Después de analizar y criticar el relativismo ontológico, Boghossian considera el relativismo epistemológico.
En la visión clásica u objetivista, suponemos que, por ejemplo, en la disputa entre Galileo y el cardenal Belarmino (encargado de la ortodoxia católica), Galileo contaba con mejores justificaciones para defender que la tierra gira alrededor del sol. O, por poner otro ejemplo que Boghossian aporta al principio del libro, creemos que cuando los arqueólogos afirman que los indios americanos llegaron a América desde Asia, tienen mayor justificación que los propios indios, que dicen haber salido del interior de la tierra. Pero Rorty, con otros relativistas, sostiene que, “en verdad”, no hay un lugar superior al sistema epistémico asumido por Galileo y al de Belarmino para decidir cuál de ellos está más justificado. Desde luego, reconoce Rorty, la perspectiva de Galileo ha triunfado, y nosotros la preferimos hoy (nos es más conveniente), pero no hay mayores razones teoréticas para ello que las que podían tener Kerensky y Lenin en su disputa, o la Royal Academy frente a Bloomsbury.Como otras veces, esto suena muy extraño y descorazonador para un amante de la ciencia (un amante de la filosofía está más acostumbrado a los palos). Normalmente pensamos que hay ciertos criterios de justificación epistémica. Por ejemplo, la observación, la inducción y la deducción. Pero ¿no hay, quizás, sistemas alternativos, llamémoslos, ‘Revelación’, u ‘Oráculo’, que no sean ni mejores ni peores que el sistema observacional-deductivo? Wittgenstein, nos recuerda Boghossian, dijo que, cuando llegamos al punto de discusión sobre principios epistémicos, ya no podemos justificarlos, y nos limitamos a rechazar, sin justificación, el otro. Desde luego, cada uno se atiene, cuanto puede, al suyo propio (aunque hay casos de autodestrucción). Otra vez hay que entender esto en toda su fuerza. Porque hay un sentido débil en que el desacuerdo entre sistemas epistémicos no es en realidad dañino para quien cree que sólo hay un modo absoluto de justificación teorética (o sea, para el absolutismo epistémico): si el otro no entiende mis argumentos, tanto peor para él. No todo desacuerdo prueba que nadie (o todo el mundo) está en lo cierto: generalmente prueba sólo que al menos uno está equivocado. Pero el sentido fuerte que le dan Wittgenstein y Rorty significa mucho más: significa que nuestros principios ni están justificados ni son justificables siquiera para nosotros mismos. Como señaló Richard Fumerton, un sistema epistémico que se pretendiese superior, se estaría autojustificando, cayendo en círculo. T. Nagel rechaza esta objeción de circularidad de la autojustificación argumentando que, en una discusión entre sistemas epistémicos alternativos, la propia discusión, crítica, presupone la argumentación racional. Sin embargo, cree Boghossian (una vez más insatisfecho con la argumentación de Nagel) el adversario de la unicidad de sistemas epistémicos puede ser entendido, mejor, como alguien que propone otro sistema de razonamiento, y no como alguien que rechaza todo sistema de razonamiento.
Nuevamente, no estoy de acuerdo con Boghossian. Aceptar que lo que propone el otro es otro sistema de razonamientos, conduce a la equivocidad total del término ‘argumentación’. Y, cuando hay equivocidad, no se está hablando de nada. Si puede haber sistemas alternativos de argumentación, ha de haber alguna instancia superior desde la que confrontarlos.
Y, como pasaba también con el argumento contra el relativismo de los hechos, tampoco aquí Boghossian ve poderoso el argumento de que el relativista se autocontradice, y por la misma razón que entonces. Sin embargo (y este es el argumento que Boghossian sí cree válido contra el relativismo epistemológico) si, como dice el relativista, no hay hechos absolutos acerca de la justificación, y dado que los principios epistémicos son versiones más generales de los juicios epistémicos particulares, también serán falsos los principios epistémicos de cada uno. O sea, si las aserciones con pretensiones de validez teórica son relativas al sistema de principios epistémicos previa e injustificadamente aceptado, la creencia en tales principios previos estará injustificada y, por tanto, serán falsos.
Esa tesis de que la diferencia entre juicios y principios es meramente de grado –anoto yo- ha sido rechazada por Wittgenstein y otros. Los principios son de un carácter heterogéneo a los juicios que se rigen por ellos. La relación entre principios y hechos no es la de lo general a lo particular sino, más bien, la de la regla al caso de aplicación de esa regla. Pero no creo que esto afecte a la argumentación de Boghossian, porque de lo que se trata es de si se puede aseverar de alguna manera la validez de los principios epistemológicos primeros, un vez que se acepta que no hay justificación posible.
Podría pretenderse, se objeta Boghossian, la salida de considerar a los principios como proposiciones incompletas. Pero esto: -deja sin explicar la relación de implicación lógica entre principios y juicios regidos por dichos principios, -además de que resultaría difícil entender que alguien compartiese principios que son proposiciones incompletas, y que, sin embargo, fuesen concepciones acerca de algo. Tampoco, por último, sirve considerar a los sistemas epistémicos como conjuntos de imperativos acerca de lo que hay que tomar por justificado (“de acuerdo con la teoría T, ¡cree que p!”), porque: -los imperativos obligan, mientras que los principios epistémicos no lo hacen. -no existe ninguna explicación de la diferencia entre imperativos prácticos y esos supuestos imperativos epistémicos. -en todo caso, un sistema epistémico se reduciría a una descripción fáctica de qué imperativos aceptamos y lo que se deduce de ellos. Con esto no se salva la normatividad epistémica.
Entonces ¿en qué falla el argumento relativista contra una posición absolutista? Lo que debemos rechazar, sostiene Boghossian, es que, según creía R. