo más cercano, pues incluso un filósofo podría plantearse la cuestión de la cercanía entre el hombre y el mono, como la que se plantea entre el hombre y el dios. El mono, pues, sirve para indicar la radical diferencia en la mayor semejanza. Tan feo e ignorante como es un mono comparado con el hombre (fealdad e ignorancia que queda en evidencia precisamente por su semejanza, pues nada hay más deforme que lo que está cerca de alcanzar la forma pero no lo logra) así el hombre es feo e ignorante comparado con lo divino.

(…)

El lenguaje dialéctico-analógico acerca de lo divino

Solo hay distancia entre las cosas que están en relación, y solo hay una distancia esencial, sabemos, en las cosas que están más cercanas, es decir, que son la una por y para la otra. La distancia de los hombres para con lo divino es significativa solo porque lo divino no es algo ajeno a los hombres, ni, en otro sentido, los hombres son algo ajeno a lo divino. Aquello que es el centro de sentido, el sentido último, en el pensamiento y la vida de los hombres, no nos es dado de manera inmediata, sino como necesidad casi imposible.

Tal como en la escatología, aquí hay que apelar a una actitud radical­mente separada de la normalidad, a algo casi impensable. Aquí, más que en ningún lugar:

ἐὰν μὴ ἔλπηθαι ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον (18)

Si no espera lo inesperado no encontrará, inescrutable como es y sin ca­mino.

Reparemos en que todos los elementos de esta sentencia son nega­tivos. Heráclito usa a lo largo de ella las diferentes formas de negar en griego: me, ou(k), a(n)-, lo que he mantenido en la traducción como he podido. Como si de la más arcaica pieza de teofilosofía negativa se tratase, la sentencia nos muestra que el movimiento que tiene que hacer la mente en su búsqueda de la comprensión última, es un movimiento de negación de lo dado como natural o normal. Es también un movimiento paradóji­co y de asunción de la paradoja: esperar lo inesperado (élpēthai anélpiston) para encontrar lo inescrutable o inhallable (exeurḗsei anexereúnēton: Heráclito usa la paronomasia de esto dos verbos diferentes), y lo sin-paso, lo aporético (áporon). Aparentemente una (doble) pura contradicción (desde que se lo espera, ya no es inesperado; si puede y debe ser encon­trado, no es inencontrable) pero, en verdad, una “tautología” (solo tiene sentido esperar lo inesperado, lo que no se espera ni se sabe que vaya a darse), aunque una tautología ajena al pensamiento natural, una tautolo­gía dialéctica, absolutamente sintética o llena de contenido. Ese otro modo psicológico necesario para que la imposible compren­sión humana de lo divino tenga lugar, también se llama confianza o fe: pístis.

ἀπιστίηι διαγυγγάνει μὴ γιγνώσκεσθαι (86)

Por falta de confianza escapan de ser conocidas.

Si esta cita es auténtica (y no hay razones para pensar que no lo es), ¿hay aquí una “teoría de la fe”? Espera de lo inesperado, confianza en lo que escapa de ser conocido… parecen las modalidades de la creencia reli­giosa, es decir, de la negación de la autonomía de la razón. Sabemos que Platón va a llamar pístis a la creencia que no alcanza a ser razón sino que depende siempre de la imagen y lo contingente. Por eso los “poetas” son expulsados de la polis, y solo se admite a ciertos mitos, como educación para almas inmaduras, pero dentro siempre de lo que Kant llamará los límites de la razón. Sin embargo, la actitud de Platón ante la religiosidad es más compleja que eso: la propia República, recordábamos más arriba, acaba en un mito, el del viaje de las almas. Y allí donde se recuerda un mito, Platón le suele hacer decir a Sócrates (o recuerda que Sócrates dijo) que esos misterios son difíciles de interpretar y no conviene profanarlos. El propio Platón nos advierte, en su Carta VII, de que en ningún mo­mento nos ha dado alimento sólido, y que todo cuanto ha escrito es de Sócrates joven o rejuvenecido, porque no sabríamos entender, salvo que en nosotros mismos hubiera ya prendido, tras mucho trato con el autén­tico problema, la llama de la comprensión. Esa comprensión está más allá de la simple dicotomía entre “mito” y “razón” con la que se presenta el texto que Platón nos da. En cierto modo, pues, también Platón nos encomienda la espera de lo inesperado para encontrar lo inhallable. Pero tanto en él como en Heráclito no hay razones para aceptar una limitación esencial de la razón humana, falta que sería colmada por otro medio, venido desde arriba, que se llamaría fe o confianza. Desde luego, puede decirse en cierto modo que el conocimiento es un “don” divino (aunque seguramente no un don que la divinidad podría dejar de hacer), pero ello no exige ninguna renuncia o reducción de la razón. Al contrario, la espera y la confianza de las que nos habla Heráclito apelan a nuestro más pleno uso de aquello que somos, un ejemplar y parte de la razón común, aun­que ese uso permanece fuera de los caminos cotidianos de la mayoría de los hombres. Las modalidades epistemológicas de la espera y la confianza no son aquí, pues, teológicas, sino propiamente filosóficas.

(…)

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El texto fundamental de la metateología heraclítea y uno de los aforis­mos que considero centrales en la teología misma es este:

ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα (32)

Uno, lo sabio único, ser llamado no quiere y quiere con el nombre de Zeus.

Detengámonos un tiempo en leer esta sentencia.

