De la Ironía

Es evidente que en la Ciencia no tiene cabida la Ironía. En el mejor de los casos, formará parte de ese aditamento retórico o didáctico que en casi todo texto científico enmarca a la fórmula, a la tesis precisa, al hecho constatado…, aditamento del cual, sabemos bien, se podría (y se debería, si de ciencia pura estuviésemos hablando) prescindir completamente. La Ironía, por su parte, tampoco acepta a la Ciencia como tal: a lo sumo, la usa como motivo, para hacer con ella algo acientífico, algo intrínsecamente inmensurable y, sobre todo, impredecible. Y aunque quizás algunas ironías han sugerido alguna vez alguna idea al científico, para este eso solo formará parte del cúmulo de motivos no científicos que influyen (accidentalmente, como bien sabemos) en su actividad. Ciencia e Ironía son, pues, heterogéneas.

Por otro lado, parece muy difícil negar que la ironía es un signo de inteligencia. Incluso podría decirse –dicen algunos- que es su más inequívoco signo. La ironía es algo que no puede encontrarse en las consciencias más planas, sean de humano, otro animal o máquina. Seguramente el hombre es más el animal irónico que el animal calculador o incluso que el animal económico. Quizás somos el tipo de ser que, ante el mundo, tiene como misión ironizar, más que entregarse a conocerlo y predecirlo. Ironía e Inteligencia están estrechamente unidas.

¿Quiere esto decir que hay inteligencia más allá de la Ciencia? Sin pararnos a pensarlo mucho, diríamos que sí, claro. Pero ¿sabe uno a qué le compromete eso? ¿En qué consiste, entonces, la Inteligencia, si no es en la entrega total a la Verdad? O ¿es que hay verdad fuera de la Ciencia? Y, en ese caso, ¿el nivel o ámbito al que se refiere la Ironía es, en términos de cantidad y calidad de verdad, inferior, superior, o simplemente distinto al de la Ciencia? ¿Y si la Ciencia, en realidad, no es una actividad tan inteligente, no lo es en cierto sentido serio y profundo de la palabra Inteligencia? ¿O bien es que la Ironía no tiene que ver con la Verdad, sino con algún otro modo de entender, inconmensurable con la Verdad?

Hay que intentar aclarar qué pasa con la Ciencia y la Ironía. También con el Arte y la Ironía, y con la Filosofía y la Ironía. Es en el Arte donde muchos situarían primordialmente la Ironía. Yo, sin embargo, creo que el Arte, como la Ciencia (pero por motivos contrarios), no puede ser propiamente irónico (aunque, desde luego, puede hacer uso y motivo de la ironía), y que es en la Filosofía donde la Ironía tiene su lugar natural y su pleno sentido. Es más, pienso que no hay gran Filosofía sin ironía. Al menos, no la hay sin ironía en el sentido más fuerte de la palabra (irónicamente, puede haber filosofía sin uso de la ironía retórica e inofensiva). Por decirlo provocativamente, la Ironía sería propia de la Filosofía, y no de cualquier otra actividad de la Inteligencia, porque la Filosofía piensa más profundamente, o, simplemente, porque solo ella piensa en profundidad, mientras que la Ciencia no piensa-en-profundidad (es decir, piensa, pero no lo profundo), y el Arte, podríamos decir, no-piensa en profundidad (es decir, tiene por objeto lo profundo, pero no mediante el concepto). Dejo a un lado la posibilidad, explotada por wittgensteinianos y demás, y para mí inadmisible, de que la Ironía tenga que ver, no con el conocimiento y la Verdad, sino con alguna otra “función del lenguaje”. Aquí doy por supuesto que cualquier no-cognitivismo está equivocado, es decir, que no hay “juegos de lenguaje” disjuntos ni superiores al de la Verdad.

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¿Qué es la Ironía? Paul de Man, en su conferencia “El concepto de ironía” (en La ideología estética, Cátedra 1996) dice que la ironía no es un concepto, porque (y por lo que) no se puede definir. Yo creo que eso le pasa a todas las cosas, que son en su esencia última inconceptualizables e indefinibles, pero también creo que de todas se puede dar un cierto concepto, siempre profundizable, sí, pero siempre relativamente suficiente y útil, y siempre mejor que nada. También de la Ironía se debe poder dar concepto y definición, incluso aunque la Ironía sea, como defiende con razón Paul de Man revitalizando la concepción romántica de Friedrich Schlegel, el mismo acto de romper el hilo narrativo y el apuntar al inconceptualizable presupuesto de todos los conceptos. En ese caso, lo que podríamos proporcionar es una definición no irónica de la Ironía. Pero “definición-no-irónica” es, de todas maneras, un pleonasmo. Y esta paradoja de la relativa exterioridad e inadecuación del concepto y la cosa, insisto, es algo que ocurre con todo, desde que uno abandona el “realismo ingenuo” y se sitúa en la consciencia filosófica.

¿Cómo definir o conceptualizar, entonces, la Ironía? Para empezar, y como se ha dicho siempre, la Ironía consiste en decir una cosa para decir otra (o “queriendo decir” otra). A veces esto es muy evidente, como cuando se le sigue la corriente o “se le da cuerda” al necio (esa actitud, para algunos tan exasperante, de Sócrates). Pero otras veces la cosa es más sutil, y se hace necesario entender en su máxima amplitud eso de “decir una cosa para decir otra”. Por ejemplo, cuando es a nosotros, a los lectores, a quienes Sócrates-Platón nos da(n) cuerda. O, como sucede en la película El Golpe, donde el timado resulta ser el espectador. O, más en general, cuando todo el discurso aparentemente firme y definitivo desplegado por el autor, es, acaba resultando ser, “solo” un juego. La Ironía es siempre una negación y una superación de la univocidad, de la ingenuidad respecto del discurso.

Por supuesto, “decir una cosa para decir otra” no basta para definir a la Ironía. Eso es propio de todos o casi todos los tropoi. Por ejemplo, de la Metáfora. ¿No es, la Metáfora, la forma por excelencia de decir algo para decir otra cosa? Habrá que pensar qué relación hay entre Ironía y Metáfora. Pero si “decir una cosa para decir otra” es parte del concepto de Ironía, podemos preguntarnos ya lo siguiente: ¿es, entonces, la Ironía, un modo de mentir, o de no decir la verdad (aunque, precisamente por eso, perteneciente al campo de la Verdad)? Esto explicaría por qué no tiene lugar sustantivo en la Ciencia, ni en las filosofías que quieren ser o parecer ciencia. Decir de lo que es, que es, y de lo que no es, que no es, eso es la verdad, según Aristóteles. En este aspecto, Aristóteles es claramente el filósofo de espíritu científico que tantos han visto en él.

Todo lo contrario que Platón, en cuyos textos no hay manera de encontrar algo literal, algo que diga una cosa para decir (“literalmente”) esa misma cosa, sino que todo está plagado de desplazamientos, de “mitos”, de “metáforas” o analogías y, sobre todo o dominándolo todo, de Ironía. Es, a diferencia de lo que pasa en cualquier texto científico o paracientífico o pseudocientífico, no solo inútil sino totalmente desencaminado buscar cómo desenredar, en Platón, lo irónico de lo literal. Pero no, desde luego, porque Platón quiera mentirnos. Al contrario, porque quiere decirnos la verdad, se ve o se cree ver obligado a decir una cosa para decir otra, a decir Otro para decir Uno, a ironizar. Algo semejante puede encontrarse en los grandes dialécticos, tanto fuera de la tradición greco-europea (en los textos del Vedanta, por ejemplo, o en los del taoísmo) como dentro (Heráclito, Parménides –sí, Parménides-… ¿y cuántos más?). 

La Ironía de todas las ironías, en Platón, reside en lo que dice sobre lo que hay que decir o lo que cabe decir. Lo importante, dice, no se puede decir. Es el esoterismo platónico. Pero esto no significa, claro está, que haya que permanecer callado. El silencio es tan inadecuado o más que el hablar ingenuo. Platón no es un partidario de la mística del silencio. Quien no habla es posible que no se equivoque, pero desde luego no dice ni quiere decir nada. Solo queda una vía: decir y no decir a la vez. Decir una cosa para decir otra.

Y esto puede hacerse de varias maneras, concretamente cuatro (como las ramas de la dialéctica platónica): dos maneras de decir lo mismo (o lo semejante) y dos de decir lo diferente, y, en cada caso, ya para referirse a lo uno-mismo o a lo otro. O, para describirlo menos abstracta o formalmente, y tomando como semántica paradigmática de la Filosofía lo Uno y lo Otro, se puede: a) decir lo Uno para expresar eso mismo, lo Uno, porque, si se dice con Ironía, surge una mismidad profunda, no ingenua (como cuando hablamos de la armonía manifiesta para expresar la armonía ideal); b) decir lo Otro para expresar lo Uno, (como en el arte de lo feo, o en la comedia, donde se despierta, por contraposición o vía negativa, lo Verdadero y Bueno –enlazar-); c) decir lo Uno para expresar lo Otro (como en la parodia, donde lo noble es rebajado a base de ensalzarlo –recuérdese, por ejemplo, esa escena de La Misión, en que Robert De Niro pide perdón al traficante de esclavos portugués-); y d) decir lo Otro para expresar lo Otro, como en el acto de “cinismo” (en el sentido coloquial de la palabra: decir con descaro lo que se sabe inaceptable). El arte filosófico total consistiría en reunir todas las ironías en un mismo texto.

En Diálogos de Filosofía he analizado algunos ejemplos de las ironías de Platón. Uno de sus recursos más espectaculares es la connivencia (o la contradicción, también irónica) entre lo dicho y el decirlo, entre lo que dice y cómo lo dice. Por ejemplo, es en un banquete en honor al vencedor en el arte trágico (Agatón), donde se nos cuenta que Eros fue concebido en un banquete divino en honor a la Belleza recién nacida. Alcibiades presentándose ebrio al banquete humano es la réplica de Penía presentándose al banquete de los dioses, etc. O, por poner otro ejemplo, en el símil o mito de la caverna se dice que los hombres no conocemos más que imagen de las cosas mismas, y esto se nos dice, precisamente, mediante una imagen o “mito”. El más profundo de los casos que encontré, y que explico con algo de detalle en el libro, es lo que se refiere al Parménides, donde Parménides es puesto a decir que lo que dice Parménides no puede decirse porque, cuando es dicho, produce contradicciones.

¿Cuál es, entonces, la motivación de toda la Ironía platónica, y filosófica en general? El reconocimiento de la inadecuación del lenguaje, de la pobreza de la univocidad y, en definitiva, del carácter no unívoco y “matemático” de la realidad para nosotros. De las dos clases de ironía de que podríamos hablar (una ironía domesticada y una ironía absoluta), solo la primera tiene cabida en los lenguajes no filosóficos, y solo donde está la segunda hay un lenguaje propiamente filosófico. Todos conocemos la ironía domesticada. Es inocente. El más pulcro de los hombres se puede permitir esa ironía, que incluso es un gesto de urbanidad. Pero ¿dónde hay que parar de ironizar? La ironía está, “normalmente” (en nuestra actitud natural), enmarcada en un entorno superior no irónico. Pero ¿y si ese entorno puede ser interpretado como una ironía, a su vez? La Ironía, entonces, amenaza con disolverlo todo. Los amantes del orden pretenden ponerle freno. Eso significaría, al fin, la victoria de la Ciencia, del Matema: en algún punto, sería determinable el sentido unívoco. Sin embargo, la Filosofía es la continua puesta en cuestión de todo postulado, buscando lo anhipotético, y esto quiere decir que todo tiene que ser disuelto, hasta encontrar algo que ya es consistente en sí mismo, pero que, por eso mismo, no se puede expresar idénticamente por medio de otra cosa. Ese algo es lo Uno mismo, que es lo mismo que lo Bueno en sí. Pero cualquier expresión suya es ya inadecuada. Por eso hay que usarla impropiamente: decir eso para decir otra cosa. La actitud filosófica es la que ironiza con todo. La Ironía es la comprensión de la dialéctica y analogía de la realidad.

La Ciencia no puede ser irónica porque no es dialéctico-analógica. Vive en la ingenuidad de la univocidad. Esto no es un defecto de la Ciencia, sino su límite o definición. La Ciencia cree presuponer el realismo ingenuo (cree presuponer, digo, porque en realidad la Ciencia, internamente hablando, no presupone ninguna posición filosófica: lo mismo daría que estuviese describiendo la realidad que describiendo una ilusión indetectable fenoménicamente).

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Pero, decía, “decir una cosa para decir o expresar otra” no es suficiente para individuar a la Ironía. Y no solo porque eso es propio de todos o casi todos los tropoi, de la “literatura”, sino porque es propio incluso del error o el engaño. Otro elemento esencial de la Ironía es que su autor sea consciente de ella. Sería, seguramente, muy “irónico” que el autor de cierta ironía no supiese de ella, pero sería esa una ironía de otro ser (una ironía de la Historia, del destino, de Dios o el Diablo), no de quien escribió o dijo la ironía sin saberlo: él no hizo realmente la ironía; ni siquiera la transmitió, en el sentido en que se dice que un ser consciente transmite cierta información. Si no hay ningún ser consciente al que atribuir la ironía, solo impropiamente se habla de ironía (este es el caso cuando se habla de “ironías del destino”, etc.).

Esto implica, además, que para que haya ironía tiene que poderse saber, por las características del propio mensaje, que es irónico, aunque sea obra de un alienígena. No basta con que el autor de la ironía sea consciente de ella. Es necesario que introduzca algún elemento sémico que permita descubrir que se trata de una ironía. Tiene que haber, por ejemplo, algo ridículamente improbable por ahí (como una numerología, o cualquier otra extraña “coincidencia”). A veces es muy difícil saber si el autor está ironizando o no. Solo las personas más inteligentes se dan cuenta de las más finas ironías. Algunas ironías están destinadas a serlo solo para algunos, mientras tienen como objetivo ser planos mensajes literales para otros. Quizás hay ironías que no hemos descubierto todavía: ¿y si toda la Biblia es una ironía (que hay que interpretar desde, digamos, el Eclesiastés), o lo que escribió Nietzsche (y en realidad es un místico del Cristo con que firmó en alguna de sus cartas últimas), o lo que Newton hizo pasar por fórmulas científicas…? (¿Hay un posible algoritmo para detectar todas y solo las ironías?). Mientras no encontremos, en el mensaje, el elemento que solo puede significar su carácter conscientemente irónico, no es lícito hablar de ironía en sentido propio.

Con esta nueva caracterización de la Ironía podemos abordar la cuestión de la relación entre Ironía y Arte. En efecto, no he dicho todavía por qué no creo que el lugar de la Ironía sea el Arte. Tampoco he dicho qué relación hay entre Ironía y Metáfora. Empezando por lo más sencillo e intrascendente (lo segundo), hay una diferencia “técnica”, creo yo, entre ambas. La Metáfora es semejanza. Dice una cosa para decir otra, sí, pero entre ambas tiene que haber, además, alguna relación de semejanza. Esto no es así en la Ironía. Ni siquiera cuando se trata de una ironía que opera por semejanza. La Ironía, en cuanto tal, no vehicula ninguna relación específica entre lo dicho y aquello a lo que se apunta. Solo vehicula la Relación Analógica en sí. Cualquier puesta entre paréntesis de lo dicho, cualquier negación de la univocidad, es irónica. ¿Se podría decir, entonces, que la Metáfora es una especie dentro del género Ironía?

Vayamos ahora a la cuestión más dura: por qué creo que el Arte, en general, no es el lugar de la Ironía. La razón es que el Arte, por ejemplo la Metáfora (la Metáfora Poética), no es consciente de que apunta a otra cosa. Así le pasa al mito. En cambio, el uso de analogías y mitos en la Filosofía, implica necesariamente la consciencia de su uso. No es lo mismo el uso del mito en el pensamiento mítico que en Platón. Platón es consciente de lo que quiere decir con el mito, y por qué tiene que usar ese modo de decir una cosa para decir otra. El pensamiento mítico no lo es. Esto desconcierta a algunos, que pretenden que todo mito es esotérico, es decir, mensaje conscientemente cifrado, de autores que eran plenamente conscientes de su no-literalidad. Pero no es así, como no es verdad que las imaginaciones del niño vayan acompañadas de la consciencia de cómo podrían ser conceptualizadas.

