El ateísmo (y el teísmo) de la secularización, como paralogismo (Cómo es ser ateo VII)

Puede entenderse el ateísmo, decíamos, como una postura religiosa, lo mismo que el nihilismo es una postura ontológica, el escepticismo una postura epistemológica, o la oscuridad (o la claridad) un modo de luminosidad y visión. Una religiosidad atea sería aquella en la que el sujeto, siendo capaz de religiosidad, dotado de sensus religionis, encuentra, sin embargo, vacío el dominio de esa capacidad; tiene fe… en nada. Se daría ahí el ateísmo más comprometido (interno a la religiosidad), a la que vez, paradójicamente, sería imposible un total a-teísmo, es decir, una posición exterior, que niegue a priori toda religiosidad, de manera paralela a como el escepticismo, precisamente por ser una posición interna a la epistemología, no podría negar a priori toda posibilidad de conocimiento (pues, de hecho, el propio escepticismo es una, la más paradójica o “bastarda”, de sus formas).

Pero ¿es el ateísmo (o, más en general, la relación con lo sagrado), algo exclusivamente religioso o del ámbito de la fe? Distinguíamos entre el ateísmo religioso y el ateísmo filosófico, y, dentro de cada uno de esos géneros, un ateísmo absoluto o radical, y uno relativo. ¿Qué hay del ateísmo filosófico? ¿Existe? ¿Es posible, tanto en el modo absoluto como en el relativo?

Desde que existen filósofos en este mundo, han tenido por objeto de su especulación, entre otras cosas y quizás sobre cualquier otra, el problema de los dioses, de lo divino, de qué es, y de si existe o no. La filosofía es (búsqueda de) conocimiento racional de la realidad en su totalidad y en su esencia (esto es, no limitada a lo que aparece, a los fenómenos). Para la filosofía las cuestiones de existencia y esencia no son separables, de modo que la filosofía define en el mismo acto aquello de lo que se plantea su realidad o no (o su mayor o menor realidad). Los filósofos han definido a Dios o los dioses como los seres que son principio o causa de (el resto de) la realidad y de su sentido y valor, en todos sus aspectos: ontológico, ético, estético… En el sentido filosóficamente más profundo, lo divino es el lugar y origen de lo axiológico, lo normativo, el deber-ser de cada ámbito. Por eso se ha dado siempre la tendencia a identificar al dios con lo más esencial y universal, el Logos, la Idea (la Idea del Bien, el Mundo de la Idea o Mente Divina), la Causa… Y también por eso el ateísmo filosófico más profundo y amplio, el ateísmo filosófico en su grado absoluto, se presenta como la negación de cualquier instancia normativa, de cualquier razón y principio. Una posición menos absoluta es la que niega que haya fundamento o sentido trascendente, más allá del mundo, de los fenómenos, de lo contingente… (Más arriba nos hacíamos eco de la disputa entre dos presuntos ateos recientes, Badiou y Jean-Luc Nancy. Ahora podemos ver que se trata de dos ateísmos relativos, dos ateísmos contra lo trascendente, que disputan entre sí sobre si lo inmanente tiene fuerza suficiente para salvar lo infinito, que la Metafísica salvaba mediante la trascendencia, o la de si “solo” hay lugar para la finitud).

Ahora bien, ha sido y es puesta en duda, de diversas maneras, aquella doble posibilidad del teísmo y el ateísmo, la religiosa y la filosófica. Por parte de los “racionalistas” convencionales, se ha puesto en duda que la religiosidad (en cuanto creencia en la realidad o existencia de ciertas entidades, al menos) sea algo más que filosofía en estado embrionario y confuso. Hoy es mucho más común e interesante, sin embargo, la duda opuesta: ¿no es acaso el teísmo (y el ateísmo) filosófico más que el intento, por parte de la filosofía, de hacerse cargo de un objeto que tiene su origen y su plenitud en otro ámbito distinto al de la filosofía, en el ámbito de lo religioso? Voy a discutir este asunto (que podríamos llamar metateología), porque me parece que es la cuna de errados ateísmos (y teísmos), que tienen, sin embargo, una gran vigencia hoy día.

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Ya en Heráclito se encuentra la enigmática frase de que “Uno, lo único sabio, no quiere y quiere (llamarse con) el nombre de Zeus” D-K 32). Logos quiere y no quiere llamarse con el nombre propio de un dios, o, simplemente, con un nombre propio. No parece que Heráclito quiera simplemente advertirnos, con esa frase, de cierta inefabilidad del Logos. Parece, más bien, la tesis metateológica (y metaontológica) de que el Logos, esto es, el objeto del filósofo, no sería simplemente identificable con la divinidad del creyente, aunque tampoco sería simplemente distinguible de ella. Dado que Heráclito (pace ciertos hermeneutas hermenéuticos) era un racionalista (si bien un racionalista complejo), podemos creer que su tesis es que el Logos del filósofo aparece, incómodamente, en la creencia popular y cultural, en la forma de un dios con nombre particular (no “propio”, pues quizás es mucho más propio para el Logos el nombre de Logos que el de Zeus. Posteriormente, el dios quiso llamarse Logos en el evangelio de Juan). Así, Heráclito coincidiría con lo que, en musa menos críptica, dijera Jenófanes de Colofón.

Platón mantuvo, como era de esperar, la más sutil e interesante de las posturas. Por una parte, habla directamente del dios, de lo divino…, como si fuera un objeto de pleno derecho del filósofo, aunque siempre eso puede ser considerado parte de la analogía a la que hay que recurrir porque no podemos hablar directamente de las cosas (así, todos los textos en que Platón habla directamente de los dioses, tales como las narraciones del Fedro, la escatología del Fedón, etc., son fugas del lenguaje); por otra parte, Platón se refiere a las creencias religiosas, especialmente a los misterios, con una irreducible ironía: son cosas profundas e indiscutibles para nosotros. Parece que Platón salva la autonomía de ambos terrenos, el del creyente y el del filósofo, pero subordinando humana y socialmente el primero al segundo: solo así se explica también la ausencia o subordinación de los teólogos (o “poetas”) en La República. Aristóteles, más diáfana y superficialmente, dirá que mitógrafos y filósofos comparten objeto, aunque los primeros “mienten mucho” y tienden a ver a los dioses como celosos de que los humanos compartamos sabiduría: la fe sería constitutivamente prohibición de filosofía.

Como es sabido, el pensamiento medieval sostuvo la versión inversa: es la filosofía la que, si bien y en el mejor de los supuestos, puede reclamar cierta autonomía incluso cuando especula sobre Dios, siempre es el suyo un acceso incierto, mediante la falible razón humana, frente al don de la fe. La tesis de la doble verdad significa la “decadencia” de ese mundo y parece preludiar el racionalista mundo moderno.

Sin embargo, lo verdaderamente paradójico e interesante es que dentro de este mundo moderno, sobre todo en su ápice, no es el racionalismo el que predomina, sino precisamente el teologismo, preludiado por el fideísmo y voluntarismo de Duns Scoto y Ockham, pasando por Pascal y, de una manera u otra, por todo el luterano pensamiento moderno.

Kant se sitúa en el borde entre una vertiente y la otra. Señala los límites del entendimiento humano, que dejan libre terreno para la fe en todo cuanto trata del sentido del mundo (como dirá luego Wittgenstein), pero esa fe no puede ser más que la fe moral, esto es, la fe que coincide con lo que la razón, en su uso práctico, induce a postular. En Kant todavía es la razón la que hace de aquella religión que mejor se ajusta a ella (el cristianismo) la religiosidad más perfecta. Pero en esto la posición kantiana es demasiado racionalista para la tendencia del mundo moderno y tardomoderno.

Las dudas que tendía el Logos heracliteo respecto de llamarse Zeus, son en el protestantismo radicales certezas de que Dios no tiene nada que ver con el Logos o con el Ser. Desde esta perspectiva fideísta y teologista, la relación entre fe y racionalidad es inversa a la que cree el racionalista. Por eso, la tesis dominante y “natural”, al respecto, en la tardomodernidad, es la tesis de la secularización: según ella, los elementos constitutivos del mundo moderno, desde el ámbito teórico al práctico y el estético, serían, en verdad, secularizaciones de teologemas cristianos.

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La tesis de la secularización ha venido tan bien a ateos como a teístas religiosos. Ambos han caído en su trampa. Se podría, de hecho, definir a buena parte del ateísmo y del teísmo moderno como una inmensa falacia llamada secularización.

Cuando Nietzsche pretende encontrar el irracional y contingente trasunto de la razón, de lo normativo, de la axiología, intenta reducirlo, en un primer paso, a trasunto ético: las ideas metafísicas son el epifenómeno de una (o, ambiguamente, “la”) manera moral de ver el mundo. En esto, sigue el camino de Kant y del pragmatismo moderno en general. Pero el moralismo no es suficientemente satisfactorio para él, porque la ética es algo intrínsecamente normativo. Por eso Nietzsche busca una deflación psicologista de la metafísica. Otra manera de la misma estrategia es reducir la metafísica a un trasunto religioso. La religiosidad sería esa representación por la que damos cuerpo imaginal a nuestras debilidades psicológicas. La metafísica, y la razón en general, esto es, todo elemento presuntamente universal y normativo, es religión secularizada. Por eso, Nietzsche no dice “el Logos ha muerto”, o “el Logos ha sido destruido, o refutado…” Dice “Dios ha muerto”. Así queda consagrada la estrategia de destruir o deconstruir lo racional haciéndolo proceder de otra cosa, del ámbito de lo religioso (o lo psicológico). Se trata de un procedimiento completamente análogo al del naturalismo o positivismo, que intenta eliminar la metafísica reduciéndolo a algún tipo de hecho natural, y contingente. No es fácil saber cuál es la instancia última a la que Nietzsche confía reducirlo todo, si la psicológica (pero esta tiene el problema de que la mente y el sujeto son ficciones), la fisiológica (pero no menos ficticias son las entidades del físico) o la religiosa. Nietzsche se mueve en círculo entre ellas. En cualquier caso, cualquiera de ellas reduce, desde luego, a la razón.

Pero tan útil al menos como podría parecerle a un ateísta la estrategia de la secularización, le parecerá enseguida al teísta (en realidad, más aún, puesto que la tesis de la secularización afirma la prioridad de la religiosidad sobre la racionalidad: es más natural una religiosidad teísta que una religiosidad atea). La discusión filosófica sobre la bondad o no de los valores eternos se desplaza, pues, a la discusión teológica sobre la superioridad del cristianismo o de alguna religiosidad pagana o el ateísmo.

De este modo, cada vez más la teología ortodoxa católica ha ido alimentando la tesis de que la racionalidad occidental ha sido posibilitada, salvaguardada e incluso, en último extremo, producida por el cristianismo, y se hundiría con él. Por supuesto, las teologías que, a diferencia de la católica, no tienen ningún interés en salvar la racionalidad occidental, sino que están muy a gusto con el irracionalismo (ahora en versión teísta, no atea como en Nietzsche) no se apoyan menos en la tesis de la secularización: solamente ven como bondad lo que la católica ve como ruina.