Se ha señalado que Heráclito usa aquí el antiguo genitivo de Zeus, Zēnós, en lugar del más corriente Diós. Algunos proponen como explica­ción que Zēnós comporta la resonancia (según una popular etimología) del concepto de vida, Zên: el texto nos diría, entonces, que lo único sabio, esto es, la razón universal que todo lo rige y dirige, no quiere y quiere que se le identifique (únicamente) con la vida, y ello porque ese nombre estaría excluyendo a la muerte, que es parte también o aspecto esencial de la realidad. Efectivamente, el dios de Heráclito “es” también muerte, “muere” en cierto sentido o se manifiesta como muerte. Sin embargo, creo que esta lectura es menos rica de lo posible, si no direc­tamente errónea. Sería errónea si tenemos en cuenta que, como hemos visto en alguna ocasión y veremos al final, al principio o sustancia de todo no le afectan los contrarios, y tampoco propiamente la muerte, pues es fuego siempre-viviente. Pero tal vez esto sería acomodable en esa explicación. Suponiendo, entonces, que tal lectura fuese posible, sería en todo caso solo parte del significado de la frase, y hemos de preguntarnos sobre todo por qué “lo uno, sabio único”, no quiere y quiere llamarse con el nombre de Zeus, esto es, con el nombre propio del dios principal. En ese no querer y querer llamarse Zeus reside el peso central de esta sen­tencia, que señala las simultáneas correspondencia y no correspondencia de los términos “uno, único sabio” y “Zeus” (o Zeus-vida). Y eso puede interpretarse de diversas maneras o en diversos grados.

Puede interpretarse desde la polémica entre mitógrafos y filósofos: aunque la razón común que todo lo rige y dirige quiere llamarse Zeus porque de alguna manera se corresponde con lo que los hombres lla­man Zeus, a la vez la razón rechazaría las connotaciones antropomórficas que ese nombre tiene. Pronto vamos a ver cómo Heráclito ataca también los ritos y mitos. Ya Jenófanes (que parece estar presente a menudo en el pensamiento de Heráclito) había dicho que el dios no es como se lo representan los hombres, y dos siglos después Aristóteles nos advertirá de que, aunque los mitos tratan de lo mismo que la filosofía, los poetas mienten mucho, pintando a la divinidad como celosa de su conocimien­to. Heráclito sería un ejemplo más de este reproche que el filósofo tiene que hacerle al mito.

Sin embargo, tampoco esta interpretación me parece que agote el sig­nificado profundo del texto. Hay otra posible lectura que, sin ser aje­na a esa, es de hecho en cierto modo y paradójicamente su contraria, y presenta, acerca de la relación entre filosofía y Dios, un pensamiento radicalmente más complejo y más coherente con los otros momentos del pensamiento de Heráclito. Veámoslo.

Si los filósofos reprochan a los teólogos que se figuren a la razón y el ser (esto es, a lo que merecería propiamente el nombre de divino) a seme­janza de nosotros mismos, los teólogos por su parte acusan a los filósofos de tratar solo con ideas carentes de vida y de poder. Uno no puede arro­dillarse ante el “Dios de los filósofos”. La filosofía sería el terreno de lo abstracto y general, mientras que la religiosidad y su teología se ocuparían de lo absoluto en cuanto ser personal, con el que se puede hablar e inte­ractuar. Y, en efecto, los objetos protagonistas de la religiosidad son nom­bres propios, personajes “históricos” y “hechos” plenamente localizados. El filósofo está limitado al terreno de los conceptos o nombres comunes, válidos para todo caso y para ninguno, y no accede al nombre propio de las cosas, ejemplarmente al nombre propio del individuo por excelencia. Por eso para muchos teólogos modernos el teísmo filosófico al que han recurrido tantos teólogos en el pasado es una total confusión, y la muerte o final de la metafísica es una gran noticia. Dios no es “lo que es”, como equivocadamente se tradujo a Moisés (en realidad, Yahvé habla ahí en pri­mera persona y para un pueblo concreto: “dile al pueblo de Israel: quien soy me ha enviado a vosotros”, Éxodo, 3, 14), ni, por supuesto, es Dios al­guna de las propiedades trascendentales del ser, como la verdad o el bien. Es más, a Dios hay que concebirlo sin el ser, dice heideggerianamente Jean-Luc Marion. La “muerte de Dios” es solo la muerte del “ídolo” de la metafísica, y la apertura a recibir el don del Dios vivo de la fe, a rescatar al dios judío bajo la ganga del racionalismo griego. Aunque las teologías ortodoxas se oponen a esa radical desmetafisización de lo divino, también ellas desde siempre sostienen (como no pueden dejar de sostener sin dejar de ser teología) que aquella diferencia entre lo abstracto-impersonal y lo concreto-personal, es la diferencia entre filosofía y teología. Y es eso lo que justificaría que la primera sea sierva de la segunda.

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Ello hace, por cierto, infinitamente más difícil el ateísmo, porque ahora este no será asunto de la metafísica o la filosofía en general, sino de la propia religiosidad. Como ha sostenido R. Dworkin respecto de la ética (y respecto de la propia teología, como caso análogo), la concepción metarreligiosa negativa es interna a la teología. La negación filosófica de Dios, en cuanto es externa a la teología, es tan estéril como la negación del sonido desde la visión o la negación de la belleza desde fuera del arte (por ejemplo desde la filosofía), pues a la religiosidad le pertenece su pro­pia normatividad y su propia sensibilidad (el sensus fidei). La filosofía no puede pretenderse juez supremo de otros ámbitos de vivencia y actividad humanas. La verdad de la filosofía, la verdad racional, incumbe solo a las verdades que se limitan a ese campo, no a lo que las trascienden. La verdad religiosa incumbe a la religiosidad.

Aquí encontramos, seguramente, el punto esencial de la dialéctica en­tre fe y razón. Pues la fe religiosa cree que sabe una verdad incuestionable, pero el precio que paga es saberla solo como “revelación”, es decir, como creencia o dogma, como algo venido de fuera del sujeto, algo dado a lo que solo cabe reverenciar “ciegamente”, pues el sujeto humano no puede dar soporte o garantía de lo absoluto en ningún hecho (un Libro, por ejemplo). Por su parte la filosofía, por ser mera razón humana, no puede afirmar ninguna verdad definitiva, incluso solo sabe que no sabe nada, pero ese amor al saber, ese no saber o apenas saber, le es absolutamen­te propio. El teólogo racionalista (es decir, el no-fideísta) quiere acabar entendiendo aquello que le “ha sido dado” creer. El filósofo, por su par­te, sueña con una iluminación o intuición incuestionable de la verdad. Ambas intenciones se consumarían solo en el punto en el que convergen creencia y saber. Pero si queremos unir ambas búsquedas tenemos que pensar un modo de indagación que de la fe excluye todo dogmatismo, todo fetiche, toda creencia que se perpetúa como tal; y de la filosofía excluye toda limitación de la razón, todo reduccionismo, todo escepti­cismo: porque, efectivamente, es muchas veces la propia filosofía la que afirma unos estrechos límites para la razón. La comprensión de la razón absoluta es, en Heráclito, “solo” espera y confianza, pero completamente racionales: una “fe racional”, diríamos con Kant pero contra Kant, es decir, no limitada a ser postulado moral.