Por eso, solo en cierto sentido se puede decir que la Metáfora es un tipo de Ironía: solo en el sentido en que la Metáfora es parte del discurso filosófico. La Metáfora poética, en cambio, no solo no requiere que se sea consciente de ella, sino que requiere todo lo contrario: la Fantasía tiene que estar totalmente desinhibida de todo concepto. Tiene que ser locura. Y esto tanto en el ámbito poético como “fuera”. Dentro del ámbito artístico, si se es consciente de la analogía que porta el tropo, entonces se trata de un símil. Pero el símil, en realidad, es solo una analogía consciente en el interior del discurso poético, y no requiere ni puede tener la consciencia, de orden superior, de que se está usando el símil porque lo que se pretende expresar no es expresable unívocamente. Eso es filosofía, pero el poeta se guía por el sentimiento estético. Por supuesto, cualquier poeta o artista en general puede ejercer también de filósofo. Y hasta puede muy bien suceder que sus reflexiones filosóficas inspiren, desde fuera, aspectos de su arte. Pero el momento propiamente poético, en que está operando libremente la imaginación, no puede ser consciente ni de que remite a otra cosa, ni de por qué el hombre quiere remitir a otra cosa. Es inconscientemente profundo, y profundamente inconsciente. En este sentido, decía, es inverso a la Ciencia, que es consciencia total de la superficie, y, por tanto, superficialmente consciente de la realidad.

El Romanticismo, dado que piensa que para acceder a lo incondicionado hay que suspender lo racional y dejar a la imaginación caótica, cree que el Arte es el lenguaje más auténtico. Al Romanticismo le parece, pues, todo lo contrario que al Positivismo, el cual ve en la Ciencia, en la univocidad de lo superficial, el paradigma de la verdad. Pero la Filosofía racionalista dialéctico-analógica no acepta ninguna de estas dos posturas: ni profundidad irracional ni racionalidad superficial: en lo mejor de la racionalidad, en la Dialéctica (que Platón situó más allá de la Matemática y dos pasos más allá de la imitación artística) es donde se produce la ironía: en la dialéctica y la analogía.

Sin embargo, tan necesaria como es la Ironía, así de imposible es también. Y no solo porque, como recuerda Paul de Man, hay una contradicción en el concepto de parábasis o ruptura permanente del orden del discurso: una interrupción constante no es interrupción, se convierte en norma. Por tanto, no puede hacerse regla de la Ironía. Pero esto no es sorprendente, dado que hemos visto que la ironía es la ruptura del régimen mecánico y univocista. La Ironía es Analogía (y, por tanto, dialéctica). Precisamente porque la Inteligencia es dialéctica, no puede permanecer unívocamente en la Ironía. Por eso hay, junto a la necesidad de su ruptura, siempre una fuerte pulsión de univocidad y de sistema y orden en todo filósofo. Y ambas cosas, deseo de univocidad y reconocimiento de analogía, son necesarias. Esto se manifiesta en el hecho de que cuanto mejor es una ironía, más difícil es detectarla. En el límite, el máximo filósofo con la máxima Inteligencia ironizaría de manera infinitesimalmente indistinguible pero a la vez absolutamente distinguible. En ese punto inextenso e infinito se contiene el mundo.

El Texto, lo Decible, la Belleza, el Amor II (Fragmentos de Diálogos de Filosofía

Copio la continuación del texto de la última entrada, parte del segundo diálogo de Diálogos de Filosofía, en que el antiguo maestro recuerda, a su antiguo alumno y amigo, lo que alguna vez habló con aquella mujer acerca del Amor, la Belleza, lo Decible, el Texto...

M.- Al recordar El Banquete con ella, me pareció más bello que nunca. ¿Lo has leído?

A.–Nos lo recomendaste tú mismo, en clase. Dijiste que, como éramos jóvenes, nos interesaría. Pero he leído muchas cosas después.

M.–Si recuerdas lo que dice allí Sócrates, recordarás, como me recordó ella, que cuenta lo que le explicó Diotima de Mantinea, la sacerdotisa de Apolo. Eros, el Amor, fue concebido el mismo día del nacimiento de Afrodita. En la celebración de este sagrado nacimiento, la Pobreza o Carencia (en griego Penía), que no había sido invitada al banquete de los dioses y se encontraba del todo falta de recursos, aprovechó el momento en que el Recurso mismo (el dios Poros), ebrio de néctar, se había quedado dormido en el jardín de Zeus, y se fecundó de él. De esta maña nacería el Amor, quien tiene, de su madre, una vida siempre precaria y, de su padre, el instinto y la habilidad para prosperar. Eros no es un dios ni un mortal, sino ese demon o intermedio entre lo uno y lo otro, como hay un medio entre saber e ignorar, y entre la perfección y la nada.

»–¿Y quién es esa madre –dijo mi amiga–, sino la diosa Hestia que, según en otro momento dirá Sócrates a Fedro, no marcha en el viaje de los dioses y las almas hacia los prados del conocimiento? Es también esa nodriza de necesidad en la que, según Timeo, se replican las ideas para dar lugar a la mezcla que es este mundo.

»–Sí, según ese mito hecho a medida del varón –dije yo.

»–Así es –dijo–, hecho a imagen del mito del varón. El que ama (sigue la enseñanza de Diotima al joven Sócrates) ama la posesión eterna del Bien, y procrea en la Belleza, de cuerpo o de alma. La procreación del cuerpo es lo que llamamos reproducción, y esa pervivencia física es lo que de divino hay en lo mortal. La procreación del alma es algo mucho más divino que el más sutil de los alientos. El amor tiene diferentes ritos. En los ritos primeros (cuenta Sócrates que le dijo aquella mujer) cualquiera podría iniciarse por sus propios medios, pero en los ritos finales ya no podría, sin su ayuda. La iniciación empieza con los cuerpos, sigue con las almas, cuando se descubre que la belleza de todos los cuerpos es una, que no procede de ellos, y, una vez se fija en el alma, se remonta desde las virtudes inferiores hasta el conocimiento, y, dentro de este, a un solo conocimiento: el de lo que es Bello en sí y por sí, de forma absoluta e independiente. Buscar esa Belleza es la más perfecta forma de amor.

»–La filosofía, en su auténtico significado –dije.

»–Eros –asintió ella– es ese impulso que nos lleva desde la carencia a la plenitud, desde lo aparente a lo real, desde el signo al sentido, y que se nos manifiesta como intenso placer y locura, pero también como nostalgia y ansiedad, cuando no ve lo que busca. Aunque el amor no es el estado perfecto, tampoco es, menos aún, la sucia pasión de los poetas ciegos y los oradores vistosos. Es aliento de vida, y está en carne viva en los artistas y demás viajeros. Como que fue concebido el día del nacimiento de Afrodita, la hija de Zeus, o sea, la belleza de la Inteligencia.

A.–Esto me gusta más que lo de ayer.

M.–¿Cómo?

A.–Ayer me dolía y hasta me enervaba ir de un lado para otro. Lo que cuentas hoy es como luz de una casa en medio de la tormenta.

M.–¡Qué poético! Como todavía eres joven, esto se ve que te afecta más.

A.–Puede ser. Pero también a ti se te ve ilusionado, hablando del amor.

M.–Eso es que mi juventud no ha envejecido mucho. Aparte de que es el gesto que se supone que hay que poner en estos casos. Bueno, sigo. Yo (que ya era joven por entonces) le dije, como dices tú:

»–Es bella esa teoría del Amor, aunque también la he encontrado siempre algo triste y llena de nostalgia.

»–¿Cómo se da el amor en nosotros? –siguió ella, que en la inercia de su discurso y con el calor de la marcha, pareció no oírme–. ¿Cómo somos capaces de amor? Porque somos alma, cree Sócrates. El amor es del Alma y es el Alma quien ama, la que es afín al demon. El Cuerpo es solo la expresión del amor del Alma. También las almas son seres intermedios. Estuvieron allí de donde propiamente son; y el lugar donde están ahora, ahora que están obligadas a verlo todo en signos, no es su lugar, porque entre simples signos el Alma no tiene lugar... Pero ¿no es un absurdo eso, “puros signos”?…

»–¿Quieres decir que los signos nunca expresan lo que quieren? –le dije yo.

»–Los signos siempre viven de otra cosa –dijo–. Sin el aliento del Alma se desintegrarían.

»–¡El Alma! –suspiré.