A menudo la tesis ortodoxa católica adopta una postura ambigua, según la cual, fe cristiana y racionalidad son algo así como dos caras de la misma moneda. Así, por ejemplo, en el discurso que el papa Benedicto XVI pronunció en la Universidad de Ratisbona el 13 de septiembre de 2006, con el título “Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones” (y que causó polémica mediática, porque en él la concordancia de la fe cristiana y la razón se defiende por contraposición a la presunta violencia del islam), sostiene que el más auténtico cristianismo es el que puede estar en total armonía con la filosofía griega, y los fideísmos y voluntarismos escotista y protestante serían desviaciones, basadas en una insuficiente noción de razón, insuficiencia propia de la modernidad:

“La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. (…) Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comenzó el prólogo de su Evangelio con las palabras: "En el principio existía el λόγος". (…) El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: "Pasa a Macedonia y ayúdanos" (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una "condensación" de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega. En realidad, este acercamiento ya había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios, pronunciado desde la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres afirmando sólo su "Yo soy", su ser, en comparación con el mito es una respuesta con la que está en íntima analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado junto a la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se anuncia como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: "Yo soy".  (…) Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría —la Biblia de los "Setenta"—, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (sobre la cual habría que dar quizá un juicio poco positivo): en efecto, es un testimonio textual en sí mismo y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgación. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión”.

Un teólogo protestante como Emil Brunner no ve con los mismos ojos esa “traducción”, como bien sabía el papa cuando aún era solo Joseph Ratzinger y redactó su lección inaugural en la Cátedra de Teología de la universidad de Bonn, en 1959 (El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, Ediciones Encuentro, 2006). Según recoge Ratzinger, Brunner vio esa traducción como la mayor traición jamás perpetrada, pues intenta convertir en ontología lo que era todo lo contrario: “yo soy quien soy” querría decir que “yo soy el incomprensible, quien no da cuenta y razón de sí”.  El teólogo católico Ratzinger, sin embargo, adecua las cosas para que la providencia haya unido a griegos y cristianos. Aquí, sin embargo, todavía no resulta nítida la tesis de la superioridad directa de la teología, esto es, la tesis de la secularización (aunque, por supuesto, la superioridad simpliciter de la teología es asumida, tácita y explícitamente, por Ratzinger). Podemos decir que Ratzinger no cae en la evidente falacia que vemos en Nietzsche y veremos a continuación en otro teólogo, pero paga el precio de la ambigüedad.

En nuestros días, el teólogo y filósofo John Milbank, cabeza de un muy vivo movimiento neortodoxo (“ortodoxia radical”), capaz de disputar con las últimas corrientes de pensamiento (véase, por ejemplo, su discusión con Slavoj Zizek: The monstrosity of Christ,  Paradox or dialectic? Mit press, Cambridge, 2009), va más allá en ese curioso querer salvar la racionalidad subsumiéndola a la religión cristiana. En su Beyond secular order (Wiley Blackwell, 2013), por ejemplo, sostiene que los errores modernos y postmodernos (el desprecio de la racionalidad fuerte, y, consecuentemente, de la política, que ha acabado en el liberalismo) son, en realidad, (consecuencias de) erróneas posturas teológicas tardo-medievales, tales como el abandono de la analogía del ser en favor del univocismo, la concepción del conocimiento como representación y no como identidad, la prioridad de lo posible sobre lo actual, y la concepción de la causalidad como concurrencia antes que como “influencia”. Nos dice programáticamente Milbank:

“I  shall try to show that what is apparently ‘secular’ in modern general ontology, and then in political ontology, in reality derives from specific currents of theology, questionable from the point of view of the most authentic Christian tradition. It is, ironically, certain particular modes of theology which first invent and encourage ‘secularisation’ and then, because of their unbelievability, invite an agnostic and atheist scepticism which eventually engenders nihilism as a kind of truncated theological via moderna.(…)These assumptions are all profoundly linked to the equally important invention of a novel space of ‘pure nature’, independent of the human natural orientation to the supernatural as taught by the Church Fathers and the high Middle Ages, but then largely abandoned by late medieval and early modern theology". (Beyond secular order pg. 3)

El “profundamente ligado” se convierte enseguida en una radical dependencia. Primero se nos informa de que la filosofía (como ilustra Pierre Hadot) no habría estado nunca, desde su nacimiento griego, desconectada de preocupaciones vitales o existenciales, que serían el equivalente de la religiosidad. De hecho, según Milbank, el mito de la filosofía autónoma y abstracta habría sido creado por los teólogos medievales:

“…an entity called ‘philosophy’ has never, as a matter of fact, really existed in pure independence from religion or theology. One can even go further, to claim that the idea, or rather the illusion, of a sheerly autonomous philosophy is twice over the historical  invention of certain modes of theology itself”. (pgs. 19-20)

La filosofía real sería siempre dependiente de la religión. La filosofía mítica, la abstracta y presuntamente independiente de la religión… sería ella misma producto de la teología (de un error en la teología).

"So the paradox is that the theoretically secularising gesture, which permitted the arrival of a pure, autonomous philosophy, was entirely a theological gesture, and even one which sought to conserve the transcendence of God and the priority of the supernatural, by mistakenly insisting on the sheer ‘naturalness’ and self-sufficiency of human beings without grace, as a backdrop for augmenting grace’s sheer gratuity". (pg. 28)

Así queda consagrada la subsunción de la filosofía a la teología y, más profundamente, a la religión. Tal como en Nietzsche. Por supuesto, esto vale exclusiva o principalmente para la religión cristiana (como en Nietzsche):

"… Christianity is not only ‘the most religious of religions’, but also the most human of specifically human processes. Therefore, to reject Christianity inevitably opens to view (as Agamben contends) ‘post-human’ perspectives". (pg. 15)

Pues bien, tanto Milbank como Nietzsche (como, en la medida en que comparte con ellos ese movimiento de reducción de la filosofía a producto teológico, Ratzinger), cometen un simple pero monumental paralogismo, el paralogismo, podríamos decir, de la propia modernidad, la esencia de la modernidad:

Incluso aunque fuera cierto, como arguye Milbank, que “as a matter of fact” la filosofía nunca ha sido “independiente” de preocupaciones vitales y religiosas, de aquí no se deduce en absoluto que la filosofía no sea completamente autónoma, es decir, que los criterios por los que dirime sus verdades no sean completamente independientes de qué creyentes haya a su alrededor o incluso eventualmente algunos de ellos la practiquen, y que, por tanto, la muerte del cristianismo arrastraría consigo necesariamente a la filosofía. Algo así se deduce tan poco, como se deduciría que la matemática depende de intereses económicos a partir el hecho de que nunca se hubiera investigado en matemáticas “independientemente” de intereses económicos. Un error teológico (suponiendo que exista algo así) no podría generar un error filosófico, porque un error filosófico solo se deduce de premisas filosóficas. Capciosamente Milbank caracteriza la teología como aquello que "is concerned with being in its entirety in relation to God”. Pero esta es una definición completamente ambigua y ni necesaria ni suficiente. Lo esencial de la teología, frente a la filosofía, es que parte de un “dato” incriticable, el fenómeno de la fe. A un teólogo le hace teólogo la aceptación de un libro revelado o de cualquier otro objeto tomado por sagrado más allá de toda posible discusión racional. El paralogismo de Milbank es la misma falacia naturalista que encontramos en todos los intentos positivistas de reducción de lo racional-normativo o ideal a fáctico. Si el reduccionismo teológico no es normalmente visto como un reduccionismo positivista es porque el fenómeno positivo en que se ancla la teología no es un fenómeno simplemente natural. Pero el paralogismo es idéntico.

Como ocurre con el ateísmo que sigue la misma estrategia, la otra contradicción que se sigue del paralogismo teologista es que los argumentos de este tipo de teísta (o de ateísta) pretenden tener un valor a priori (así, Dios ha muerto irreversiblemente, por necesidad…; o, en la versión teísta, Dios es inmortal por necesidad) a la vez que sitúan todo su punto de apoyo en algo fáctico y contingente.

Puede decirse, pues, que tanto el ateísmo como el teísmo basados en la tesis metateológica y metaontológica de la secularización, se basan en un mero paralogismo, y, por ello, no prueban en absoluto lo que pretenden: ni Nietzsche prueba la muerte de la Dios “o” razón ni Milbank prueba su necesaria existencia o subsistencia. La filosofía es completamente autónoma respecto de la teología, aunque esté siempre natural-causalmente ligada a ella (y a otras muchas cosas). Por tanto, el ateísmo filosófico solo puede probarse filosóficamente. Y lo mismo vale para el teísmo.

¿Cómo es ser ateo?, II (Badiou: Matema contra mitema)

¿Cómo es ser ateo, auténtica y radicalmente ateo? En la historia del pensamiento occidental, marcado por una religiosidad de la trascendencia, el ateísmo se identifica con la negación de todo origen y valor del mundo que habite más allá de él. Se ignora así cualquier forma no trascendente de religiosidad: ¿es lo mismo religiosidad que trascendentismo, ateísmo que inmanentismo?, ¿no son religiosidades el animismo, la veneración de la naturaleza o de la “Madre Tierra”, el budismo…? Esto queda pendiente de ser pensado.

Limitándonos a la identificación de religión y trascendencia, la muerte de Dios anunciada por el loco en la Ciencia Feliz significaría, sin embargo, algo más que la muerte del dios de los creyentes e incluso del dios de los filósofos, esto es, del dios “metafísico”: los teologemas cristianos, resumidos en el postulado de que el valor habita y procede de más allá del presente, seguirían, denuncia el personaje de Nietzsche, operando en los principales valores del moderno mundo secular, tanto en su concepción ético-política (democrática o socialista), aún fundada en la idea universal de Hombre y en la Igualdad, como en su concepción científica, aún fundada en la creencia en leyes universales y necesarias que rigen y por tanto niegan el devenir. Desde una perspectiva nietzscheana, pues, la mayor parte de nosotros, los ciudadanos modernos, si no todos, vivimos todavía atados al cristianismo.

Sin embargo, según veíamos, la muerte de Dios ha sufrido una torsión radical por parte de Heidegger y algunos pensadores de su inspiración. Según esta lectura, que le pasa la factura de la sospecha al propio Nietzsche, el dios del que se anunció la muerte no es más que el dios de la metafísica, es decir, el que solo se deja entender como presencia, como luz, como parusía. Pero esto no afectaría en absoluto al auténtico dios cristiano, que no tiene nada que ver con la “superficialidad” griega de creer que el valor tiene que ser visible y conceptualizable, sino más bien con el dios judío, recuperado por Lutero, el dios de la distancia. Esta otra trascendencia sería irreducible a y mucho más profunda que la trascendencia del dios interpretado alla graeca. Una nueva teología negativa rescata a dios, no contra sino incluso a partir y con el impulso de la muerte de Dios,  y lo presenta como casi inasequible-“a-priori” a cualquier análisis destructivo.

Si se quiere ser ateo, hay que estar en condiciones de rechazar tanto cualquier forma de secularización, es decir, de metafísica parasitaria, como cualquier forma de preservación de una posible distancia mística. Esto es lo que han intentado diversos pensadores actuales.

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En su libro Dificult Atheism (Edimburgh University Press, 2011), Christopher Watkin recuerda y confronta los intentos de un pensamiento posteológico en tres de los principales filósofos franceses que dominan el debate filosófico hoy: Alain Badiou, Jean-Luc Nancy y Quentin Meillassoux. Aunque los tres pretenden pensar después de la muerte de Dios, siguen caminos distintos y se encuentran, cada uno, con dificultades aparentemente insuperables, señaladas por los otros. La dialéctica más estrecha se da entre Badiou y Nancy. Comencemos por el primero.

Badiou da por hecho que, efectivamente, Dios está definitivamente muerto, y la religión también. Su aparente resurgimiento o renovación de estos últimos decenios no es, piensa Badiou, más que un disfraz de trasuntos políticos. Ahora bien, ¿qué pensamiento hay tras la muerte de Dios? Para Badiou hay tres formas de Dios, a las que les corresponden sendas formas de morir: el Dios de la creencia religiosa, el de la metafísica y el de los poetas. El primero muere de hecho: la gente simplemente habría dejado de creer sinceramente. El Dios de la Metafísica, en cambio, solo muere cuando y porque a la ontología de lo Uno le sustituye una ontología de lo radicalmente Múltiple. Por lo que se refiere al Dios de los poetas (el de Hölderlin) su muerte ocurre cuando abandonamos el romanticismo que lo produce.

Esa ontología de lo radicalmente Múltiple es la que Badiou habría desarrollado en varias de sus obras, especial y fundacionalmente en L’Être et l’Événement. Según Badiou, la ontología es lo mismo que la matemática, como ya habría descubierto la filosofía desde Platón. Pero la matemática anterior a Cantor no suministraba la forma adecuada para entender el ser como absoluta multiplicidad. La teoría cantoriana de los infinitos, en cambio, mostraría o permitiría entender al ser como lo mismo que la multiplicidad infinita.

No hay, más allá o por fuera del ser infinitamente múltiple y su eventualidad, lugar para Dios, es decir, para el ser uno fundamental. Según Badiou, la filosofía comenzó a matar a Dios desde que comenzó, en Grecia, a cambiar el mitema por el matema. Dejar atrás definitivamente a Dios es dejar definitivamente atrás cualquier veleidad con lo que no se avenga con la matemática, es decir, con unos conceptos que tienen la vocación y el derecho de abarcarlo todo, y que cuentan con una validez incondicional y ahistórica. Porque el matema es esencialmente ahistórico, atemporal. Badiou pretende “rescatar”, así, cierto racionalismo, un racionalismo post-teológico y, en ese sentido, un racionalismo sin metafísica. De ese modo escaparía tanto a la secularización como (y es en lo que está especialmente interesado), al misticismo, que exige una instancia radicalmente más allá de lo inteligible.

Baidou cree que en los pensadores nietzscheanos de la diferencia, por ejemplo y sobre todo en Derrida, hay todavía un pseudo-ateísmo, una forma de ascetismo, porque la negación de la trascendencia va unida, en ellos, a la idea de que algo queda irremediablemente no-presente: lo Totalmente Otro, siempre por-venir y nunca presente, que Derrida “profetiza” continuamente, y que despierta el irónico comentario de Badiou:

«Une pensée tout entière à venir! » Comme est irritant le style postheideggérien de l’annonce perpétuelle, de l’à-venir interminable, cette sorte de prophétisme laïcisée ne cesse de déclarer que nous ne sommes pas encoré en état de penser ce qu’il y a à penser, ce pathos de l’avoir-à-répondre de l’être, ce Dieu qui fait défaut, cette attente face à l’abîme, cette posture du regard qui porte loin dans la brume et dit qu’on voit venir l’indistinct! Comme on a envie de dire: « Écoutez, si cette pensée est encore tout entière a venir, revenez nous voir quand au moins un morceau en sera venu! » (Citado por C. Watkin, pg. 9)

Para Badiou un pensamiento solo ha abandonado la teología cuando no está dispuesto a reconocer nada que lo limite, nada que le quede oculto o inaccesible. Cualquier pensamiento de la finitud sería un pensamiento religioso.

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Mis objeciones detalladas al pensamiento de Badiou las dejo para más adelante: consisten fundamentalmente en el rechazo de a) su identificación entre Filosofía y Matemática; b) su consecuente inconsciencia respecto de la dialéctica y de la analogía, ausentes en la matemática y la ciencia en general, pero esenciales a la especulación filosófica; c) su fallida defensa de la prioridad de la multiplicidad. Por el momento, y como un asunto relativamente menor (aunque solidario con el tenor de mis principales objeciones), me parece evidentemente incorrecta la interpretación que Badiou hace de Platón: de ninguna manera para Platón la matemática es la episteme superior. El matemático, llega a decir Platón, sueña, en cuanto parte de supuestos no racionalizados y se apoya en imágenes sensibles, es decir, desconoce la dialéctica.

Pero, ¿consigue Badiou, según sus compañeros de ultra-ateísmo, ser verdaderamente ateo, o, si se quiere, posteológico? No, según Jean Luc Nancy (y, podríamos decir, según cualquier nietzscheano medianamente ortodoxo). La pretensión de Badiou de una teoría perfectamente ahistórica que accedería al conocimiento de lo infinito es, para un heredero de Nietzsche, un evidente movimiento onto-teológico: la muerte de Dios tiene que ser, para un pensador de la muerte nietzscheana de Dios, el definitivo abandono de la aspiración a la Totalidad (aunque sea esta entendida en forma de Infinitud), y la aceptación (positiva) de la relatividad, la historialidad, la parcialidad, la finitud insuperables. Badiou, pues, seguiría preso de un teologema secularizado, parasitaría al Dios que pretendía dejar atrás, el de algún valor atemporal no sometido a la historia. El propio historicismo, arguye Nancy, es una creación metafísica, así que no se puede separar filosofía de historicismo, como pretende Badiou. Ahistoricismo / historicismo es una dualidad metafísica, como lo es sensible / suprasensible. (Ya veremos cómo puede dejarse atrás esa dualidad, según Nancy).

Otros autores han ofrecido otros argumentos que mostrarían que Badiou no alcanza un pensamiento posteológico. Para el teólogo derridiano J. Caputo, por ejemplo, lo incondicionado de Badiou, aunque sea inmanente, es un teologema, y su lectura del deseo es mesiánica. El Evento o Acontecimiento que teoriza Badiou como surgimiento de una singularidad en el seno de la multiplicidad, tendría su modelo, según Ranciere, en el acontecimiento de la Cruz. También se le ha objetado (por parte, por ejemplo, del teólogo y filósofo John Milbank) que sus axiomas en favor de lo Múltiple son una pura decisión no motivada racionalmente, en tanto que matemáticamente existen otras posibles axiomatizaciones de la Teoría de Conjuntos que no suponen el “axioma de infinitud” y la negación de la unidad fundamental.

Respondiendo a esto, Badiou admite que la elección de los axiomas no puede justificarse a su vez, de modo que, en cierto sentido, se trata, sí, de una elección indecidible. Pero –arguye- que los axiomas sean indecidibles no quiere decir que sean caprichosos: son, según Badiou, lo que exige el pensamiento, al menos en el estado histórico moderno, que es, desde el Renacimiento, el movimiento de apertura a la infinidad de los mundos y el “afecto de la inmanencia”.

Ahora bien -cabe contra-argumentar-, ¿son, el “afecto de la inmanencia” o la coyuntura moderna algo necesario, o bien algo contingente? Si son necesarios (como parece exigir Badiou), eso implica un valor supra-histórico, supra-fáctico, que la crítica radical de la secularización interpretará como parasitario del teologema de causa sui, etc; si, para evitar esto, se acepta que esa elección que Badiou hace es contingente, entonces tendrá que admitir que, en otra época histórica y en otras circunstancias, puede darse un pensamiento que, al contrario, pida o incline a postular lo divino. Este dilema, por lo demás, no podría afrontarse ya con recursos matemáticos: eso sería una petición de principio. La decisión por la que Badiou elige una axiomática que da la prioridad ontológica a la infinitud, no probaría nada, pues, y menos que cualquier cosa la no-existencia de Dios.

En resumen, a un pensamiento pretendidamente posteológico como el de Badiou, desde el lado del nietzscheanismo o "irracionalista" radical se le objetará que sigue siendo teológico-metafísico en cuanto sigue creyendo en una validez universal. Y esta objeción le será hecha, por cierto, tanto por el ateísmo "irracionalista" o "sinracionalista" (Nancy) como por el teísmo irracionalista (Jean-Luc Marion).

Pero ¿quizás entonces desde el lado racionalista de corte clásico (el de la filosofía perenne) sí se le admitirá ser un pensamiento ateo, en cuanto niega radicalmente lo Uno y defiende que el Ser es la pura multiplicidad? Tampoco: un pensamiento racionalista de corte clásico (como el de, por ejemplo, J. Milbank) objetará, cuando menos, lo siguiente: a) el pluralismo radical de Badiou está injustificado; y b) en cualquier caso, no escapa a lo más nuclear de la filosofía perenne y, “por tanto”, a la teología-metafísica cristiana: la necesidad de una axiología universal y necesaria, que está en dialéctica con la historia pero no se reduce a ella ni la niega.

(continúa)

¿Cómo es ser ateo? I

¿Qué es ser ateo? ¿Se puede serlo?, ¿se puede no serlo? El asunto no es nada fácil.

¿Diríamos que los pueblos animistas eran ateos? ¿Eran ateos los griegos?; ¿eran ateos los ateos ilustrados, “o” Feuerbach, “o” Marx?; ¿y Nietzsche? Según el cristianismo, los animistas e incluso los griegos eran esencialmente ateos, pues no habían descubierto al Dios radicalmente sobrenatural. Según Nietzsche, ni los ilustrados ateos ni Marx eran verdaderamente ateos, pues creían en cosas como Las Leyes de la Naturaleza o La Igualdad del Hombre. Según algunos filósofos posteriores a Nietzsche, Nietzsche no era auténtica o profundamente ateo, porque la muerte de Dios solo afecta al dios de la metafísica, al Dios-Ser, no al Dios sin el ser… ¿Hay, en algún lado, un ateísmo perfecto y definitivo? ¿Cómo es ser ateo?