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Volviendo a nuestro asunto central, decíamos que la teología reclama tener a su cuidado al dios vivo y, por tanto, susceptible de ser nombrado con un nombre propio, en tanto la filosofía parece tratar con meras abs­tracciones. Según eso, podemos leer la sentencia de Heráclito diciendo que aquello que es el objeto máximo de la filosofía (la razón común siem­pre existente, lo uno, único sabio, el fuego siempre-viviente) no quiere y quiere identificarse con el nombre propio de lo que la religiosidad consi­dera su objeto o sujeto primero y último. Lo universal quiere y no quiere ser plenamente individual, llamarse con nombre propio.

Desde luego, en cierto sentido es injusta esa acusación contra la filo­sofía. Los mayores filósofos han insistido a menudo en el carácter com­pletamente individual y personal de la sustancia principal. Ahora bien, es indudable también que ningún filósofo ha utilizado un nombre propio para su dios, como para ningún otro de sus objetos. Los nombres propios pertenecen a la historia. Lo más concreto e individual solo es llamado en la filosofía con nombres comunes. Ni el motor inmóvil que se piensa a sí mismo y mueve como lo que es amado, ni las ideas-inteligencias y la idea de las ideas, ni la sustancia absoluta, son nombres propios. Ni siquiera “Dios”, usado por los filósofos, es un nombre propio, como no lo es la Luna, aunque coincide que solo hay un satélite de la Tierra. Por cierto, tampoco Heráclito es aquí el nombre propio de una persona, sino el nombre para una teoría posible. Esta es verdaderamente la cuestión: es cuestión del nombre, y en su forma suprema del nombre propio de lo absoluto. ¿Es posible llamarle por su nombre? ¿Puede y tiene la filosofía que usar el nombre propio? ¿Por qué no lo usa?

Preguntémonos, de camino, si podríamos traducir el nombre ‘Zeus’ a nuestra(s) lenguas y leer la sentencia de Heráclito como “lo uno, único sabio, no quiere y quiere llamarse con el nombre de Dios”. ‘Dios’ es, en efecto, un nombre en cierto modo propio, sin haber dejado de ser un nombre común (solo se distingue por la mayúscula. Pero también las ideas, tales como el Bien, la Verdad, la Belleza…, piden mayúsculas). ‘Dios’ es el nombre común con el que se nombra a un ser único (de ma­nera semejante a lo que ocurre en la metafísica monista con el término ‘Ser’, pero también del modo en que algunos grupos humanos o pueblos se llaman a sí mismos con un término que en realidad tiene un sentido general, como “las personas”). ‘Dios’ se constituyó en nombre propio mediante su conversión en un singulare tantum, aunque solo en uno de sus usos. Así que, aunque el nombre propio ‘Dios’ no equivale al nombre propio ‘Zeus’, siguiendo nuestro criterio hermenéutico de buscar aquello mismo de lo que diferentes épocas y nombres discuten y nuestra tesis de que los filósofos no usan los nombres en el sentido restringido que les da el lenguaje cotidiano en el que viven sino que los usan para pensar ideas principales, podríamos creer que Heráclito piensa con ‘Zeus’ fundamentalmente lo mismo que nosotros pensamos con ‘Dios’. Con todo, cabría no traducir ‘Zeus’ por ‘Dios’ porque no se suele traducir los nom­bres propios (no es que no sea posible, según se dice a menudo: los nom­bres propios, si existen, están en lugar de entes que, por individuales que sean, tienen una esencia y, por tanto, una definición, de la que el nombre propio es un signo unitario. Así, podemos decir que ese ser individual al que los griegos llaman Zeus es el mismo que el que nosotros llamamos Dios, aunque unos y otros lo concibamos de maneras relativamente di­ferentes).

Ahora bien, la cosa es algo más compleja, porque ‘Dios’, por sus propias peculiaridades, quiere o parece que quiere ser un nombre propio de lo universal y no solo de una entidad individual y concreta. Dios, según cierto tópico, habría resultado de la síntesis del dios hebreo y del concepto primero de la metafísica griega (de la metafísica simpliciter), y llevaría en su seno esa irreducible dualidad. Ningún dios anterior habría aspirado a tanto, pues lo más que otros dioses alcanzaron (incluido Yahvé, y, desde luego, Zeus) es el henoteísmo, no el perfecto monoteísmo, y menos aún aspiraron a sintetizar en su nombre el concepto más universal de todos. Según eso, podríamos interpretar así la sentencia de Heráclito: lo uno, único sabio, no quiere y quiere llamarse con el nombre de un dios que no alcanza la plena síntesis de lo absolutamente universal y lo plenamente individual. Si Heráclito hubiese tenido a mano el concepto cristiano de Dios, quizá se habría abstenido de hacer una afirmación semejante, y hubiera dicho: “lo uno, único sabio, quiere llamarse con el nombre de Dios”. Es más, desde esta hipótesis podría decirse que Heráclito anticipó y contribuyó a crear ese nombre (también Jenófanes y cuantos desde la primera época filosófica hablaron del singular abstracto ho theós).