»–De varias formas menciona el mito al Alma –siguió ella–. El Alma es Helena, princesa raptada por el bárbaro troyano, y de la que los poetas no supieron decir la verdad. Es también un carro alado tirado por dos caballos y conducido por un cochero. Su pasto, según se cuenta Sócrates a sí mismo en el Fedro, está más allá del último círculo del mundo, en el lugar sin lugar. Pero el Alma, pesada por ese deseo irracional que es el contrario de Eros, perdió las alas y se encarnó. Entre las cosas de aquí deambula, y donde ve algo parecido a lo Perfecto, o sea, a lo Bello mismo, lo ama y lo persigue. Porque el Alma cree saber que lo bello es real y es bueno. Las cosas visibles, como signos que son, despiertan el recuerdo del sentido de las cosas, adormecido pero presente en el Alma, porque en ella está presente lo que no está presente. Ella entonces despierta y recuerda, y lo que recuerda no es lo que fue, sino lo que será, lo que debe ser, un recuerdo del futuro presente.

»–Hablas del alma enamorada –dije.

»–Pero toda alma ama –dijo ella–, porque solo quien ama está vivo y el Alma es solo vida –hizo un silencio–. Esta es toda la defensa que Sócrates sabe hacer de Eros, después de haberle calumniado ante el joven, dejándose llevar por su loca afición a los discursos. ¿Qué otra explicación hay del Amor?

»–Solo conozco –dije– esa otra de Lisias, muy universal en sus tiempos y también en los nuestros, que dice que es un impulso irracional y ciego.

»–Sí –dijo ella– y esa pasión es precisamente la que el pretendiente a quien hace hablar Lisias condena, pero a la vez la que él mismo sufre o cree que sufre, porque aunque ese buen hablador se disfraza de racional, lo que busca, en broma y en serio, es aquello a lo que le arrastra el deseo, la posesión del cuerpo joven.

»–Es cierto –contesté–, él mismo está bajo la más dura forma de la pasión.

»–Pero según Sócrates –siguió ella– lo que realmente busca, aunque no lo sabe, es la verdadera belleza, que se manifiesta también en ese cuerpo. Sin embargo, según un psicólogo de Lisias, ¿qué es lo que busca?

»–¿Qué quieres decir? –le pregunté, aunque no porque no la entendiera.

»–Esa teoría del amor como enfermedad –dijo ella–, dejando a un lado que es fea y desesperada (lo que, tratándose del Amor y la Belleza es más chocante), no tiene nada que decirnos de por qué tenemos (o más bien, según ellos, nos tiene) ese impulso que tanto nos lleva a dar la vida como a dar la muerte.

»–Hay una variante de esta teoría –dije– que distingue entre un deseo enfermo y uno sano. Uno nos lleva a la destrucción, el segundo a la supervivencia.

»–Sí –dijo– es un hecho que amamos ser, y ser más que ser menos. Llamamos bello a lo que nos gusta, pero nos gusta porque es bello, y es bello porque es verdadero. Así que ni mucho menos es ciego el Amor.

El Texto, lo Decible, la Belleza, el Amor (fragmentos de Diálogos de Filosofía)

En Diálogos de Filosofía (que es, entre otras cosas, un recuerdo e interpretación de los diálogos de Platón), el segundo de los diálogos ("La Maga o del Amor") trata relacionadamente (como si no pudiera ser de otra manera) los asuntos del Texto, lo Decible y lo Escribible, la Belleza y el Amor, en torno, claro, al Fedro. Los comentarios de un amigo y visitante de este blog me han recordado algunos de estos pasajes, que voy a copiar aquí en parte y a lo largo de varias entradas para no cansar al lector. El Antiguo Maestro (M) está contando a su amigo y antiguo alumno (A), lo que hablara una vez con la Maga, una amiga que le descubrió su lectura preferida de Platón, por ejemplo del Fedro. Venían hablando del tema de la belleza y el arte, y a ella se le vino a la cabeza el Fedro. Y decía:

»–Fedro –empezó ella a recordar–, ese joven en quien yo me veía pintada, ama lo bello y lo persigue donde cree adivinarlo. Cuando al comienzo del diálogo se encuentra con Sócrates, viene de estar con Lisias, un artista de la palabra. Junto a otros muchachos, le ha escuchado una de sus magníficas composiciones. En un alarde de destreza, Lisias ha compuesto un discurso en el que un pretendiente quiere convencer a su pretendido de que debe concederle su amor, a él, precisamente porque él no le ama. ¿Lo recuerdas?

»–Sí –contesté–. El que se enamora de verdad cae en un estado irracional, se vuelve celoso, posesivo, esclavo del qué dirán…, mientras que el pretendiente desapasionado y frío al que defiende Lisias, es discreto y limpio.

»–Sin embargo –dijo ella–, pocos querrían tener amantes a lo Lisias. Y Lisias lo sabe bien. Aunque a casi todo el mundo le avergüenza, por otra parte, confesarse enamorado de algo, como si tuviese una enfermedad contagiosa... ¿Por qué les resulta bello este discurso de Lisias a los jóvenes, precisamente a ellos, que tienen fama de ser la mejor carne de amor?

»–No me lo imagino –contesté prudente, mientras seguíamos andando entre abetos cada vez más frondosos por los que apenas se filtraba el amanecer.

»–Pues el caso es –siguió ella– que el discurso resulta irresistible, al menos para esos polluelos, pese a que lo que dice es falso y malo, y no pretende disimularlo. Es como si al estar separada de la verdad y el bien, la belleza del texto y su placer estuviesen ahí como en estado puro. ¿No te parece?

»–Eso me recuerda –asentí– a lo que dicen algunos sobre nuestros actos: cuando están disociados de un interés, como parece que pasa cuando son contrarios al interés propio, queda más a las claras que el móvil es solo que sean correctos. El arte por el arte, y el deber por el deber.

»–Hay alguna semejanza –dijo–. Así que el discurso de Lisias es bello pese a que es, o parece, falso. Aunque a la vez pretende ser convincente. Parece verdadero, o parece que parece verdadero.

»–O sea –dije–, que es bello porque parece verdadero aunque no lo es.

»–La cosa es, a decir verdad, algo más complicada –siguió ella–, porque no hay que despreciar el efecto de la ironía. Lisias sabe que el oyente o lector sabe, a su vez, que Lisias es consciente de que lo que pretende es chocante, incluso falso. Y eso da más fuerza al discurso.

»–A mí me parece –dije– que el ejercicio de Lisias es pura ironía. No tendría ningún efecto en un ser inteligente pero moral y estéticamente estúpido.

»–Sí –dijo ella–, si es posible que exista tal cosa. Pero fíjate: también en el contenido del discurso ocurre algo semejante. Decir que debes aceptar en tus brazos al que no está enamorado de ti es lo mismo, en el fondo, que decir que debes amar al que no te ama. Y eso es similar a lo que decíamos: debes creer al que te miente. Tal como el texto más convincente es, quizá, el menos verdadero, la mejor muestra de amor es la del que no te ama.

»–¡Es verdad! –exclamé–, ¡qué coincidencia!, ¡o qué ironía! 
»–Así que –siguió ella–, queriéndolo o sin quererlo, en el texto de Lisias resultan totalmente coherentes forma y contenido. Pero texto y verdad, actos amorosos y amor, están tan separados que al parecer no se necesitan, y ahora nos preocupa el texto y su belleza, el cuerpo y su goce. Podemos prescindir de la verdad, y quedarnos con el texto, él solo. Él solo tiene que justificar el gusto que sentimos con él, el amor que despierta en el adolescente enamoradizo. Pero ¿qué tienen el texto y el cuerpo para tener ese poder?

»–Están bien escrito y bien formado –contesté.

»–Desde luego –asintió ella–, Lisias escribe bien, según Fedro. ¿Y en qué consiste escribir bien, si no es lo mismo que decir la verdad (aunque, eso sí, tenga que parecerlo)?… Sócrates, de todas formas, cree mejorable el texto de Lisias. Aún se puede apañar algo más su figura bella.

»–Es extraño –dije yo– que Sócrates se muestre, en algo, más sabio que alguien.

»–Sí. ¿Por qué será así en este caso? –preguntó.

»–Un psicólogo –dije– diría seguramente que lo único que Sócrates tiene en la cabeza en ese momento es el cuerpo de Fedro.