En un sentido estrecho (y etnocéntrico, o bibliocéntrico –propio de las religiones del Libro-) el ateísmo sería la negación de la existencia de una Persona sobrenatural, creadora y juez de toda la naturaleza y de las almas. Sin embargo, este sentido del término, aunque muy literal (pues apela al lexema “theos”) es poco interesante, ya que deja fuera muchas posibles manifestaciones de algo que querríamos considerar esencialmente un único género: deja fuera todas las manifestaciones de religiosidad menos una. ¿Es interesante distinguir entre teísmo y religiosidad? Puede ser interesante para el teísta en sentido estrecho, que tendría la tentación de considerarse la única forma genuina o depurada de religiosidad; y, por lo mismo, puede resultarle interesante a cierto ateísmo moderado o relativo, que se conformaría con rechazar esa forma concreta, trascendente, de religiosidad. Pero no es interesante en el sentido amplio en que con el término “ateísmo” nombramos un rechazo universal de la religiosidad, es decir, de algo que hay en común al cristianismo, al animismo, al budismo y a muchas e indefinidas formas de creencia religiosa. Este es el concepto interesante, y, en la misma medida, problemático. ¿Cómo hay que definir el teísmo, o la religión, para que tenga toda su fuerza posible el ateísmo?

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La cuestión se ha vuelto completamente intrincada desde que Nietzsche, siguiendo ciertas inspiraciones precedentes, defendió la tesis de la secularización, es decir, la tesis de que el espíritu religioso seguía presente en sitios donde ingenuamente no se creía: por ejemplo, en la ética y política moderna, tanto en la liberal-democrática como en el socialismo y el marxismo, pero también en la religión positiva comtiana, y también en las ciencias, en cuanto todas esas concepciones modernas creían en valores universales, suprapositivos, eternos, tales como el Hombre o las Leyes que rigen (y, por tanto, niegan) el (auténtico) devenir. La tesis de Nietzsche identificaba simple y brutalmente la religiosidad con la racionalidad. Igualmente, mediante un “análisis” psicológico y genealógico, identificaba racionalidad y enfermedad de la voluntad, etc. El anuncio de la muerte de Dios significaba la negación de todo sentido no inmediata y radicalmente inmanente: el instante presente no recibe su valor de ningún otro (trans)tiempo o lugar; no existen axiologías universales, trascendentes ni trascendentales, ni para el conocimiento ni para la voluntad. Aquí parece alcanzarse un concepto sumamente radical de ateísmo (pero un sentido, a la vez, extremadamente problemático y difícilmente sostenible, a mi juicio, pues ¿no elimina por decreto toda posibilidad de discutirlo racionalmente? Hablaré de esto más adelante. No obstante, esta no es la principal objeción que el ateísmo de Nietzsche se encuentra en el irracionalista pensamiento postnietzcheano).

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¿Es realmente ateo Nietzsche? Es decir, ¿excluye su pensamiento cualquier forma de entender la esencia de la religiosidad? ¿O bien puede interpretarse como religiosidad esa afirmación suya de la radical inmanencia (de modo que, tal como él habla de la moral amoral o sin moralina, se pueda hablar de teísmo ateo o religiosidad arreligiosa o sin “trascendentina”? Y, segunda cuestión, ¿consigue al menos Nietzsche la completa y certificada muerte de Dios, del Dios sobrenatural?

Respecto de lo primero, es evidente que puede hablarse de una religiosidad de la inmanencia. Hay propuestas de religión naturalista (véase, por ejemplo, Jerome A. Stone, Religious Naturalism Today, The Rebirth of a Forgotten Alternative, 2008). Lo que nos obligará a pensar de manera más abierta qué es lo que distingue al espíritu o la actitud religiosos de la pura arreligiosidad. Quizás aquí encontraremos que el pensamiento moderno y especialmente el nietzscheano es radicalmente religioso, incluso fideista, en cuanto renuncia o intenta renunciar cuanto puede a cualquier racionalización del sentido, y se entrega a algo que podemos llamar de diversas maneras: voluntad, sentimiento, fe…

En cuanto a lo segundo: ¿no habría acabo Nietzsche, al menos, con cualquier dios trascendente? Sin embargo, la “muerte de Dios” de Nietzsche es vista por Heidegger como solo la inversión del platonismo y del Dios de la metafísica. Puesto que Nietzsche sigue preso de la dualidad sensible / suprasensible, no escapa a la metafísica o a la onto-teología, sino que es solo su último capítulo. Es solo el dios filosófico, el dios como causa suprema o ente máximo, el que es vuelto del revés en la muerte de Dios. Para saber de Dios, recomienda Heidegger, sería bueno acudir a Lutero. O a Pascal o a Kierkegaard, podríamos de decir. La religión, incluso la cristiana (incluso la católica) ha estado siempre en “conflicto” (en dialéctica) con el dios de los filósofos. Y, ¿no es solo del dios de los filósofos del que Nietzsche habría anunciado la muerte, aunque él creyese que su terrible anuncio iba más allá?

Jean-Luc Marion sostiene (véase, por ejemplo, Dieu sans l’etre) que la muerte de Dios no afecta al Dios cristiano, al Dios de la distancia, sino solo al dios ídolo procedente del pensamiento griego. El concepto de la secularización ha dado aquí una vuelta completa: no es ya que la secularización haya traído al mundo teologemas cristianos, parasitando en ellos, es que, más bien, la secularización, con toda la filosofía desde los griegos (o sea, simplemente la secularidad), es una radical incomprensión del cristianismo auténtico. Ante el intento ateo, el teísmo se refuerza proyectándose más allá de cualquier reducción. Y lo interesante es que esta salida no es ni mucho menos extraña a la religiosidad, pues, como decíamos, esta siempre ha sostenido el teologema fundamental del deus absconditus, el dios del misterio, etc. Posiciones aparentemente ateas, en cuanto niegan explícitamente el ser o la existencia de Dios, son en realidad interpretables como superreligiosas y teístas, esto es, como teologías radicalmente negativas que nos piden que, de aquello que no se puede hablar, callemos, no porque aquello no “exista” o no tenga sentido, al contrario: aquello de que no se puede hablar, es el sentido, pero, por eso, sería inaccesible a ser nombrado, sería la parte que no se escribe del libro (según dice el prólogo del Tractatus).

¿Qué puede hacer el ateísmo ante esto? Según los parámetros heredados de la “muerte de Dios”, el ateísmo parece que tiene que evitar, pues, dos caídas, dos caídas de sentido contrario: por un lado, debe evitar ser parasitario de algún teologema inadvertido, es decir, de una forma de secularización; todavía en otros términos, tendría que evitar caer en algún concepto metafísico. Por otro, tiene que evitar ser un “ateísmo ascético”, es decir, un falso ateísmo que, aunque niega lo trascendente, sin embargo vive preso de ello, en cuanto lo vive como una limitación o pérdida, porque tal ateísmo es, en realidad, o puede ser fácilmente revertido en una forma de teología negativa. ¿Puede un ateísmo evitar estas Escila y Caribdis? ¿Tiene realmente que evitarlas, es decir, son las exigencias nietzscheanas “razonables” y necesarias? ¿Es posible, de alguna manera, ser auténticamente ateo?

(continuará)

La metafísica del acabamiento de la Metafísica

Vuelvo a mis reflexiones acerca de la situación actual de la filosofía, fijándome en la tantas veces considerada pero no del todo aclarada ni “solucionada” dicotomía entre “analíticos” y “continentales” o, como prefiero identificar a este segundo eje, “hermenéuticos”.

Seguramente no muchos lectores de filosofía hacen habitualmente el ejercicio de leer por la mañana (¿o por la tarde?) a autores como, por ejemplo, Peter van Inwagen, Timothy Williamsons, Derek Parfit o Ronald Dworkin, y, por la tarde-noche (¿o por la mañana?) a autores como Jean-Luc Nancy, Alain Baidou o Giorgio Agamben, en la idea de que están leyendo, por la mañana y por la tarde, textos pertenecientes al mismo género y que tratan de los mismos asuntos, esto es, de los asuntos centrales de la filosofía, en un sentido no equívoco de la palabra. Aunque cada vez más intérpretes, sobre todo en el ámbito analítico, ensayan hábilmente el ejercicio de poner en diálogo a autores de sendos continente filosóficos, los propios filósofos principales de uno y otro lado parecen habitar, no ya en continentes o islas separados, sino en diferentes e incomunicables mundos, y ni siquiera creen que el mundo que habitan los otros sea un mundo posible. Desde luego, ni en, por ejemplo, Material Beings de van Inwagen, ni en The Philosophy of Philosophy de Williamson, ni en Justicia para erizos (Justice for Hedgehods) de Dworkin o en On what matters de Parfit, encontrará uno referencias a Nancy, Badiou o Agamben, ni, menos aún, en, por ejemplo, Être singulier pluriel de Nancy o en Court traité d’ontologie transitoire de Badiou, se hallará eco de aquellos. Si dejan la cortesía a un lado y dicen lo que piensan al respecto, los primeros se mueven entre cierta humilde confesión de su incompetencia para entender a los segundos y, sobre todo, un honesto reconocimiento de que piensan que estos ni razonan con pulcritud y claridad ni lo hacen sobre temas relevantes, sino que escriben de manera vaporosa, oracular y “literaria” acerca de cosas, cuando no incomprensibles, anecdóticas; entre los segundos también algunos (aunque muchos menos y mucho menos) admitirán cierta falta de competencia o entrenamiento para comprender a los primeros pero, sobre todo, confesarán que ven a aquellos como unos perfectos ingenuos y unos simples que viven en un mundo filosófico en realidad hace ya mucho tiempo muerto. Los primeros, adiestrados en los más rigurosos métodos lógico-matemáticos y en los modos del hacer científico-natural en general, creen que quien no se atiene a estos métodos cambia pensamiento riguroso por palabrería pseudo-iluminada, y que todo lo que tiene que ver con la historia de las palabras y sus connotaciones es una especie de adorno, en el fondo insustancial e innecesario. Los segundos, adiestrados en los más exigentes métodos de hermenéutica y lectura, piensan que la filosofía es esencialmente o quizás solo lectura e interpretación de “textos” (los textos pueden ser instituciones o acontecimientos históricos, porque “todo es texto”) y que quien ignora la hermenéutica y cree que puede usar los términos filosóficos asépticamente, está en estado virginal.

Estoy convencido de que ambos se equivocan en su unilateralidad: ambos explotan aspectos diferentes de la escritura y lectura filosófica, del pensamiento filosófico, pero ambos carecen de lo que tiene el otro y, peor aún, ambos ignoran y pretenden seguir ignorando este hecho, y absolutizan así aquello único que hacen. Por usar un símil (pero es solo un símil) sería como si quienes trabajasen en la lingüística se repartiesen, como de hecho es frecuente, entre quienes se dedican a la pura gramática (formal, sincrónica o anacrónica –incluso cuando es histórica-…), y los que se dedican a la interpretación literaria (diacrónica, atenta a la connotación…), y ambos grupos pensasen que podían prescindir del o ignorar al otro. Pero la lengua es ambas cosas, gramática y hermenéutica, sincrónica y diacrónica, y, sin ambas, ni se sabe hablar ni se entiende lo que se dice.