Sin embargo, no creo que esa sea aún la lectura adecuada de la sentencia de Heráclito. Aunque él hubiera contado con el nombre ‘Dios’, habría seguido diciendo que lo uno único sabio no quiere y quiere llamarse con ese nombre. De hecho, creo que Heráclito sublima el nombre de Zeus hasta convertirlo en el nombre de un dios prácticamente único, y, por otra parte, dudo que la religiosidad cristiana tenga que aceptar que su Dios es la síntesis de un dios y un concepto metafísico, y es del todo falso, desde luego, que los filósofos griegos desconociesen la idea de un dios personal superior e incluso único: no hay que esperar al Dios judeo-cristiano para conocer la síntesis dialéctica del concepto más universal y el ser primero, es decir, para la ontoteología. De modo que me parece que el Zeus de Heráclito es esencialmente equivalente al uso más normal de ‘Dios’. La razón última por la que la sentencia de Heráclito no puede ser modificada es que, según él, lo que ocurre es que la realidad no quiere y quiere tener nombre propio. Lo que la sentencia de Heráclito plantea, a mi juicio, es la dialéctica entre el nombre común y el nombre propio, o, en otros términos, entre la esencia y la sustancia. Toda cosa se escinde, ante el pensamiento, en dos aspectos. Por un lado está la cosa en sus ras­gos: su esencia. Por otro, la cosa en sí misma, en su pura unidad y aseidad: la sustancia. La proposición de Heráclito pone en relación la esencia (ser lo uno y único sabio) con el nombre propio de la sustancia absoluta, o Dios. Es el caso primero o paradigmático.

¿Puede el lenguaje referirse a la cosa en sí misma, especialmente a la cosa de todas las cosas, al individuo plenamente individual? Hay tres po­sibles actitudes ante esto, como las había en la escatología y en los demás lugares del sistema. Según la primera, podemos hablar literalmente de lo divino, referirnos a ello tal como nuestro lenguaje, mediante el nom­bre, se referiría diáfanamente a la cosa. Esta es la forma en que habla la teología afirmativa convencional y popular. En verdad, pocas veces se da esta concepción en su forma más cruda, que equivale a lo que en episte­mología se conoce como realismo ingenuo, esto es, a la creencia en que nuestros conceptos y nuestras palabras refieren directamente a la realidad. Habitualmente, sobre todo si media alguna reflexión acerca del propio lenguaje teológico, se admite algún grado de inadecuación de nuestro lenguaje para referirnos al ser absoluto. Pero en todo discurso teológico afirmativo está latente el “peligro” de creer que se habla de lo divino como se habla de la historia o de la naturaleza, de manera literal.

Según la segunda posición, al contrario, no hay discurso posible acer­ca de lo divino. Cuanto pretendemos decir o pensar de Dios es com­pletamente equívoco, pues todo concepto y toda palabra humanos son radicalmente inconmensurables con lo absoluto, con lo completamente Otro respecto de toda naturaleza y toda cosa dada en general. Esto, sostie­nen algunos, valdría en cierto modo para toda realidad, pues toda cosa es realmente inaccesible en su particularidad última, de ninguna cosa puede decirse el nombre absolutamente propio: no hay conocimiento directo de la sustancia, dijo Aristóteles, ella es un “esto”, tóde ti; no hay nombres propiamente propios, ha dicho el “positivismo lógico”. Otros, en cambio, creen que la inescrutabilidad e inefabilidad afecta solo a Dios, y ese es precisamente su signo frente al mundo.

Oponiéndose tanto al univocismo como al equivocismo, el analogis­mo, o, más bien, la concepción dialéctico-analógica, congrega los dos movimientos del pensamiento y el lenguaje del hombre, el positivo y el negativo, la vía catafática y la apofática, que afectan a toda realidad pero encuentran su aplicación eminente en el caso de la relación entre el hom­bre y lo divino, entre lenguaje finito y realidad absoluta. El literalismo o univocismo es una falsa vía afirmativa, pues oculta la distancia entre el concepto o la palabra y la cosa a la que se refiere. Es fetichismo. El equivo­cismo iconoclasta es, al contrario, una falsa teología negativa, pues oculta aquello de lo que se habla, prohibiendo hablar de ello. Heráclito rechaza tanto la literalidad como el silencio: el señor cuyo oráculo es el que está en Delfos, ni se dice ni se oculta sino que se señala. Zeus no es, pues, un nombre propio entre otros, sino el nombre pro­piamente propio, el único que tiene como referencia a un individuo que a la vez lo es todo, es decir, que contiene en la más pura unidad la ma­yor diferencia, la totalidad completa, lo que era la marca de la realidad, como sabemos desde el capítulo ontológico. Solo existe una sustancia tan absolutamente universal como concreta, y el lenguaje no quiere y a la vez quiere nombrarla. A su imagen y semejanza, también cada individuo humano no quiere y quiere tener un nombre, porque ningún nombre accede literalmente al sujeto-sustancia, a la unicidad y existencia de uno, pero tampoco el lenguaje queda irremediablemente separado de decir lo que uno es. Aunque en el caso de los hombres, seres finitos, el nombre propio no es tan radicalmente aporético como en el caso de aquel ser que es a la vez todo el ser. La letra mata al espíritu, pero no hay espíritu que no se exprese en la letra. Solo con la consciencia de la dialéctica y analogía de la realidad y el pensamiento se puede pensar y hablar de lo real en sí y ser real uno mismo.

Volviendo, entonces, a la disputa entre teología y filosofía, la teofilo­sofía de Heráclito querría estar más allá tanto de la filosofía abstracta, que se resiste a usar el nombre propio siquiera como analogía, mito, discurso esotérico, y por eso parece tratar solo con momias conceptuales, como de la teología concreta o histórica, que al contrario, sería el intento de tratar con lo divino por su nombre propio, sea para afirmarlo o para negarlo, y por eso estaría siempre yendo de la Escila de la idolatría o fanatismo afir­mativo a la Caribdis del fanatismo negativo o inescrutabilismo. Se puede decir que la teofilosofía de Heráclito es racionalista si somos capaces de dar a este término todo el sentido que, según hemos visto a lo largo de este comentario, le da Heráclito a la razón, y que es algo muy diferente de la razón “ilustrada”, es decir, la razón adialéctica y ananalógica. Se trata, sí, de mantener a la religión dentro de los límites de la razón, pero, a la vez, de liberar a la razón de los límites del mito o relato, es decir, también y sobre todo (porque es lo más inconsciente) del mito de toda concepción naturalista o “histórica”. Una razón que, por una parte, no niega su ac­ceso a lo nouménico, es decir, a sí misma, pero que, a la vez, comprende que entre lo relativo y lo absoluto hay una relación de mediación, irredu­cible tanto a la referencia directa como a la separación y negación de toda relación cognitiva. Solo en este sentido de “racionalista” Heráclito es un auténtico defensor del logos frente al mito. La oposición de mito y logos es, en efecto, pertinente, pero más compleja que en el tópico (es decir, en el mito histórico). El mito es la ingenuidad de querer hacer explícito y literal lo que solo puede entenderse dialéctica y analógicamente. Solo la otra cara de esa misma ingenuidad del mito es la razón naturalista, la ciencia como mito, que va unida a una ocultación de lo divino incluso allí donde se lo quiere salvar: en la teología del silencio y la radical equivoci­dad. La teofilosofía, de Heráclito pero también de Platón (y de Pitágoras, si Heráclito le malentendió), es la superación de ambas formas del mito. Pero precisamente por eso, la teofilosofía le da un sentido completamente nuevo al “mito”. Ni los “mitos” de Platón ni el lenguaje mítico de Herá­clito (y Pitágoras) se dejan reducir ni a religión ni a ciencia: son filosofía de lo divino, es decir, pensamiento dialéctico y analógico de la razón común, sustancia y sujeto, que todo lo rige y todo lo juzga.