»–¿Un psicólogo –me preguntó retóricamente ella– no dirá más bien que lo que Sócrates tiene en la cabeza es el alma de Fedro? Pero la verdad es que eso solo lo diría un psicólogo de otra escuela, no uno de la de Lisias. Es probable que la mayoría de ellos estudien el cuerpo, como Lisias el texto. Es fama que Sócrates, en cambio, amaba las almas. Pero aciertas en que, si Sócrates se muestra sabio aquí, es porque se trata de lo único en que él es experto. El caso es que, bajo las amenazas de Fedro, hace un intento por superar el texto de Lisias, lo que no le parece, de todas formas, el colmo de la sabiduría. Hasta le parece vergonzoso intentarlo, como lo prueba que hable con la cabeza tapada.

»–Eso podría querer decir también –arriesgué– que se avergüenza de sí mismo. Teniendo en cuenta que era bastante más que feo, hasta para el parecer de los que más le amaban…

»–Sí –dijo ella–, Sócrates no podría aspirar a ser un discurso de Lisias. Pero ¿es sensato que justo cuando se trata de hacer un discurso sobre el amor sin amor, sobre el amor exterior, se oculte uno? Puede ser… ¿Y qué hace Sócrates para mejorar el discurso de Lisias? Puesto que el tema le es dado, se trata de mejorar los recursos formales, que diría un amante del lenguaje. Claro que la forma lo es todo. Empieza por definir el amor, luego lo divide en sus tipos... ¿Te acuerdas?

»–Sí –dije–, es el arte de razonar rectamente, como decían los antiguos lógicos. Sócrates mismo lo desarrollará más tarde.

»–Exactamente –siguió ella–. Con la mayor pulcritud y la menor pasión, habla el imitador Sócrates del amor como sucia y oscura pasión frente a la razón clara y limpia. Pero, de pronto, se niega a seguir. Es su demon, su espíritu personal, quien le advierte de que está pecando, por insultar al amor, a ese demon que se llama Eros. ¿Y no es Sócrates, precisamente, sabio solo en amores, según dice a menudo, empezando por el comienzo del Fedro?

»–¡Es verdad! –dije–. Así que el espíritu que le acompaña siempre y a veces le habla, es el mismo Eros. O sea, Sócrates es Eros, amor…

»–Así lo creo –asintió ella–. Y a esta voz interior del amor no le parece bello mentir, mentir justo sobre el amor, o sea, sobre uno mismo.

»–Eso es muy bello –dije yo–. Pero, se te podría decir, ¿qué le importa la mentira a Eros? ¿Son celos, porque se está mintiendo sobre él? Quiero decir, ¿no es capaz Sócrates de dejar a un lado su devoción por la Verdad?

»–O no es capaz de dejar a un lado su gusto –contestó ella–. ¿Qué puede hacer él si de lo que está enamorado, y lo único que quiere tener, es la Verdad? ¿Va a ser este amor la única pasión que esté prohibida? Sócrates no puede dejar de ser el que es. Al fin y al cabo, ¿no es Sócrates, según dijo él mismo, quien dice siempre lo mismo sobre lo mismo?

»–Es verdad –dije.

»–No creo, sin embargo –siguió ella–, que sea un simple empeño de Sócrates, eso de no separar el amor de lo verdadero. Algo se empeña en comunicarlos.

»–¿Qué? –le pregunté.

»–Solo lo que al menos parece verdadero, puede ser bello –contestó.

»–¿No sentimos muchas veces –dije, casi sin pensarlo– que algo no nos convence pero está dicho bellamente?

»–Solo, creo yo, –dijo ella–, si aunque no sea convincente, lo parece. El propio Lisias cifra sus esperanzas en que el texto sea convincente o, al menos, simule serlo. Lo extraño, lo que debería sorprendernos, es que lo falso pueda resultar convincente. Más extraño todavía es que nos guste algo aunque sepamos que es falso, o incluso por eso. ¿Cómo puede querer el gusto verse libre de la verdad, si así puede decirse? Sócrates presenta la cosa como una ceguera, y no quiere que le pase lo que a los poetas.

»–¿Qué les pasó a los poetas? –le pregunté.

»–Habla de dos poetas –me recordó–, Homero y Estesícoro, que hablaron del amor y de Helena. Los dos dijeron que Helena, bajo la ciega fuerza de Eros, traicionó a su casa y provocó la guerra.

»–No hizo Helena caso a Lisias –dije.

»–Pero los poetas –siguió ella– sufren su castigo por faltar a la verdad del amor, el único castigo que puede sufrir un poeta: quedar ciego para la luz. Los que fueron ciegos para con Eros, quedaron ciegos. Por eso es ciego Homero.

»–Se dice que su ceguera –insinué yo– es el don de ver lo que está más allá, como le pasa también al ciego de la tragedia, Tiresias…

»–Esa explicación –contestó– es buena para estar en boca de un autor de tragedias, no para Platón. Es larga la discusión de qué tiene Platón que hacer con la poesía, si echarla del Estado o darle asilo en sus diálogos, pero, desde luego, no es Homero quien ve lo que hay más allá. Y el caso es aquí aún peor para Homero, porque, según Sócrates, por no arrepentirse, quedó ciego para siempre. En cambio, Estesícoro supo ver su error (aunque tal vez por eso fuese peor poeta) y se arrepintió y escribió un canto contrario, una palinodia. Sócrates alaba su clarividencia y está dispuesto a imitarlo lo antes posible y no dejarse cegar por falta de amor, o sea, de sí mismo.

A.–Es muy aficionada a los juegos de palabras, tu amiga.

M.–Los artistas no sabéis dejar de serlo. Sois, también, unos maniáticos. Incluso los que no creen en Eros. Pero esta mujer sabe muy bien lo que se dice, y fue ella la que me enseñó todo lo bello que de verdad sé de Platón. ¿Sigo con lo que ella decía?

A.–Sigue.

M.–Ella siguió diciendo:

»–¿Quién es Eros, para tener tanto poder sobre poetas?

»–Está claro –dije– que Lisias va tan mal encaminado como mi libro.

»–Por supuesto –dijo ella–, Eros no es lo que cree Lisias, ni lo que de él dice la imitación de Lisias, de Sócrates, o sea, un deseo enfermizo al que hay que rehuir para preferir lo racional y bueno.

»–Por cierto –dije–, que Sócrates rechace esta descripción del asunto es curioso, porque se hubiera dicho que es la versión ortodoxa del platónico.

»–Es una de las veces –asintió– en que los textos de Platón contienen una sorpresa para cierta imagen pobre de Platón. El ejercicio imitativo de Sócrates ha sido, además, un paso más en el arte de la retórica, porque el discurso se ha disfrazado de ciencia. La distancia entre verdad y simulacro se acorta hasta el extremo, pero se mantiene entera, y ahí está la belleza y la ironía del juego.

»–Es cierto –dije.

»–El caso –siguió ella– es que Sócrates rechaza ese rechazo del deseo. El discurso anterior, dice, no es de Sócrates, sino de Fedro. Y así es, porque ese joven que está sentado ahora a su lado no es ni más ni menos que la juventud de Sócrates.

»–¿¡Fedro, Sócrates!? –dije con sorpresa.

»–Fedro es el joven Sócrates –contestó con convicción. Y después de un breve silencio, siguió–: ¿Por qué? ¿Qué tiene Fedro de Sócrates?, ¿qué es lo que se conserva a través del tiempo, no desde el pasado al presente, sino desde el presente al presente mismo, y hace de Fedro y de Sócrates el mismo, ahora?

»–Se conserva, claro está, el amor a los discursos –contesté.

»–Eso es –dijo–, el amor a la belleza, el amor al amor.

»–Es bello eso que dices –dije–. Pero ¿crees que el texto da para tanto? ¿No te estarás dejando llevar por el amor, o la pasión, tú ahora?

»–Al comienzo del diálogo –dijo ella–, cuando Fedro intenta, en vano, ocultarle a Sócrates que ha copiado el discurso de Lisias y lo lleva guardado en el lado izquierdo de su manto, Sócrates le dice: “si no te conociese, no me conocería a mí mismo”. Y después, cuando Fedro, para obligar a Sócrates a que haga un discurso mejor que el de Lisias, le amenaza con no traerle más discursos y Sócrates se da del todo por vencido, dice también Fedro que, si Fedro no conoce a Sócrates, no se conoce a sí mismo. Hay más lugares en que Sócrates conversa con su juventud. Tal vez en otro momento podamos hablar de eso.

»–Me gustaría mucho –le dije–, lo que dices me parece convincente, además de muy bonito… o por eso mismo.