Como quiera que es cierto que los métodos adecuados tienen esencialmente que ver con la cosa (no solo en filosofía, también en la ciencia o en cualquier otro ámbito, con toda seguridad, pero desde luego igualmente y quizás más –aunque menos aparentemente- en filosofía) es lógico tener la percepción de que no se está hablando del mismo asunto que quien usa un método muy distante del nuestro. De hecho, por el lado de la filosofía hermenéutica es muy fácil caer una y otra vez en la tesis de que nadie está hablando de lo mismo nunca. La filosofía analítica, dada su vocación ahistórica y univocista, es más propensa a tender o buscar puentes, en una continua extensión de la llamada “caridad hermenéutica”.

Me parece obvio, sin embargo, que, más allá de las apariencias, ambos mundos filosóficos están tratando de los mismos asuntos, e incluso a veces de una manera mucho más próxima de lo que quieren creer. Se sigue tratando, sí, de ontología, de epistemología, de ético-política, de estética… Y, lo que es más, se siguen sosteniendo las mismas tesis, aunque expresadas en otras palabras (lo que no es anecdótico o prescindible). Aunque, en el ideal, método y cosa son lo mismo, en las prácticas humanas no es así, si bien tampoco lo contrario. Los métodos humanos intentan ser lo mismo que la cosa, pero cada uno de nosotros la aborda desde un cierto lugar, porque no los abarcamos todos. Parafraseando la imagen que Parfit ha utilizado para figurar su buscada convergencia entre el consecuencialismo y el kantismo éticos, se puede decir que unos y otros, analíticos y hermenéuticos, suben la misma montaña por diferentes caras. Esto no quiere decir que sea posible subirla solo por un lado porque lo importante sería la cima. Sería preferible, quizás, subirla en círculos, y no ser así ni lo uno ni lo otro sino todo, como lo son algunos grandes pensadores de la historia, paradigmáticamente Platón.

¿Por qué, entonces, unos y otros creen estar hablando de asuntos diferentes, y, en el caso de los filósofos hermenéuticos, incluso de algo diferente a lo hablado en cualquier otro momento de la historia del pensamiento? La causa es, a mi parecer, una serie de confusiones, de confusiones propiamente filosóficas que deben ser discutidas filosóficamente.

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Para observar estas confusiones tomemos, por ejemplo, el tema de la Metafísica. Mientras que los filósofos analíticos, después de un breve periodo positivista y pretendidamente antimetafísico en la primera mitad del siglo pasado, hace ya mucho que  creen estar haciendo metafísica, los filósofos hermenéuticos siguen viviendo plenamente bajo la tesis, remotamente kantiana y más próximamente nietzscheana y heideggeriana del acabamiento de la Metafísica, generalmente unido al dictum de la muerte de Dios. Los filósofos hermenéuticos creen que los filósofos analíticos solo pueden seguir haciendo o haber vuelto a hacer metafísica bajo una completa ignorancia de los acontecimientos o, más bien, del Acontecimiento moderno-postmoderno. Los metafísicos analíticos, por su parte, creen que los hermenéuticos solo pueden seguir sin hacer metafísica, o, acaso, seguir creyendo que no la hacen, bajo el influjo de una hipertrofia de interpretación histórico-literaria. Aunque ambos tienen su parte de razón, en esta cuestión creo que los analíticos están más cerca de la verdad (entre otras cosas porque casi solo ellos siguen sosteniendo que la filosofía busca la verdad). Será interesante intentar desentrañar la confusión o confusiones del hermeneuticismo en este asunto. En otro momento se tratará de la confusión o confusiones analíticas. Por decirlo en pocas palabras, la filosofía hermenéutica o, mejor, hermeneuticista, cree en la muerte irreversible de la Metafísica porque vive bajo el dogma de la absoluta historicidad. Esta hipertrofia del aspecto histórico del Texto le impide hacer un análisis relevante de las eternas cuestiones (Verdad, Justicia, etc.), a las que se dedica apenas a “deconstruir”, y, de paso, le impide ver que ella misma, la filosofía hermeneuticista, sigue “presa” o, mejor, habita, como no podría ser de otro modo, en la Metafísica. Veámoslo.

¿Qué es la Metafísica, de qué trata? Desde Aristóteles sabemos que lo que luego se llamó Metafísica y él llamaba “sabiduría primera” es el estudio o la “ciencia” del ser en cuanto tal (no de este o aquel género o tipo de ser) y de las propiedades que en cuanto tal le corresponden. La Metafísica se plantearía, pues, si el ser es, en último extremo, uno o múltiple o ambas cosas y en qué modo, material o inmaterial o ambas cosas y en qué modo; qué tipos y categorías estructuran el ser, etc. Desde Kant, sin embargo, se consolida otro género de definición de lo que es “metafísica”, que da lugar a una cascada de cambios de significación, a cada cual más pernicioso:

Kant, quizás queriendo ante todo combatir las meditaciones metafísicas racionalistas, define la metafísica como la indagación de realidades suprasensibles. Es esencial dejar claro que este no era el sentido aristotélico. La prote sophia del aristotelismo comenzaba por la consideración más general y menos comprometida ontológicamente del ser. Solo en segunda instancia se indagaba la existencia o no de realidades suprasensibles o inmateriales, y la respuesta no tenía por qué ser positiva. Cuando Kant cree estar haciendo algo radicalmente nuevo con su análisis de las categorías lógico-trascendentales, no está haciendo más que la vieja ontología, pero con los términos subjetivistas propios de la modernidad. La motivación de Kant para cambiar más de palabras que de temas es el fundamentalmente engañoso giro gnoseológico moderno, que cree que tenemos que desconfiar de un acceso directo a la realidad. En el fondo de esta desconfianza está el fuerte dualismo triunfante en la fundación de la modernidad mediante el galileanismo y el luteranismo de la mano, según el cual el Sentido o valor de las cosas es algo total y radicalmente Otro, otro que el objeto de conocimiento. Volveremos a encontrar este “oscurantismo” en todas las etapas posteriores. El propio Kant fue quizá consciente de que su “giro” no lo era hacia una mera teoría del conocimiento, sino hacia una ontología e incluso metafísica. No obstante, el sentido negativo y limitado de metafísica tuvo éxito. He aquí un primer capítulo de la confusión moderna acerca de la Metafísica. Llamémoslo la confusión oscurantista-subjetivista.

El segundo capítulo importante en la cascada moderna de malversaciones del término “metafísica” podemos localizarlo en Nietzsche, o quizás antes en Feuerbach y en Marx. En un paso más en el camino de su hipostatización, Nietzsche caracteriza a la Metafísica como la creencia voluntaria y cobarde en otra realidad diferente de la del cuerpo y el devenir. Ahora, en lugar de “Lógica trascendental”, lo que procede es, según Nietzsche, hacer una “genealogía” que desmonte la pretensión metafísica, empujando al asunto, de paso, al terreno de la praxis (lo que ya estaba presente, cuando menos, en Kant, y es otra cara del sino moderno). Pero, por supuesto, tal como las tesis “trascendentales” de Kant son ontología y, por tanto, dicho correctamente, metafísica, las tesis de Nietzsche también son metafísica. En esta metafísica del devenir, sin embargo, y a diferencia de en Kant, ya no hay más categorías eternas que las de esa propia metafísica, y la pulsión de constante cambio lo impregna todo bajo la forma mitológica de “muerte de Dios”. Es el oscurantismo-devenir.

El último capítulo esencial en esa cascada de cambios del término y del concepto de Metafísica se da en Heidegger. La confusión heideggeriana es múltiple, y múltiple, a mi juicio, el “daño” que ha hecho. Heidegger define la Metafísica como el olvido del Ser y su confusión con el ente (o, en el mejor de los casos, como la “confusión” de lo ontológico y lo óntico-primero, la “onto-teología”). En su lugar propone, no una Lógica Trascendental (como Kant) ni una Genealogía Inmanentista (como Nietzsche) sino una Ontología (o Analítica ontológica) Hermenéutica. Pero ¿qué quiere decir Heidegger con todo esto del acabamiento de la Metafísica?

Lo más promisorio en términos de inteligibilidad me parece que es su caracterización del ente de los metafísicos como lo presente: la Metafísica confundiría el ser con la presencia, ocultando lo que “hace posible” (las condiciones de posibilidad) de la presencia. Esto parece una exigencia kantiana. Efectivamente, Heidegger pretende un nuevo y más radical (y, por tanto, fuertemente dualista y, en último extremo, oscurantista) giro trascendental. Pero ¿qué quiere decir ahí “presencia” y, sobre todo, qué es lo otro que la presencia? No podemos conformarnos, obviamente, con interpretar que lo que se presenta no es lo que es y que lo que es auténticamente lo que es nos queda oculto. Desde luego, este motivo oscurantista está operando esencialmente en el pensamiento heideggeriano, como paralelamente en el de Wittgenstein (el sentido del mundo está fuera del mundo, y sobre él no cabe hablar, porque todo lo que decimos es y no puede dejar de ser sobre el ente, y oculta al ser) pero, digo, no podemos conformarnos con esta tesis, porque queda aún muy poco “clara” e inmotivada, y es, además, en último extremo inconsistente (como el propio Wittgenstein supo ver).  Si, al menos, buscamos la “argumentación” heideggeriana de este oscurantismo ontológico (que ha dado, como prole, toda la serie de pensadores marcados por el pathos de lo desconocido aún por venir pero del que nadie sabe nada ni puede saberse sin puede saberse algo) obtenemos la “Diferencia Ontológica”: la Metafísica olvida, o, más bien, consiste en el olvido, del Ser porque –argumenta Heidegger- ignora la diferencia radical entre ser y ente: el ser no puede ser, no es un ser (más –¿ni menos?-). Aquí llegaríamos a la primera tesis estructural (o, al menos, más manejable) del pensamiento heideggeriano (como se sabe, la Diferencia también ha tenido una importante prole durante el siglo XX y lo que va del XXI). Sin embargo, esta tesis, en cuanto mera tesis (dejando aparte su contenido) es una confusión. Por si fuera poco, va unida a otra confusión, que no era necesario unirle aunque sí muy fácil: el “análisis” de las distintas tesis acerca del Ser tiene que ser un análisis, dice Heidegger, hermenéutico, es decir, de interpretación histórico-literaria. Veamos ambas confusiones.