Vivimos en una época en que luchan la secularización ilustrada y un retorno postsecular de lo religioso. En esa lucha, algunos dan por buena la caracterización tópica de mito y logos, trasladada a términos modernos. Pocos reivindican una razón no ilustrada, una razón dialéctico-analógica, que pueda superar la falsa diferencia y buscar una diferencia más profun­da. Heráclito puede darnos algo a pensar en este contexto.

Cómo es ser ateo? V: ateísmo y ateísmo, religiosidad y filosofía

¿Cómo es ser ateo?, ¿cómo es posible serlo?

Puede entenderse el ateísmo de, al menos, dos maneras, o con dos grados de alcance:

• En un sentido amplio, ateísmo sería la negación completa y radical de lo religioso, en cualquiera de sus formas posibles: simplemente nada sería sagrado, divino, numinoso (suponiendo por el momento que estos términos representen esencialmente lo religioso), ni en este mundo ni fuera de él.
• En un sentido restringido, en cambio, ateísmo será la negación de cualquier elemento sagrado más allá del mundo, es decir, la negación de toda religiosidad trascendente, pero no de toda religiosidad posible ni de la categoría misma de religiosidad, sea esta lo que sea.

(Para ninguno de los dos sentidos, sobre todo para el sentido amplio, sería el término ‘a-teísmo’ el más conveniente, en cuanto es más que dudoso que el concepto ‘dios’ sea el más abarcador o el más conspicuo dentro del lenguaje religioso. Sin que ello signifique que, como han dicho algunos, el ateísmo sea algo específicamente cristiano).

Por el momento nos conviene explotar la diferencia entre esas dos formas de ateísmo. De acuerdo con ella, quizá mucho de lo que pasa por ateísmo lo es solo en el sentido restringido, y no en el irrestricto (y, tal vez, menos interesante y más insostenible), aunque seguramente, sin embargo, la mayoría del ateísmo es entendido y se entiende a sí mismo como una “enmienda a la totalidad”.

Por usar una analogía (que solo vale en parte, y por fuertes razones, como veremos después): el rechazo de la metafísica (llamémosle, por mor del paralelismo, “ametafisicismo”) puede tener el sentido amplio de rechazo de cualquier tesis o postura metafísica (la negación de la Metafísica tout court, como un lenguaje sin-sentido), o bien, restringidamente, puede ser solo la negación de cualquier metafísica trascendente, no de la metafísica en sí. Así, sería ametafisicismo del segundo tipo, pero no del primero, la metafísica materialista conscientemente asumida y defendida por, por ejemplo, David Lewis o David Amrstrong o tantos otros metafísicos analíticos materialistas de los últimos decenios, pero también la de otros materialistas analíticos más “clásicos” y mucho menos conscientes de que estaban haciendo metafísica (de los materialistas y de los metafísicos “continentales” es preferible no poner ejemplos, pues su relación con la metafísica está mediada, y viciada, por una incorrecta intelección de lo que significa “metafísica”, malentendido que tiene su origen tal vez en Kant). Por supuesto, cierto antimetafísico puede protestar diciendo que el materialismo no es metafísica, más que, a lo sumo, en su grado cero (que sería lo mismo que nada). De la misma manera, el ateo del tipo antitrascendente puede pretender que lo suyo es el verdadero ateísmo y todo el ateísmo, pues una religiosidad inmanentista sería un hierro de madera (en esto estaría de acuerdo con los teístas que creen que no hay más religión que la que se refiere a algo trascendente, sobrenatural…) Pero ambas pretensiones me parece muy discutibles. Después de todo, el cero es un número, y el conjunto vacío, un conjunto; y es razonable sostener que una proposición que niegue la existencia de un número, puede ser una proposición de, al menos, dos tipos o alcances: el interno a la matemática y el externo (por ejemplo, el metafísico). De la misma manera, es poco convincente, a priori al menos, reducir toda religiosidad posible (y real) a religiosidad trascendente.

Cómo haya que entender, en último extremo, sendas versiones del ateísmo (la amplia o la restringida), depende de qué tengamos que entender por religiosidad. Ahora bien, es extremadamente difícil definir este ámbito o “juego de lenguaje”, el de lo religioso. Para empezar, hemos de rechazar cualquier intento de reducirlo a un fenómeno psicológico, cultural, etc. Detengámonos un momento en esto:

Pretender que lo religioso es solo o nada más que un cierto tipo de actitud psicológica, solo o nada más que una cierta función social… es tan insatisfactorio como pretender una semejante reducción del arte o incluso de la ciencia. Todos estos intentos caen en el terreno del reduccionismo naturalista (en el sentido epistemológico del término), que es un movimiento falaz. (En realidad, la tesis más importante que quiero proponer más adelante es la de que el ateísmo presuntamente más radical de los últimos siglos se apoya, quizá exclusivamente, en esa falacia, en la forma de “tesis de la secularización”). Quien pretendiese negar total y radicalmente el ámbito religioso desde una perspectiva o estrategia naturalista o positivista, tendría que reducirlo sin residuo a elementos del ámbito de las hechos naturales (en sentido amplio, incluyendo los psicológicos, sociales, etc.). Ahora bien, eso es imposible porque el ámbito de lo religioso tiene su propia normatividad interna, y autónoma respecto de cualquier hecho natural: la actitud esencial del creyente implica un “(en) qué debo creer (y practicar)” y “por qué motivos propiamente religiosos” (sean estos lo que sean), de modo que, por principio, una proposición (o, en general, actitud) religiosa jamás queda exhaustivamente traducida a una descripción naturalista o positiva. “Creo en X” o “tengo por sagrado X” se reducen tan poco a “estoy en el estado psicológico o social de creer sagrado X” como “creo que Bach es profundo” o incluso “me entusiasma Bach” se reducen a solo “estoy en el estado psicológico de…” (pues mi creencia y mi emoción musicales implican criterios estéticos, irreduciblemente no psicológicos), o como “creo que 2+2=4” se reduce a mi estado psicológico de creerlo (pues mi creencia matemática implica criterios epistemológicos irreducibles). Igualmente, sería una falacia razonar así (con el ánimo de salvar el elemento normativo de la actitud religiosa, a la vez que se consumaba su reducción positivista): “puesto que tu sociedad cree en X, tú tienes que o debes creer en X”, o algún análogo psicológico, etc. (salvo que en esas proposiciones el “tienes que” o “debes” fuese precisamente un “debes” religioso, en cuyo caso se tratará de un enunciado o actitud propia e irreductiblemente religioso -y muy significativo, por lo demás-). Toda la nomología que una proposición científica puede portar en su contenido es la de la relación causal (“tienes por sagrado X porque tu sociedad tiene por sagrado X”), pero este tipo de explicaciones son tan colaterales referidas a la actitud religiosa como cuando las aplicamos a la ética, a la estética o a la teorética (“crees bueno (bello, verdadero) X porque tu sociedad cree bueno (bello, verdadero) X”). Que sean colaterales o, más bien, paralelas, no quiere decir que sean falsas ni, menos aún, sin sentido. Al contrario, hay un sentido en que son verdaderas (o falsas), tal como es verdadero o falso algo del tipo “crees que 2+2=4 porque tienes tal cerebro”: son verdaderas o falsas en cuanto se refiere al aspecto descriptivo de ese “hecho”. Pero, repitamos, estas explicaciones no agotan, ni siquiera tocan, la verdadera razón (intencional) por la que creo sagrado algo o por la que creo que 2+2=4.  Desde luego, esto nos deja ante el gran problema filosófico de la relación entre sendos mundos, el de la explicación naturalista-causal y el de la explicación intencional (en este caso religiosa). Un problema análogo al que, respecto de la agencia voluntaria, se da entre libertad y determinismo causal, se da aquí entre creencia religiosa y mundo natural-social del creyente. La solución tiene que ser análoga (En realidad, la relación entre creencia y facticidad es algo más enredosa que lo que he supuesto en esta argumentación, debido precisamente al carácter, en cierto modo, “positivo” de la creencia religiosa. Volveré enseguida sobre ello).

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Si hemos de rechazar el reduccionismo naturalista (psicologista, sociologista…) de lo religioso, lo mismo hemos de hacer, creo, respecto de todo reduccionismo trascendental, esto es, que pretendiese traducirlo sin residuo a categorías estéticas, éticas o filosóficas. Esto, sin embargo, es mucho más difícil de mostrar, porque exige una mayor claridad acerca de qué es propiamente lo religioso y de su irreductibilidad, no ya a algo positivo sino a algún otro ámbito trascendental o a una suma de ellos. ¿No es, acaso, verosímil que lo religioso no sea más que un conglomerado de actitud epistémica, filosofía, moral y estética? A creerlo así induce el propio hecho de que la religiosidad (a diferencia de esos “otros” ámbitos trascendentales o axiológicos) se solapa con todos ellos. Sin embargo, es dudoso que se reduzca simplemente a la suma de todos ellos. Al contrario, está en relación difícil, polémica, dialéctica, con cada uno: proporciona creencias aparentemente epistémicas, sí, pero no puede sustituir a la epistemología e incluso parece en franco conflicto con lo que ella exige a todos los demás; proporciona directrices éticas, sí, pero no puede sustituir a la ética e incluso parece en franco conflicto con la autonomía del juicio moral; etc.

La dificultad o, más bien, imposibilidad de definir la religiosidad es un indicio positivo de su irreductibilidad. Podemos intentar caracterizar lo religioso de diversas maneras, pero todas ellas presupondrán que “sabemos” (como de hecho sabemos, a la vez que ignoramos) qué es la religiosidad. Lo mismo puede decirse de cualquier ámbito trascendental: podemos pseudodefinir estos ámbitos, caracterizarlos por relación a otras cosas, pero siempre suponiendo tácitamente que “sabemos” qué es lo que constituye a cada uno de ellos. A un extraterrestre que no poseyese la sensibilidad estética no podría enseñársele qué es el arte, por más psicología y antropología, y por más filosofía o ética, que se le proporcionase. Y algo análogo –cabe sostener- vale para lo religioso.

Pero, ¿cómo, al menos, pseudo-definir de la manera más perspicua posible lo religioso? Esta pregunta nos conduce a esta otra: ¿quién está en mejores condiciones para intentar esa definición?

Tradicionalmente esa tarea se la han repartido dos personajes: el teólogo y el filósofo. A las dos formas que hemos propuesto de entender la religiosidad (amplia y restringida), habría que añadir ahora dos formas de consideración de lo religioso o lo divino. La primera es la consideración religiosa, esto es, la que puede proporcionar el hombre religioso, el creyente. La segunda es la consideración filosófica. Qué sea lo religioso es objeto esencialmente de creyentes y de filósofos. De los creyentes se podría decir, más bien, que es el “sujeto”.