»–Pero ahora, dime –me dijo–: ¿Qué cambia?, ¿que hace de Sócrates el adulto de Fedro, y de Fedro el joven de Sócrates?

»–Sin duda –contesté–, que Sócrates ama la verdad, la verdadera belleza, el amor verdadero, y el pobre Fedro vive en las apariencias del amor.

»–Eso es –asintió otra vez–, Fedro vive preso en la belleza del cuerpo y el texto.

»–Solo queda por mostrar –dije– que, como cree Sócrates, existe la Verdad, y que la Belleza le sigue a todas partes.

»–Sí –dijo–, aunque si el juez de la Belleza es el gusto, Sócrates tiene tanta razón para su gusto como el adolescente que se embruja con Lisias… En fin, Sócrates cree que hemos mentido contra el Amor, y hace su palinodia. El Amor no es enfermedad. El Amor es, sí, una locura, pero no toda locura es un mal. También es locura la que inspira en Delfos al oráculo, a la sacerdotisa en Dodona, y a la Sibila. Locura es también la de los seguidores de Dionisos. Y locura es, en tercer grado, la de las musas en las almas jóvenes. Y toda esa locura viene de los dioses. Esto, dice Sócrates, no lo creerán los sutiles, pero sí los sabios.

¿Lo creeremos nosotros? ¿Es el amor algo divino?

»–Algo divino, pero no un dios –dije, recordando lo que dice El Banquete.

»–Así es –contestó. Al recordar El Banquete con ella, me pareció más bello que nunca. ¿Lo has leído?

Reseña de Diálogos de Filosofía en Anuario FIlosófico

Aquí puede leerse la reseña de Diálogos de Filosofía que José Antonio Santiago publicó en Anuario Filosófico de UNAV.

Castigo y Justicia (Diálogos de Filosofía)

Continuación del cuarto de los Diálogos de Filosofía donde se quedó en la entrada anterior:

Beatriz.–Pero, vamos a ver, ¿por qué decís que la búsqueda de felicidad es egoísta? Hay quienes encuentran felicidad en hacer felices a los demás.

Andrea.–Sí, pero si no les hiciese felices a ellos mismos ver felices a los demás, no encontrarían un motivo para sufrir por los otros.

M.–Parece, Andrea, que ahora defiendes casi lo contrario que antes. Antes decías que la Ley está totalmente separada del Interés, del Placer y de todo lo que es particular y privado. Y ahora dices que la ejecución de la Ley depende del premio o daño que se pueda dar, aunque sea uno a sí mismo.

Andrea.–Pero el orden es el inverso. En realidad, el premio o el castigo, el placer o el daño, no son la causa sino la consecuencia de la buena o mala acción. La Ley imita en esto a la Naturaleza. A una mala acción, antes o después, le sigue un daño.

M.–¿Cuál es, pues, el sentido del castigo? Repítelo, por favor.

Andrea.–No se debe caer en la simpleza de decir que es ejemplarizante. Pero ¿qué te parece considerarlo como restitución?

M.–Me parece que no hay cosa más vieja. Está, si se lo busca, en los primeros mitos, en la primera ley escrita, en las primeras líneas de Moisés y hasta en el primer texto de los profesores de filosofía, uno de Anaximandro de Mileto, que dice que las cosas vuelven, al cabo del tiempo, allí de donde salieron, porque se dan una a otra justo pago por su injusticia. O sea, que la muerte es el pago por la injusticia de nacer. ¿Qué definición más vieja de la justicia que esa de “dar a cada uno lo suyo”, o sea, bien al amigo y mal al enemigo? Creo que salvo Sócrates y pocos más, todo el mundo la entiende y la comparte. Pero se puede entender de diversas maneras. Primero habría que poder decir claramente qué es de cada uno. ¿Es de cada uno lo que tenía hace un momento? ¿O habrá que preguntar cómo lo consiguió? ¿Es de cada uno lo que se merece, es decir, lo que le pertenece aunque no lo tuviese? ¿Es de cada uno, y justo y merecido, aquello con lo que nace? Si me hago estas preguntas, acabo en lo que dice Sócrates: que esa teoría de la justicia, que dice que hay que devolver bien por bien y mal por mal, debe ser la de algún rico. Es incluso, diría yo, propio de un mercader rico y miedoso. Si el Comercio es un trueque de bienes equivalentes, la Justicia vendría a ser un trueque de males, también equivalentes. Claro que un personaje así solo recurrirá a la Justicia cuando piense que quien sale perdiendo es él. Pero ¿puede un daño compensar a otro? ¿Qué compensa a un daño?

A.–Más bien, un bien compensa a un daño.

Andrea.–Pero es que la restitución debe entenderse, en realidad, como que el daño que hago me lo hago a mí mismo. Y eso es un bien. Por eso nos alegra ver sufrir al que hizo daño, porque se lo merece.

M.–Nadie quiere quedarse con el daño, claro, y cada uno se lo devuelve al que lo trajo, como una patata caliente.

A.–Eso que has dicho, Andrea, me sugiere algo chistoso. ¿Qué pasa cuando el daño que uno ha provocado, lo ha provocado sobre sí mismo? ¿Habrá que darle ojo por ojo, o tendrá ya bastante con el daño que se ha hecho él a posta? (Porque supongo que piensas que es tan malo hacerse mal a sí mismo como dañar a  otro).

Andrea.–Desde luego. No sé, tendría que pensarlo.

A.–¿Y en qué sentido decís que los sentimientos son caprichosos? ¿Queréis decir que es imprevisible qué gustará a cada uno?

Andrea.–Eso mismo. No se atienen a una norma, siempre la misma.

A.–¿No crees que cada uno suele tener los mismos gustos? No me parece que cambiemos más de gustos que de creencias. Piensa en la historia del arte y de la política. Por lo que recuerdo, los historiadores nos explican que unos gustos suelen ir unidos a unas costumbres y creencias…

Andrea.–Pero no hay una norma racional y única para los sentimientos.

M.–Sabes que en eso platónicos, pitagóricos y unos cuantos más, no estaremos de acuerdo contigo.

A.–Y digo yo: si fuese así, y no se pudiese predecir lo que le va a gustar a uno, ¿cómo podrá determinarse el castigo o premio que le corresponde? Podría ser que lo que suponemos que va a parecerle un daño al culpable, lo reciba como un premio. ¿Crees que si supiésemos que a Barrabás le gusta que le den latigazos, le condenaríamos a esa pena? Parece más bien que creemos que a todos nos gustan y disgustan las mismas cosas…

Andrea.–Bueno, propiamente un castigo no es un mal, ni un daño. Se trata de devolver lo que se ha hecho, lo tome con gusto o no.

A.–No creo, Andrea, que la gente, cuando pide justicia, esté pensando eso.

Andrea.–Es que muchas veces la gente lo que pide es venganza, no justicia.

M.–En fin, el castigo es un bien, porque el mal te lo haces a ti mismo. Pero, yo me pregunto, una y otra vez, si una persona justa, cuya única guía fuese lo que cree que es correcto, se dejará coaccionar por el daño que sabe que le sobrevendrá como consecuencia de lo que ha decidido hacer, y le llevará a desistir de hacerlo. Si, por ejemplo, estoy luchando por acabar con la discriminación de ciertas personas, y por eso sufro el desprecio y ataque de otros, o incluso la cárcel y la tortura, ¿debo cambiar de opinión? Si lo hiciese, no saldría en las películas de héroes ¿no?

Beatriz.–Saldrías en las películas que tratan del hombre real.

M.–No me parece que el método de castigo y premio tenga valor educativo, salvo que queramos educar perros o caballos (si es que los propios perros y caballos son así). Y por otra parte, si uno hizo mal y reconoce que fue equivocado lo que hizo, ¿creerá que aún merece el daño?

Andrea.–Desde luego que sí.

A.–Creo que no.

M.–Yo creo que, por una parte, si uno no reconoce que hizo mal, el castigo (o el premio) le resulta inútil o hasta perjudicial, porque aun en el caso de que llegase a reaccionar como queremos, eso no sería un verdadero arrepentimiento, sino un sometimiento al miedo, que es justo lo que tú crees inmoral; si, en cambio, reconoce su mal, el daño del castigo es, como poco, inútil, porque no tiene ningún valor ni para él ni para nadie. No para él, pues no le hace mejor; y no para nadie, porque nadie puede, racionalmente, sentirse compensado ni feliz con el daño inútil de otro. Y será hasta perjudicial, si nos priva de los bienes que él podría haber hecho.