La tesis de la diferencia ontológica radical es una confusión en cuanto tesis pretendidamente no metafísica (o, al menos, en cuanto –ambiguamente expresada- tesis pretendidamente meta-metafísica sin implicaciones metafísicas). En el viejo lenguaje de la metafísica pre-malversada, la tesis de la diferencia ontológica es sencillamente la tesis de la equivocidad entre el ser y los entes. Ni mucho menos es una tesis desconocida: Platón la discute una y otra vez, y conoce perfectamente la aporética de esa dialéctica. Si lo que da el ser a los seres (o lo que da el tipo de ser-A a los entes que son A) es también ser (es también A, se participa a sí mismo) entonces pertenece al conjunto, con los otros, y no es la Propiedad de ese conjunto. Si, en cambio –porque Platón es consciente, dialécticamente, del “si, en cambio…”-) el Ser es diferente de los entes (si el ser-A es diferente de las cosas que son A, si el ser-A no es A o participa de lo A) entonces queda en un completo misterio tanto cómo entender al Ser (o al Ser-A) y cómo el Ser hace ser a los entes (como el Ser-A hace ser-A a las cosas que son A). Se trata, en fin, de un viejo asunto metafísico, en el sentido correcto de esta palabra, y será metafísica su continua y futura discusión.

A la confusión ontológica (o, a lo sumo, metaontológica) se añade, en Heidegger, la Confusión Hermenéutica (con mayúsculas) y varias confusiones hermenéuticas con minúscula. La Confusión Hermenéutica con mayúsculas es la hipostatización de la hermenéutica, es decir, la tesis de que el Ser y la Metafísica (o la Ontología, o como se la quiera llamar) no solo tiene historia sino que es su historia (aunque se pretende que historia tiene, desde luego, un sentido no-metafísico). Es un hermenéuticismo absoluto, donde la hipertrofia de lo histórico pretende convertir en ontológicamente inconmensurables los diferentes pensamientos sobre el ser: ya no estaríamos hablando de lo mismo que Platón, etc. Mediante esta esencial confusión propiamente moderna, cuya motivación (semejante a la del giro copernicano de Kant) es la presión historicista de la modernidad en su rechazo luterano de la Metafísica racional y el ansia de novedad radical (que se extiende por toda la modernidad como escatología secularizada), el heideggerianismo intenta desplazar las discusiones ontológicas a disputa sobre lecturas histórico-literarias, ignorando así la propia dialéctica que existe entre la Metafísica (u Ontología o como se la quiera llamar) y la Historia. Por supuesto, Platón conocía también perfectamente bien esta aporética, que es la que está detrás de que sus textos sean una síntesis dialéctica de diálogo ahistórico y texto “literario”. Pero, nuevamente, Heidegger reduce el asunto a un solo polo, y desencamina así sus pasos hacia el bosque de lo indecible. La tesis heideggeriana de que la Metafísica es la confusión ontoteológica es ella misma la confusión (metafísica) de la ontohermenéutica.

Junto a la Confusión Hermenéutica están, por último, las confusiones hermenéuticas concretas, sumamente importantes, también, y bastante bien conocidas: me refiero a la desencaminada y desencaminante lectura que Heidegger hace de prácticamente todos y cada uno de los filósofos, especialmente de los griegos.

Resumamos, entonces, la confusión o serie de confusiones que conducen a la tesis del acabamiento de la Metafísica y al error de ignorar que la propia filosofía hermenéutica es o supone una metafísica:

• Primero está la (doble) confusión kantiana de que la metafísica tradicional es la búsqueda de lo suprasensible y que es necesario anteponerle una “Lógica Trascendental”. En verdad –digámoslo una vez más-, ni la metafísica tradicional era tal cosa (sino que contenía un análisis previo y fundamental del ser en general, del ser en cuanto ser…), ni es posible simplemente anteponer una crítica del conocimiento (subjetiva) a la metafísica, ni se trata de una confusión inocente. La “Lógica” kantiana e idealista en general resulta ser el heredero-sustituto de la vieja ontología, convirtiéndose en una ontología inconsciente de sí misma, y su motivación es soportar el oscurantismo y voluntarismo moderno.
• Después está la confusión nietzscheana que, en primer lugar, malinterpreta, igual que Kant, lo que es la metafísica (atribuyéndole nuevamente no el análisis del ser sino la búsqueda de lo suprasensible), y, en segundo lugar, de modo similar a Kant pero más radical y equivocadamente, cree que se puede hacer preceder o, más bien, se puede sustituir la metafísica y la ontología (incluida la ciencia como una consecuencia suya) por una “genealogía” (o “psicología”, etc.) que, obviamente, no es ciencia, sino oráculo puro. Así, Nietzsche produce, como no tenía más remedio que producir (y pienso que él fue consciente de ello) una metafísica más (“el devenir no deviene”), que tiene, por tanto, que dirimirse frente a las otras opciones metafísicas y recibir la cobertura de la metafísica en último extremo.
• Por último, Heidegger acumula las confusiones: como Kant, malinterpreta la metafísica tradicional y propone una (inconsciente de sí misma) metafísica de la diferencia radical; y como Nietzsche, introduce una perspectiva irreduciblemente histórica en la cuestión. Como toda la tardo-modernidad, el designio es un oscurantismo voluntarista y anti-racionalista.

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 Veamos, por último, cómo opera este juego compuesto de confusiones en dos recientes metafísicos del fin de la metafísica. Tomemos, por ejemplo, a Giorgio Agamben y a Jean-Luc Nancy (aunque igualmente podríamos haber tomado a otros de sus compañeros de viaje, como Derrida, Jean-Luc Marion, etc., e incluso algunos que no lo son tanto, como Alain Badiou).

Tanto en Agamben como en Nancy es clara y explícita la tesis de que vivimos en tiempos irrevesiblemente postmetafísicos. En Nancy esto va muy claramente unido al tópico nietzscheano de la muerte de Dios: Dios está muerto definitivamente. Es más, el propio Cristianismo, dice Nancy en un alarde de torsión (¿o tortura?) hermenéutica, tiene y tenía desde el principio el designio (el telos debería decirse aunque Nancy no quiera que se diga), de deconstruirse a sí mismo.

Pero ¿qué tipo de tesis es esta de la muerte irreversible de Dios? ¿Se trata –como podría creerse a primera vista- de una tesis historiográfica, esto es, de una especie de predicción según la cual, por razones históricas, culturales, o incluso “esenciales” (de la esencia de Occidente), se fue para no volver la idea de que el mundo tiene su sentido en algo trascendente? Por supuesto que no es una tesis historiográfica, que podría ser falsada y verificada con los acontecimientos. En el supuesto de que, durante los próximos dos mil años mucha gente siguiese creyendo, o cierta mucha gente en Occidente volviese a creer, que el mundo tiene un trasunto axiológico no inmanente, Nancy (o Agamben) podría(n) mantenerse impertérrito(s) afirmando que toda esa conducta es propia de zombis que no saben (o hacen o quieren hacer como que no saben) que irreversiblemente “Dios ha muerto” (Nancy encuentra incluso hastiador el presunto retorno de lo religioso, y augura o parece augurar que se trata solo de los últimos estertores, pero no descarta un muerto que indefinidamente simula estar muy vivo). Si muchos filósofos en los próximos dos mil años siguen escribiendo libros de metafísica (como se hace en las universidades del mundo anglosajón) Agamben y Nancy, y sus compañeros de viaje, pueden permanecer impertérritos afirmando que todos esos filósofos ignoran que sus temas están ya irremediablemente pasados, carentes de sentido… No es, pues, una tesis historiográfica. Ni siquiera podría serlo, porque, para Nancy y compañía de viaje, vale la tesis nietzscheana de que la propia historiografía, en cuanto ciencia, es ella misma parte o deudora de la metafísica. Todas las categorías que podrían estructurar la especulación racional, tales como Verdad, Demostración…, también Justicia, etc., son objeto de deconstrucción.

Pero, entonces, ¿de dónde sacan su legitimidad las tesis de Nancy y compañía? Más allá de cómo cada uno de ellos llame a su “método” (genealogía, arqueología, deconstrucción, análisis…), si buscamos la argumentación más rigurosa posible, encontramos, en realidad… vieja ontología o metafísica.

Nancy, por ejemplo, en Ser singular plural, donde no oculta su pretensión de hacer (con nuestra participación) una nueva “filosofía primera”, nos comunica que el ser es, en verdad, el ser-con, una pluralidad de singularidades en indefinidamente múltiples conexiones o contactos, red por la que circula el sentido, y más allá, después o antes de la cual no hay un ente primero, ni el gran Uno ni el gran Otro. El mundo no tiene un sentido antes y fuera de él, sino que el sentido es esa circulación de significaciones que es el vivir en comunidad con los otros irreducibles. He aquí la ontología de Nancy.

Recordemos también, muy brevemente, la metafísica de Agamben, bastante afín a la de Nancy (y resto de compañeros). En La comunidad que viene quizás más claramente que en ninguna otra parte (pero consistentemente con todos los otros lugares posteriores de su obra, creo yo) Agamben nos proporciona una descripción de la correcta ontología: lo real es el “cualsea” o cualquiera, el “ejemplo”, un ser que no es ni universal ni particular, en el que no se reconoce la escisión “metafísica” de espíritu y nuda vida, etc.

El asunto no es, ahora, si estas ontologías o metafísicas (en el viejo y correcto sentido de la palabra, insistamos) son preferibles a, por ejemplo, una ontología platónica, o una aristotélica. El problema es cómo pueden ser válidas de alguna manera. ¿Son válidas porque resultan ser la ontología más coherente y que mejor explica los hechos? En ese caso, son válidas supuesta la validad general y ahistórica de la propia ontología o metafísica, y su verdad queda pendiente de la, siempre a la vez eterna e histórica, discusión metafísica. Pero entonces, por tanto, no pueden dar soporte a la tesis (ni histórica ni metafísica, pues) de la irreversible muerte de Dios y, menos aún, del acabamiento de la Metafísica.

Seguramente ni Nancy ni Agamben estarán satisfechos con hacer depender la verdad de sus tesis (porque a la verdad aspiran) de la validez incondicional de la metafísica u ontología. De hecho, creen, la metafísica está acabada, y ello incluye o debe incluir cualquier forma de la ontología, no solo la extrema tesis de la muerte de Dios (suponiendo que aceptasen que son diferentes estas cosas). Entonces, la validez de la tesis del acabamiento de la Metafísica y de la muerte de Dios no pueden depender de una metafísica u ontología del ser singular-plural o del cualsea, sino que es una tesis independiente e incondicionada. La muerte de Dios y el acabamiento de la metafísica solo podrían tener una “justificación” por sí mismas, como “Acontecimiento” impensable racionalmente pero indudable. Este es el que venimos llamando oscurantismo historicista. Oscurantismo que no tenemos ninguna razón para aceptar, y que es inconsistente consigo mismo, pues no puede ser llamado ni verdadero ni falso, ni argumentado o contraargumentado.

Así pues, tenemos que desenmascarar el discurso, propiamente patológico (pleno de pathos), del acabamiento de la metafísica y de la muerte de Dios. La Metafísica sigue perfectamente vigente incluso pretendiendo sostener pero no sosteniendo los discursos de su propia muerte, que son discursos puramente metafísicos, aunque negativos, como es metafísico ese otro inmanentismo más propio del mundo analítico, el naturalismo. Por tanto, cuando los filósofos analíticos, superando el error kantiano del giro copernicano y, desde luego, “superando” o simplemente ignorando el error historicista-hermenéutico que ha irrigado o plagado el grueso del pensamiento germánico y francés, se dedican a la Metafísica, están en su pleno derecho y en su obligación. Sin embargo, también ellos ignoran algo que deberían aprender del otro mundo. Y ambos, continentales y analíticos, ignoran la dialéctica que los une y separa, aunque esto lo ignoran más los analíticos. Pero todo eso lo trataremos en otra ocasión.