El teólogo es el creyente teorizando acerca de su propia religiosidad (de la misma manera que el ideólogo es el político teorizando acerca de su acción política, o el crítico es el artista teorizando acerca de su producción artística). Lo cual no le convierte en filósofo. El teólogo, a diferencia del filósofo, parte del “hecho” “positivo” del fenómeno religioso, un dato que él no puede negar. En cuanto teólogo, pretende entender aquello en que ya cree y no puede dejar de creer por mucha filosofía nihilista que consuma. No es correcto sostener, como gustan de hacer los teólogos, que la teología se diferencie de la filosofía en que aquella se atiene o aviene a lo concreto (Dios, Cristo…), mientras que la segunda se mantendría en lo abstracto (el Ser). Tampoco que la primera es comprometida emocional o “existencialmente” mientras que la segunda sería fría y desapasionada, o diferencias similares. La relación que lo teológico tiene con lo concreto es su dependencia de un dato tomado por sagrado, no un supuesto privilegio de contacto real con lo concreto. Por su dependencia esencia de un dato, la teología es una “ciencia” positiva. Pero, precisamente por eso, y como le pasa a todo saber o toda actitud positiva, es radicalmente incapaz de cuestionar esa positividad, lo que no le acerca más a lo puro dado, sino que la mantiene en una mayor inconsciencia al respecto: en la modalidad del supuesto, esto es, de la doxa.

Mientras que la teología no puede especular de manera completamente racional y libre, pues está limitada por arriba por ese dato, la filosofía no puede aceptar algo así. Todos los objetos son, en ese sentido, profanos para ella (aunque “profano” también ha de tener un doble sentido, amplio y restringido, externo e interno a la religiosidad). Lo único “sagrado”, el único “dato”, para el filósofo es la racionalidad el “factum de la razón”, pero la racionalidad no es ningún factum, y “sagrado” se usa ahí traslaticiamente. Por lo demás, el filósofo puede tener con su asunto una relación tan emocional o “existencial” como la que pueda tener el teólogo. Y, por su parte, no es la reacción emocional o existencial lo que hace a la religiosidad.

Decimos que hay dos maneras de considerar lo sagrado o divino: la religiosa y la filosófica. Ahora bien -podría protestar alguno-: ¿por qué hemos excluido, como reduccionista, todo abordaje científico a lo religioso, y admitimos, en cambio, la legitimidad de la filosofía para hacerlo? La respuesta, en breve, es que a) la filosofía es precisamente, por sus propias características, la actividad teorética encargada de definir o pseudodefinir todos los ámbitos trascendentales o axiológicos (incluido el de la propia ciencia y el de la propia filosofía misma); aunque, b), eso no quiere decir, sino al contrario, que no sea problemática (dialéctica) la relación de la filosofía con cada uno de los otros ámbitos axiológicos a los que ella tiene por asunto conocer, incluida la religiosidad.

Ahora bien, tenemos que introducir aquí la aclaración más importante. De lo que estamos diciendo últimamente, podría deducirse erróneamente que todo lo que tiene que ver la filosofía con lo sagrado es que este asunto es, como el de todas las ideas, objeto de la filosofía, pero un asunto al fin y al cabo tomado de otro ámbito, del religioso. Esto sería un gran error, al menos como tesis de partida: el de reducir la Filosofía de lo sagrado o divino a mera filosofía de la religión. No: la relación que la Filosofía guarda con lo sagrado o divino es infinitamente más densa y compleja. El hecho es que la propia Filosofía tiene como objeto propio suyo a la contrapartida de lo que Dios, los dioses, o lo sagrado, son para la religiosidad. La Filosofía tiene por objeto suyo el de la esencia y la existencia o no del Ser supremo, absoluto, etc., del Valor supremo, absoluto, etc.

Es decir, hay dos consideraciones de lo sagrado o divino: la consideración religiosa y la consideración filosófica. En otras palabras, el “dios de la fe” y el “dios de los filósofos”. Esta presunta evidencia es, sin embargo, lo más discutido en el pensamiento moderno acerca de lo sagrado. Será (un aspecto del) objeto de nuestra discusión.

Suponiendo que, de alguna manera, lo sagrado sea “objeto” tanto de la religiosidad como de la filosofía (con todas las diferencias pertinentes entre ellas), entonces hay dos modos de ateísmo: el ateísmo como posición religiosa (“ateísmo religioso” o “religiosidad atea”) y el ateísmo como tesis o hipótesis filosófica (ateísmo filosófico). El teísmo y ateísmo religiosos o desde la religiosidad son la aceptación o el rechazo del hecho religioso por criterios religiosos. El teísmo o ateísmo filosófico, en cambio, son la afirmación o negación de lo religioso por criterios puramente filosóficos, esto es, racionales especulativos.

(continúa)

De malos argumentos acerca del mal (disputa teológica)

Como se sabe, la existencia del mal es el principal e irrefutable argumento, no ya contra la existencia de Dios (es decir, de un ser todopoderoso, omnisciente e infinitamente bueno), sino contra la existencia de cualquier valor o sentido real de las cosas.

Miles de personas (podría empezar uno poniendo por ejemplo) mueren de hambre ahora mismo, mientras otros estamos preocupados porque nos bajarán el sueldo. Pero hace tiempo que este recurso me parece mezquino: ¡como si hubiera que amontonar cadáveres! ¡Como si el mal no fuese evidente con mucho menos! Un día pensé que una sola persona que esté ahora sufriendo el terror de su muerte inminente, sería suficiente. Cualquier enfermo terminal, que no haya encontrado un consuelo, por ejemplo (una madre, o un padre, que deja niños pequeños a los que ama y querría haber educado).

“Cuando una persona ha muerto, vemos su vida a una luz condescendiente. Nos parece que su vida ha sido redondeada por una emanación. Pero para ella no estaba redondeada, sino quebrada e imperfecta. Para ella no hubo expiación; su vida está desnuda y miserable” (Wittgenstein, Aforismos Cultura y Valor, 264)

En cierta ocasión oí a un maestro palestino narrar cómo uno de sus alumnos, herido por un daño israelí pero colateral a la escuela, le decía, mientras se le moría en los brazos, con las tripas fuera, “no quiero morir”. Esto me parece infinitamente insoportable como para seguir creyendo que la realidad tiene un sentido y está vigilada y protegida por un sabio y bondadoso superser (ese superser en el que, seguramente, creen tanto los israelíes como los palestinos).