Beatriz.–Pero parece que los propios animales se pagan un daño con otro.

M.–Creo que Andrea no quiere que nos comparemos con los otros animales.

Andrea.–Tienes razón, ese argumento no lo acepto.

M.–Aunque tal vez Beatriz sí. Y yo, como la Maga, no creo que debamos vernos tan diferentes de ellos. Parece que es ley de la naturaleza común que todos prefiramos ser a no ser, y ser más a ser menos… Quiero decir, ser más activos y dueños de nuestra existencia; y que lo consiguen en mayor grado quienes más lo son, como si existir y ser bueno fuese lo mismo. En esta lucha por el ser, sí que reina la total igualdad de oportunidades. Que haya una especie que prefiera no existir, ni aquí ni fuera de aquí, antes que traicionar su manera de ver las cosas, quizá no sea nada extraordinario, sino justo lo que hacen todas.

Al fin y al cabo, ¿qué es una existencia sin esencia? Y quizá cuando los animales se atacan o se defienden, quiera la Naturaleza poner a cada uno en su sitio, o restituir y devolver. Pero ¿qué nos dice la Naturaleza, por medio de ese órgano que nos ha dado, la Inteligencia, de cómo debemos hacerlo? ¿Hacemos a uno lo que se debe cuando le hacemos un daño? ¿Nos enseña que hay que buscar la Felicidad aunque sea injusta, o la Justicia dolorosa…? De todas formas, puede que no vayamos a sacar nada de la disputa que si Felicidad o si Justicia, que si interés particular o interés universal.

A.–¿Por qué?

M.–A lo mejor, si se sigue el razonamiento con cuidado, se llega a lo mismo tanto si partes de lo uno como si partes de lo otro.

A.–¿Se puede demostrar eso?

Justicia e interés (fragmentos de Diálogos de Filosofía)

Continuación del cuarto diálogo de Diálogos de Filosofía, en el punto en que se quedó en la entrada anterior. Un socrático Maestro interroga a una kantiana Andrea:

M.–Pues allá voy, con el cuchillo lo más afilado que pueda. Pero lo que quiero aclarar de momento es una cuestión muy vieja, aunque en los últimos siglos ha vuelto a estar de moda, como sabes. Me refiero a algo que se discute en un pequeño diálogo de Platón (o algún imitador suyo), el titulado Minos, y es lo siguiente: ¿no dicen algunos expertos en leyes que la ley es solo la ley escrita?

Andrea.–Eso puede malentenderse. Lo que dicen algunos, la mayoría de los modernos estudiosos de jurisprudencia (por lo menos hasta hace algún tiempo, y yo creo que sigue siendo opinión muy extendida entre ellos), es que la mejor manera de estudiar el derecho, y la moral también, es recurriendo a los hechos, o sea, a las instituciones de la ley y principalmente las leyes escritas, si las hay. Igual que, pongamos por caso, la mejor manera de hacer psicología es observar la conducta, puesto que el alma, si existe, no parece observable directamente.

M.–Quieren decir que es una estrategia científica...

Andrea.–Sí, un método.

M.–¿Y en qué sentido no debe entenderse que la ley es lo escrito?

Andrea.–Para mí, al menos, en el sentido en que no se puede decir que un texto escrito obligue a nadie a algo.

M.–Claro, porque es absurdo decir que hay que cumplir una norma porque está escrita en un papel o firmada por no sé quién.

Andrea.–Eso es. Aunque no te niego que hay quienes creen que no hay otro sitio a donde acudir. Creo que habría que distinguir dos discusiones.Una es la de si la mejor manera de conocer la ley es recurrir a los hechos o no. Y otro asunto, mucho más lioso, es si existe siquiera algo parecido a una ley, es decir, a una verdadera obligación. Porque una cosa es decir que los hombres suelen hacer tal o cual cosa, o que en el código legal se dice que se debe actuar así, y otra muy diferente, decir que deben hacerlo. O sea, no hay que confundir lo que es describir y estudiar las leyes que existen, con establecerlas o prescribirlas.

Lo primero puede hacerlo el científico, lo segundo solo puede hacerlo quien tenga autoridad. Ya digo que hay quienes piensan que no hay más ley que la escrita o proclamada de alguna forma, pero eso, como hemos hablado otras veces, lleva a absurdos. Por ejemplo, cuando se cambia la ley principal (una constitución) porque se la considera injusta, no solo se estaría cometiendo injusticia, por incumplir la ley, sino cayendo en un absurdo, porque no habría forma de decir que la ley establecida es injusta. Pero ¿por qué va a ser justa la que decidió no sé quien, que, además, lo hizo sin respetar la anterior?

M.–Recuerdo que un alumno mío escribió, en un ejercicio, que Sócrates había sido ajusticiado injustamente.

Andrea.–Eso es, eso tiene sentido si con “injustamente” te refieres a la norma más universal de justicia. Cuando tu querido Sócrates, en su defensa, aconseja a los jueces que no se dejen convencer por sentimientos, y les advierte de que no cometerá una indignidad, como traer implorando a su mujer y sus hijos, ni aunque se la pidan los propios jueces, se pone por encima de estos, los está juzgando. Y, como sabes, a mí no me tienes que convencer, porque yo creo que lo que hace justa a la Ley es que esté escrita en la Conciencia. Lo escrito en papel es solo la plasmación de eso.

A.–Andrea, no veo por qué si la Ley está en la Conciencia tiene más poder para obligar que si está escrita en un papel.

Andrea.–Cuando digo Conciencia quiero decir Voluntad. Solo la Voluntad obliga y puede ser obligada, ¿no crees? Me refiero a obligada para un ser libre, no como decimos que una piedra cae obligatoriamente: esto es una metáfora.

A.–Te entiendo.

M.–De acuerdo, Andrea. Pero eso, según lo veo yo y ya te he dicho otras veces, tampoco está libre de problemas. Por ejemplo, y para empezar: ¿de qué conciencia y voluntad estás hablando? No creo que hables de la conciencia de cada uno, de cada individuo, porque tampoco creo que pienses que coincidan todos, ni que, en caso contrario, valga cualquier opinión.

Andrea.–Bueno, hay ciertas normas muy básicas en que coinciden todas las personas, como decía Beatriz con lo del arte, pero en este caso...

M.–... no pueden no coincidir...

Andrea.–... salvo que sean irracionales, es decir, que no sean personas.

M.–Muy bien. Entonces dices que podemos juzgar, todos y cada uno, las leyes de un estado o de una civilización, o incluso de toda la humanidad habida hasta ahora.

Andrea.–Veo que me voy metiendo en donde no sé salir, pero sí, diré eso.

M.–Eres muy valiente, y con sensatez.

Andrea.–De todas formas, es conveniente distinguir entre ley moral y ley política. La ley política debes cumplirla.

M.–¿Cuando entre en conflicto con tu conciencia y tu razón?

Andrea.–Hay razones para cumplir la ley política, incluso cuando entre en conflicto con tu conciencia, al menos hasta cierto límite.

M.–¿Razones morales, o políticas?

Andrea.–Razones morales, es verdad.

M.–Al fin y al cabo, ¿las leyes políticas son algo más que la institucionalización de leyes morales comúnmente aceptadas?

Andrea.–No termino de estar de acuerdo con eso. Pero acepto que, si hubiese conflicto, y en último extremo, hay que sacrificar la ley política a la ley moral.

M.–Luego solo por motivos morales hay que cumplir las normas, no por miedo a los hombres ni a los dioses. Eso creo yo que es lo que muestra el diálogo llamado Critón, en el que Sócrates, pocos días antes de su ajusticiamiento injusto, convence a su amigo de que no es lícito (y quiere decir lícito en general, sin distinguir entre moral y política), huir de la Ley, por injusta que parezca. Mucho tiempo me trajo a mal traer este diálogo, y aún me trae. Desde luego, como dice Sócrates con toda su sorna, el amigo no debería lamentar tanto que te condenen injustamente como si la condena fuese merecida. Pero ¿por qué no huir cuando para uno es manifiesto que la ley que lo condena es injusta? Ahora creo comprenderlo. Si es una ley moral no hacer fuerza a nadie, ni devolver mal por mal, ni incumplir las promesas, ni mentir y destruir la amistad... Pero no me parece tan sencillo. En fin, digamos que hay una ley que nos obliga a respetar las leyes.