Podría insinuarse esta (también vieja) objeción: una ontología pluralista es, por esencia, antimetafísica, pues deconstruye la propia metafísica. En todo caso, se añadirá, es una meta-metafísica. Esta objeción no es correcta. No es preciso llegar a la extrema posición defendida por Ronald Dworkin, según la cual el escepticismo moral relevante es interno a la moral, es decir, es una posición moral más (aunque negativa), de modo que la metaética sería propiamente una confusión, para distinguir con precisión una tesis meta-metafísica de una tesis metafísica: una tesis que, como las antes recordadas, usan como términos temáticos “ser”, “singular”, “relación”, etc., son tesis intrínsecamente metafísicas. Tesis metametafísicas son las usan como términos temáticos, no los términos de los objetos de la metafísica, sino los términos que nombrar a la propia actividad metafísica (tales como “conceptos”, “ideas”, “argumentación dialéctica”, etc). Y, además, es fácil mostrar que cualquier posición metametafísica implica una posición metafísica, sin que (como querría Dworkin) sea directamente una tesis metafísica. Como argumenta van Inwagen al comienzo de su libro de texto Metaphysics, si alguien afirma que no hay hechos ontológicos últimos (tales como que el ser es singular plural, o bien es universal, etc.), ese alguien está haciendo una afirmación acerca de, precisamente, el carácter último de la realidad.  

De otro tiempo y lugar, II (Heidegger, Wittgenstein)

Sigamos con el repaso de algunas de las modernas y postmodernas respuestas filosóficas (no teológicas) al viejo asunto humano de qué ocurre con el sufrimiento del mundo; si hay, y cómo, "otro" tiempo y lugar "cuando" y donde" todo queda redimido, salvado... o justificado. En la entrega primera llegábamos hasta Nietzsche y su nihilismo "postivo" del amor fati.

Heidegger todavía cree encontrar en Nietzsche algo en común con toda la teodicea u onto-teo-logía: el pensador de la muerte de Dios aún habría concebido el ser como presencia. El eterno retorno no es, entonces, una superación de la metafísica, sino su culminación o último estadio, la inversión completa del platonismo, y, por eso, la otra cara (¿el negativo?) del mismo olvido de lo digno de ser pensado: la Diferencia de Ser y Ente. El Ser no es, no es un ente, no es fundamento, causa, ente primero o pleno... ¿Qué tiene esto que ver con el asunto de la salvación y la redención, el asunto del sentido de nuestra existencia y su sufrimiento?

Se puede interpretar a Heidegger como un super-kantismo moral, es decir, como una super-dualismo, una separación radical entre lo que “debo hacer” y lo que “me cabe esperar”, es decir, entre pensamiento (filosofía) y fe. Este kantismo moral es solidario con el trascendentalismo de Heidegger, porque la Diferencia Ontológica es, al menos en un principio, una actitud trascendental.

La filosofía es el ámbito de lo que debo hacer, de lo que es digno, de aquello a lo que estamos destinados, de la libertad de la verdad... Esto no tiene nada que ver con alguna posible recompensa hedonista ni tiene nada que decir directamente del sufrimiento. Somos un ser-para-la-muerte, y este “nihilismo” no puede (ni debería) ser eliminado por ningún consuelo metafísico. La teodicea queda, quizá definitivamente, desterrada de la tarea de pensar. Puesto que el Ser no es una nueva conceptualización filosófica de Dios, pensar el Ser no es pensar nada positivo acerca de Dios ni de su justicia. En cierto modo, más bien, la tarea del pensador es una tarea atea. Cuando se habla, en las últimas elucubraciones heideggerianas, de la Cuaternidad, lo que aparece, y como solo un miembro más de los cuatro, no es Dios, sino los inmortales, algo de carácter tan abiertamente “profano” que supone incluso una mayor ausencia de Dios en la filosofía que si no hubiera alusión alguna a los dioses. Desestimado el Dios de los filósofos (causa primera o causa sui), ningún otro pensamiento viene a sustituirle en el pensamiento de Heidegger. Si él hubiese escrito una teología, nos confiesa, la palabra ser no habría aparecido por ningún lado, ni siquiera tachada. Quien quiera saber de Dios haría bien en escuchar a Lutero.

Y, sin embargo, y justamente escuchando a Lutero, “solo un Dios puede aún salvarnos”... Sobre la salvación, sobre la redención del sufrimiento, la filosofía no dice nada, sino que remite a la fe. ¿No es este no-decir –como señala Derrida en Cómo no hablar-, un decir algo, o, más bien, todo lo que se puede o se quiere decir, sobre Dios?

Con este giro, Heidegger parece hacer, por una parte, y respecto de Nietzsche, algo similar a lo que Hegel hace respecto de Kant: una recuperación no ingenua de Dios contra la hipercrítica de la muerte de Dios; pero, en otro sentido, este contramovimiento es inverso al de Hegel (y el propio Heidegger nos lo advierte en Identidad y Diferencia) y, en esa medida, también, como decía, un “retorno” a Kant, pues consiste en señalar otra vez la radical heterogeneidad de lo que la filosofía puede pensar y lo que tenemos derecho a creer: el único Dios que ha muerto es el de la Metafísica; Dios es algo que no puede decirse filosóficamente, y esto es ya, quizá, decirlo todo sobre él. Pero esto significa que Heidegger tiene todavía menos que decir sobre la salvación y la redención. Qué nos está permitido esperar es algo que hay que dejar al más respetuoso silencio. A lo sumo, merezcamos filosóficamente la salvación aceptando nuestra responsabilidad de pensar la muerte del Dios de los filósofos.

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La heterogeneidad radical entre Pensamiento y Salvación es señalada también por Wittgenstein, ese otro hiperkantiano, y muy precisamente en torno al asunto escatológico. Ya en el Tractatus la tesis fundamental era la heterogeneidad irreducible entre lo que puede decirse y aquello sobre lo que hay que callar (que se reflejaba en la propia obra como la diferencia, según el prólogo, entre lo escrito y lo que no está escrito pero es la “parte” más importante de lo que se querría expresar: lo místico, el valor y sentido…). En sus Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa, se emplea Wittgenstein en señalar que, cuando alguien nos dice que cree en el Juicio Final, o en una vida tras la muerte, no debemos entender que esa persona cree lo contrario que quien cree que no existe tal estado, ni cree algo semejante a quien cree que ahí hay una silla: realmente, no cree nada de nada, sino que expresa una actitud. Como dirá en una nota:

La forma en que empleas la palabra “Dios” no muestra en quién piensas sino lo que piensas (Aforismos. Cultura y valor, Espasa-calpe, Madrid, 1996, pg. 160, párrafo 285, pg. 102)

Por supuesto, esto no le quita el sentido a la escatología. Al contrario, puesto que la religión es “sólo para aquel que necesita una ayuda infinita, es decir, para quien siente una angustia infinita”, en todo caso quien está carente de sentido es el mundo dejado a su suerte, a la suerte de lo decible.

También en Wittgenstein la irrepresentabilidad del sentido y de la salvación, va de la mano de la exigencia de la más pura “pero” silenciosa praxis. El silencio que el pragmatismo (dominante en la filosofía analítica de la segunda mitad del siglo XX) tuvo que decir acerca del fin de las cosas y el sentido del sufrimiento. 

De otro tiempo y lugar (y del sentido de la existencia), I

“El lugar es puro […]
[…] La tierra Dilmun es pura;
(…)
En Dilmun el cuervo no profiere graznidos,
El pájaro-ittidu no profiere el grito del pájaro-ittidu,
El león no mata,
El lobo no roba la oveja,
Desconocido es el perro salvaje, devorador de cabritos,
Desconocido es el jabalí, devorador de grano,
Desconocida es la […] viuda,
(…)
La paloma no inclina la cabeza,
El de ojos enfermos no dice: “tengo mal en los ojos”,
El de cabeza enferma no (dice): “tengo mal en la cabeza”,
(allí) la vieja no dice “soy una mujer vieja”,
El viejo no (dice): “soy un hombre viejo”,
La doncella no se baña, no se vierte agua resplandeciente en la ciudad [...]"
(tablilla sumeria encontrada en la antigua Nippur, y cuyo contenido debió ser fijado en la primera mitad del segundo milenio antes de Cristo, en  Mitos sumerios y acadios, edición de Federico Lara Peinado, Editora Nacional, pg. 33 y ss)

Los hombres parecen haber, desde siempre, soñado con o creído en un tiempo y lugar sin sufrimientos, un tiempo y lugar que son otros que estos en los que estamos o creemos estar. En algunas versiones (o, seguramente, momentos de cada civilización), ese tiempo y ese lugar otros, son situados solo en el pasado, al “principio”, habitados por los dioses o los antepasados, y no más que un desdichado deterioro de la pureza y la felicidad de aquel jardín o edad de Cronos es la actual existencia humana, tras la que solo nos espera (como descubre Gilgamesh) la muerte total, o, a lo sumo, una pseudo- o sub-vida en alguno de los diversos Hades que en el submundo han sido. Pero en otras versiones y momentos más nuevos de muchas civilizaciones (porque esto no es exclusivo de las religiones “del Libro”), aquel tiempo y aquel lugar son situados también y sobre todo en el futuro, al "final", a menudo como el tiempo y lugar de un retorno a la casa del padre o una recuperación de la gloria. Ya no son solo ni principalmente los antepasados, sino también los hombres actuales y futuros, primero unos pocos pero luego democráticamente todos, los que aspiran al otro tiempo y lugar. La visión de la historia humana bascula, así, desde la paulatina e irreversible corrupción hacia el círculo y aún la paulatina salvación. La historia se reconcilia con el sentido. Todos los males que han existido en ella serán plenamente justificados y abolidos, redimidos en ese otro tiempo y lugar (también, diremos hoy, el sufrimiento de los otros animales, los infinitos seres triturados por las fábricas cárnicas y cosméticas humanas, por ejemplo).