Con el paso de algún tiempo, hasta esto me pareció mezquino. ¿Para qué hace falta una cosa tan tremenda como una sola muerte? El más ínfimo de los dolores “en mi dedo meñique” me parece un argumento infinito contra todo sentido de la realidad.

Las coartadas que la credulidad ha buscado para seguir creyendo en el Sentido, producen una mezcla de compasión y vómito. Veamos una de ellas:

¿Son esas muertes, las miles de muertes de hambre, o la muerte del niño bombardeado, o la del enfermo, una prueba contra Dios, o contra el Hombre? El más habitual (y vomitivo) recurso de la credulidad es que los males son obra, no del “Señor”, sino de los hombres (o, mejor, de las mujeres, o los niños). Dios, según este discurso u homilía, supo que era mejor darnos la “libertad”, aunque esto conllevaría la posibilidad (y toda posibilidad, ¡ay!, acaba necesariamente haciéndose real –según, al menos, el argumento de Diodoro-) de elegir el mal.

La ola de la credulidad, como de inspiración divina que es, no tiene límite. Puede explicar hasta los sumanis. ¿No dijo Rousseau que la culpa de las elevadas muertes del terremoto de Lisboa la tuvieron los hombres, por construir tantas viviendas en aquel sitio? También los teólogos islámicos de Indonesia, cuando el agua aún no había bajado, se preguntaron y se contestaron qué malvadas acciones placenteras humanas habían provocado aquel justísimo castigo. Todos los males, como se sabe, proceden de Eva, que tuvo la soberbia pretensión de saberlo todo. Los dioses (al menos los de los poetas y teólogos) no soportan la curiosidad… Aunque, si creemos a Aristóteles, los poetas mienten mucho, y los dioses no son envidiosos.

En fin, la culpa de todo la tiene el hombre. Desde luego, este es un buen intento de salvar la pretensión de un sentido real y objetivo de la realidad, o sea, de salvar a Dios: si la culpa la tenemos nosotros, quizá todavía podemos hacer algo. (Aunque, por otra parte, parece un poco egocéntrico y soberbio atribuirse uno la causa de todos los desastres).

¿Es, entonces, ese maravilloso don, llamado Libertad, el que exige el precio de los males? Sin embargo, en el caso de Dios, la máxima y paradigmática libertad no parece conllevar la posibilidad de elegir el mal, por una de dos razones (que distinguen a teo-voluntaristas de teo-intelectualistas, por ejemplo): o bien (1) porque bien y mal son por definición lo que Dios elige (por tanto, no está sometido a juicio) o bien (2) porque un ser perfecto no puede querer lo que sabe que es malo.

La primera opción me parece completamente impúdica (como de gente desesperada, tipo Lutero y quizá Wittgenstein:

“No puede haber un grito de angustia mayor que el de un hombre [...] Un hombre puede, por tanto, encontrarse en una infinita angustia, necesitando, en consecuencia, una ayuda infinita. La religión cristiana es sólo para aquel que necesita una ayuda infinita, es decir, para quien siente una angustia infinita”. (Wittgenstein, Aforismos, 504)

Pero ¿no habría que intentar, pese a la angustia infinita, conservar algo de compostura racional? Si la libertad máxima (Dios) consiste en elegir sin ley superior, entonces el hombre, a quien se le ha prescrito qué debe elegir como bueno, no es libre. Y, efectivamente, esa vía moderna no cree que el hombre sea libre. ¡Pero seguramente cree que sigue siendo el culpable de los males, incluidos sunamis, glaciaciones y colisiones de asteroides! Tras el vómito que (me) provoca esta “explicación”, surge inevitablemente la compasión: ¿hasta qué nivel de dolor espiritual ha debido llegar un ser humano, qué nivel de desamparo tiene que tener para aceptar algo así? Pero la compasión por el sufrimiento espiritual de una persona, no puede llevarnos a darle la razón. Es absurdo que la libertad consista en elegir, sin motivo alguno ni razón, como hace el tiránico dios judeo-protestante.

La segunda explicación (más católica), o sea, que Dios, por ser omnipotente, no puede pecar (o, quizá, no puede poder –sin que ese no poder sea una impotencia-), obliga a concluir que si el Hombre hace el mal, es porque y en la medida en que no es omnipotente, es decir, porque y en la medida en que es impotente, imperfecto. Pero entonces, no hace el mal, sino que lo padece, incluso cuando se hace mediante él. Porque ¿puede considerarse una verdadera perfección aquella por la que el hombre elige el mal, o sea, la presunta libre voluntad? Si fuese una verdadera potencia, una auténtica perfección, no podría ser mala. ¿No era el ser pleno, el ens realissimum, acto puro, y toda realidad era perfecta en la medida en que era acto? ¿No era esa pureza de actualidad la que le impedía a Dios ser autor positivo del mal, resultando que el mal sería un daño colateral, un concepto meramente relativo, comparativo, no plenamente real? ¿Por qué esto funciona así en el caso de Dios, y no en el del Hombre? ¿No es más coherente decir que, o bien el mal no lo hace, positivamente, nadie, o bien, que si lo hace alguien, es aquel en quien resida el principio de todo acto, o sea, Dios?

Por tanto: o no existe el mal, o el único culpable es Dios. Hay quienes han preferido una opción intermedia, un Dios disminuido, en tonalidad menor. Por ejemplo, Hans Jonas dijo que la única opción que le parecía aceptable (dado que era creyente) era creer que Dios no es omnipotente. Pero estas opciones no tienen gracia: ¿qué falta de sentido podría quedar sin explicar, si la Perfección tiene un agujero?
Pero decir que, o bien no existe el mal (objetiva y realmente), o bien el único culpable es Dios, equivale a decir que no existe culpable alguno, porque si, lo fuese Dios, entonces no existiría Dios; y si Dios no existe, no hay realmente mal (el mal sería una mera apreciación subjetiva, a la que no le correspondería ninguna realidad, fuera de la mente del soldado israelí y del niño palestino, fuera de la mente del enfermo, fuera de la mente de los hombres).