Andrea.–Sabes hacer un chiste de todo. Pero sí, es lógico que la primera ley se establezca a sí misma ¿no?

M.–Y la Ley no acepta condiciones.

Andrea.–Desde luego, eso es la esencia de la Ley.

M.–Supongamos que cumplir la Ley nos obliga a sacrificar toda vida en la tierra.

Andrea.–Hágase justicia y perezca el mundo. Porque, te pregunto yo, supón que mediante una mentira puedes salvar tu vida, o incluso la de todos. ¿Crees que merece la pena seguir vivo?

M.–No se puede, pues, preguntar para qué sirve la Ley.

Andrea.–No. La Justicia es un fin en sí misma. El único fin, incluso.

Beatriz.–Eso es una buena ley para esclavos.

Andrea.–No, precisamente es la única ley libre, porque no se somete a nada.

Beatriz.–Sí, puede que la propia Ley de la que hablas sea libre, ella, pero los que están sujetos a ella no lo son en absoluto, sus intereses no cuentan.

Andrea.–Bueno, aunque estoy dando a entender todo el rato que la Ley es lo contrario al Interés (como decías tú del arte), para hablar correctamente y no dar lugar a malentendidos sería mejor decir que la Ley sí responde a un interés, al interés propio de un ser moral. Podría decirse que en el conflicto de intereses entre lo particular por un lado, y lo racional y universal, por otro, un ser racional elegirá, claro está, lo segundo. Elegirá la dignidad a la felicidad, incluso a la vida. Es tan obligatorio para una persona respetar la justicia como lo es respetar la lógica, si es que es racional y se comporta como tal.

M.–Bueno. Y dejando aparte, por ahora, el asunto de quiénes tienen acceso a esa conciencia y qué pasa con los que no son capaces de verlo, ¿qué es lo que hay en la Conciencia moral de las personas?

Andrea.–Creo que cualquiera que piense sin prejuicios lo sabe desde niño. Todo el mundo sabe que debe respetar la Ley, sin atender a sus intereses privados, y que la principal ley es la Igualdad. Dos personas no pueden ser tratadas de forma distinta en la misma situación, por ningún motivo. Todas las personas son iguales, y tienen los mismos derechos y deberes.

M.–¿Y qué dice, más concretamente, esa ley?

Andrea.–Una ley así no prescribe cosas particulares. Es, como dicen algunos, la forma de las demás leyes. Como en la lógica. ¿Qué conocimientos concretos puedes deducir de los principios lógicos? Ninguno, pero todas tus creencias deben respetar la lógica.

M.–De acuerdo. ¿Y no está también, en la conciencia de todos, el principio de que hay que buscar la Felicidad?

Andrea.–No es lo mismo. La búsqueda de la Felicidad no me parece justificable, al menos si entra en conflicto con el respeto de lo Justo, porque lo Justo es algo universal, pero la Felicidad es algo subjetivo.

M.–Me parece bien que compares la Moral con el Conocimiento, pero comparémoslos del todo. En el Conocimiento hay una ley muy general que dice que no hay que contradecirse. Es, como has dicho, una condición que todo conocimiento debe cumplir, pero que al parecer no nos dice ni puede decirnos nada concreto. Pero, además, hay otro principio que dice que hay que explicar los hechos, lo que vemos. Estos hechos ¿entran en conflicto con la lógica, o más bien la complementan y le dan contenido? Aquí hay disparidad de opiniones. Y lo mismo veo yo en el tema de lo Bueno y lo Justo. Los que hacen depender toda justicia de los sentimientos de Placer y Felicidad se parecen a los que, en el asunto del Conocimiento, quieren sacarlo todo de la Experiencia. Como he discutido otras veces contigo, y también contigo estos días, parece imposible conseguir así conocimiento alguno.

Andrea.–En esto estoy totalmente de acuerdo contigo. No habría ley alguna si dependiese de lo que a uno le apetezca en cada momento.

M.–Pero los otros, los que decís que la Justicia no tiene nada que ver con los gustos, ¿no os parecéis a los que, en el Conocimiento, dicen que la Lógica es autosuficiente? Os veis obligados a negar todo valor a cualquier deseo de felicidad, y esto es muy extraño. Por eso otros creen que debemos hacer una especie de mezcla (aunque no sea a partes iguales) de Razón y Sensación, o, en nuestro asunto, de lo Justo y lo Feliz.

Andrea.–Tal vez. Lo que no puede aceptarse es que los gustos o el deseo de felicidad contradigan a los principios justos, que son los mismos para todos.

M.–Está bien. Pero, que una misma norma se concrete de formas diferentes, no hace que pierda su unidad, ¿no? Más bien, al contrario. Precisamente si exigimos a todos lo mismo, sin tener en cuenta su caso, estaremos aplicando desigualmente la Ley, y entonces la Justicia será injusta.

Andrea.–Eso no contradice lo que digo. Lo que no puede ser es que no compartan todos el mismo principio, la igualdad ante la Ley. En las mismas circunstancias, dos personas deben tener que actuar igual. Por supuesto, hay que tener en cuenta todas las circunstancias.

M.–Vamos a ver, entonces, algo que quedó pendiente: ¿no forma parte de las circunstancias que una persona no tenga educación moral, o que disfrute con lo que otros consideramos feo e indigno?

Andrea.–Creo, como dije antes, que cualquier persona, por inculta que sea, sabe bien que es injusto tratar de forma desigual a otro, igual que sabe razonar con lógica, o más aún.

M.–Supongamos, sin embargo, que alguien parezca no comportarse de acuerdo con esa conciencia moral que todos compartimos. ¿Qué debe hacer, y qué debe hacerse con él?

Andrea.–Debe cumplir la Ley y obligársele a que la cumpla. Siempre, repito otra vez, que no sea un enajenado, o un animal o un objeto.

M.–Luego, si es persona, tendrá que obedecer, por la fuerza.

Andrea.–Por la fuerza de la Ley.

M.–¿Crees que es posible obedecer a la fuerza?

Beatriz.–No sé si es posible, pero sucede a todas horas.

M.–Pues yo creo que es imposible. Pero suponiendo que, como dices, ocurra y que incluso sea posible, ¿crees, Andrea, que es justo obedecer y hacer obedecer a la fuerza?

Andrea.–Claro que es justo, aunque, desde luego, sea preferible que se actúe por conciencia, libremente.

M.–¿Y eso es así tanto en la política como en la moral, en las dos se da el uso de la fuerza, y de forma justa o correcta?

Andrea.–En las dos, creo yo, porque aunque en la política la fuerza, lo que se llama coerción, es más evidente, en la moral existe una especie de coerción propia, como los sentimientos de arrepentimiento o autoestima, castigo y premio mucho más duros que los externos, aunque también hay castigos y premios éticos externos, como el desprecio

o la admiración de los demás.

M.–Así que es justo obedecer a la fuerza.

Andrea.–Así es.

M.–Pero entonces ¿por qué objetabas tú a Beatriz que ponga como criterio de su vida el placer?

Andrea.–¿Por qué dices eso? Te he oído a veces esta objeción, pero no termino de grabarla en mi mente.

M.–Cuando decimos que la Ley obligará por la fuerza si es preciso, ¿no nos referimos al daño con que se amenaza a uno, o el premio que se le promete?

Andrea.–Sí.

M.–Pero reconocerás, creo, que este recurso solo funciona si uno quiere, a toda costa, evitar el dolor o recibir la recompensa que prevé. ¿Y no actúa entonces de manera inmoral y esclava, según tú, ya que cumple la Ley solo por el miedo, o en el mejor de los casos (aunque a esto se recurre mucho menos en política) por la esperanza del premio, en lugar de por respeto a la Justicia?

Andrea.–Sí, él actúa inmoralmente…

M.–Pero todos salimos beneficiados. Tenemos así el milagro del egoísmo inteligente, o inteligentísimo. Y la cosa está tan bien hecha, por la naturaleza misma, que la mejor forma de ser egoísta es ser altruista, así que todos salimos ganando en este valle de lágrimas. La mayor virtud nace de la suma de los pequeños vicios privados, como el espacio se forma con la suma de ceros.

Andrea.–Aunque lo dices en tono de burla, estás describiendo lo que muchos consideran la esencia misma de la Política.