Por qué los hombres creen algo así parece claro: si el origen del pensamiento está en la admiración, la existencia del mal es la desagradable sorpresa. El hecho incomprensible en sí, el misterio de todos los misterios, es la existencia del sufrimiento. El misterio del amor apenas parece capaz de combatir al misterio del mal, y la síntesis de ambos misterios no parece capaz de cancelarlos, eliminando la negatividad: ¿cómo podría borrarse lo sufrido? La filosofía se ha dedicado siempre a eso, aunque a veces sin mirarlo directamente a la cara. Y el asunto no ha caído en desuso (¿podría hacerlo?) sino que incluso se ha exacerbado, al menos en la filosofía europea. Como escribió Adorno:

“Para terminar.- El único modo que aún le queda a la filosofía de responsabilizarse a la vista de la desesperación es intentar ver las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la redención”. (Minima moralia, 153, Akal, Madrid 2006, pg. 257)

La teodicea, entendida como la justificación de Dios mediante, precisamente, un juicio divino (Dios es absuelto en el juicio a que le somete el hombre porque es capaz de justificar que será Él quien hará un juicio del hombre) y la convicción aneja de la existencia y representabilidad de otro tiempo y lugar, dominó la filosofía europea desde sus comienzos medievales hasta la llegada de la Edad Moderna, es decir, de la concepción escindida del mundo, mecanicista para la naturaleza y lo dado en general (galileanismo), y fideísta para el sentido y valor (luteranismo). La historia de la filosofía de estos últimos siglos puede leerse, en cambio, como a) la progresiva pérdida de confianza en la racionalidad de la teodicea y en la representabilidad de un tiempo y un lugar distintos o trascendentes, y, a la vez y coherentemente, b), una creciente exigencia para situar la práctica, y la salvación y la posible redención, en este tiempo y en este lugar, de los cuales el tiempo y lugar de la escatología no serían más que símbolo mítico. Sin embargo, esta “secularización” tampoco se logra, o no sin locura, y empuja o bien a alguna forma de dualismo radical que afirma como incomprensible pero ni mucho menos niega lo “otro”, o bien a intentar situar de alguna forma en este tiempo, el otro tiempo, como una posthistoria o algo semejante, volviéndolo así “representable” sin sacrificar completamente su heterogeneidad (lo que le restaría todo el sentido).

Según la teodicea racionalista preilustrada, a partir del axioma de que lo real es racional (y sería irracional que fuese irracional) se deduce que todo es lo mejor posible, y que, si ahora no nos lo parece, es porque el ahora de la historia de los hombres es una mala perspectiva y un mal momento para verlo todo. Todavía Leibniz cree que hay una armonía entre el orden de las ciegas causas mecánicas, y el orden de los apetitos y los fines más conscientes y libres, y que, por lo mismo y sobre todo, hay una armonía supra o trans-histórica. Pero por entonces ya solo los fanáticos o gnósticos perdidos (como Swedenborg) se atreven a describir aquel otro tiempo y lugar. Pasaron, parece que irreversiblemente, los tiempos en que personas tan inteligentes y sensatas como Tomás de Aquino podían hablar del estado de resurrección de los cuerpos, de la salvación de unos y la condenación de otros, de si entonces habría alimentación y sexualidad, o si crecerían los pelos y las uñas.

Kant da aquí un giro luterano-rousseauniano: nuestra razón no está hecha para medir lo que va más allá del mundo natural y de la historia que los hombres viven en él. Igual que la paloma no puede volar en el vacío, nuestro intelecto solo es capaz de conocer algo agitando sus esquemas en la resistencia que ofrece la materia del espacio y el tiempo. De qué haya “más allá” o “después”, no podemos decir nada, y que nos lo intentemos representar como otro espacio y otro tiempo, solo revela nuestra impotencia al respecto. La razón cae en dialéctica, es decir, en contradicciones o paralogismos, cuando pretende hablar del alma o de la libertad. La esperanza se desdibuja, pero a cambio, y por eso, se le exige más a la acción. La acción no puede confiarse en un fin, en la felicidad, sino que tiene que atender solo a la ley moral, que está ya ahora. Dios, llega a atreverse a decir Kant, es la ley moral en mí. ¿Qué ocurre, entonces, con el destino último de las cosas, qué hay del dolor y el sufrimiento? Racionalmente no podemos esperar la salvación y la redención, sino solo merecerlo.

En El fin de todas las cosas, ensayo de 1794 (en su más lúcida –e irónica- senectud) Kant se pregunta por ese “tránsito” a la “eternidad”, de la expresión “corriente”. ¿Qué podemos pensar de ese fin de todos los tiempos, de ese “tiempo” (duratio noumenon) inconmensurable con el tiempo natural? Esta Idea (porque es una Idea, es decir, algo que apunta a lo trascendente) tiene solo un origen moral. Precisamente por eso es tan problemática kantianamente: porque la relación entre lo moral y los fines, entre el deber y la felicidad, es lo problemático en sí. Los hombres son llevados a pensar en el fin de la historia porque, sin ello, la creación carecería de sentido. El último día sería el día del Juicio, es decir, el día en que se dirimiría si realmente mereciste ser feliz (paradójicamente, ese mismo día tendría kantianamente que dejar de existir la moral). Y Kant se pregunta si se puede llamar siquiera vida a ese tiempo donde nada cambia, a ese Aleluya o Lamentación perpetuos. Respecto de qué será lo más “probable” para ese tiempo, a Kant le parece más coherente con el requerimiento práctico o ético, el “dualismo”, es decir, la escatología en la que unos se salvan y otros se condenan (la aniquilación de todos denotaría a un creador deficiente, y el monismo, según el cual todos se salvan, le parece excesiva “segura indiferencia”), aunque advierte que nadie se conoce a sí mismo ni conoce a los demás lo suficiente como para pronosticar el Juicio: nadie sabe cierto si su móvil ha sido plenamente moral. Kant hace de la necesidad virtud: la no cognoscibilidad del final es una suerte para la moral. La salvación queda, pues, como solo un postulado moral, fácil de malinterpretar, y completamente irrepresentable, pero, es esencial decirlo, ni mucho menos inexistente o injustificado. Es la fe racional, que solo permite el silencio respecto de ese otro tiempo y lugar.

Hegel supone, en cierto modo, un retorno a la teodicea racionalista, pero, desde luego, no un simple retorno, un retorno ingenuo, sino un retorno dialéctico, necesariamente postkantiano. Hay algo que Hegel comparte con Kant, y precisamente eso le lleva a oponerse al fideísmo rigorista de Kant, porque Hegel rechaza algo que cree (correctamente) que Kant todavía comparte con Leibniz: el carácter negativo de la contradicción del intelecto abstracto (o “dignoscitivo”, por llamarlo con Lorenzo Peña). Pero, mientras que Leibniz no ve ninguna contradicción ni paralogismo en hablar de “sustancia corpórea” y de “sustancia mental”, o del reino de la necesidad y el de la libertad (o, si las ve, se esfuerza confiada y heroicamente por resolverlas), Kant ya ha oído el taladrante despertador escéptico. Como de la libertad y del alma se pueden predicar cosas contrarias y paralogísticas, y como la contradicción y el paralogismo o ambigüedad son negativos, la metafísica-teodicea es imposible. Pero Hegel (también él haciendo, aunque de otro modo, virtud de la necesidad) no cree que la contradicción sea simplemente negativa, sino, al “contrario”, la esencia de la razón especulativa. Así pues, la historia humana puede situarse en un Todo Absoluto, en el que todos los sufrimientos cobran sentido. A la vez, y contra Kant, da un paso hacia la “secularización” o inmanentización del fin de la Historia, pero en un sentido inverso al positivismo y naturalismo. La vieja teodicea seguramente no habría querido (quizá por falta de profundidad en su platonismo o en su aristotelismo) pagar el precio que Hegel considera incluso una adquisición.

Marx da un nuevo paso en este simultáneo volver virtuosa una presunta desdicha y acelerar la urgencia de la acción. También él cree que hay que ir con Hegel contra Hegel. Hegel aún compartiría con la teodicea, tanto leibniziana como kantiana, que si no existe una república de los espíritus, la Historia pierde el sentido. Incluso si todo es un proceso inmanente, creía Hegel, tiene que ser un proceso espiritual. Pero esto es un “error”: el espíritu es solo una proyección. Si el sufrimiento tiene solución, solo es una solución material. Y esto es una gran suerte, pues nos insta a dejar de interpretar el mundo para de una vez ponerse a cambiarlo: ya no tenemos el falso consuelo, la injusta y cobarde esperanza, de que todo se arreglará en otro tiempo y otro lugar. Marx inmanentiza el inmanentismo hegeliano, seculariza la secularización, y pragmatiza la praxis. Ahora bien, ¿qué hay de los que sufrieron y murieron, de los caídos antes de o/y por una sociedad sin alienación? ¿Y qué hay del propio sentido del sufrimiento humano? ¿Desaparece, o se sublima? ¿Cómo figurarse o representarse la sociedad sin clases ni ideologías, que, aunque es de este mundo, es completamente diferente de lo que conocemos? Es sabido que ningún marxista quiere hablar mucho sobre el tema. Es más –añaden algunos-, no es “correcto” hablar sobre ello, porque una sociedad no alienada es, por esencia, irrepresentable, ya que el mundo de la representación es el mismo mundo de la alienación, y donde uno no está alienado, no “pierde el tiempo” representando (así nos dice también el psicoanálisis). Por tanto, lo que parece hacer Marx es anunciar un tiempo mesiánico, que, aunque es inmanente y no trascendente, no es por ello más representable y menos inescrutable. Inmanentiza el mesianismo, pero eso no lo hace más figurable.

A su turno, Nietzsche cree, con Marx, que, efectivamente, no hay derecho a fingir un más allá, y también está de acuerdo en que esto nos insta a la acción, de la que la ide(ologí)a es un simple epifenómeno. Pero Nietzsche cree que todavía Marx, igual que la teodicea (sea leibniziana, sea kantiana, sea hegeliana), sueña o especula con un paraíso en la tierra, un estado sin guerra, que daría el único sentido a la Historia (y que incluso es descrito como un desarrollo necesario). Marx es, pues, nihilista, esto es, metafísico, y eso quiere decir que cree en lo Universal, es decir, en la igualdad: en él, eso universal (la sustancia, el fin, lo uno) es el Hombre, pero esto no es más que una secularización de Dios. Así, la acción sigue mediada; la voluntad, alienada. Tenemos que comprender que cualquier esperanza es, definitivamente, un fraude. La acción solo tiene sentido en el ahora. Quien quiere, quiere el eterno retorno, imprimir al devenir el carácter del ser. Nietzsche también hace de la necesidad virtud, y lo lleva a su último extremo: el amor fati. Nos pide que nos coloquemos en el kairós, en la ocasión, y veamos todo lo que ocurre como sagrado. Toda la escatología queda concentrada en el presente. Aunque, ¿no escapa de aquí ese mito y esa teleología del ultrahombre? Nietzsche no logra evitar la dialéctica, de lo ideal y lo dado, lo esotérico y lo exotérico: solo la vuelve extrema, extremadamente tensa. Tampoco parece solucionar el problema del sufrimiento y la salvación: ver el nihilismo como lo positivo es una auténtica locura, o la definición de la locura misma.

¿Se puede ir más allá en este camino? En la próxima entrada de este blog continuaremos recorriendo algunas de las consideraciones que acerca del otro tiempo y la salvación han hecho algunos pensadores del siglo XX y XXI.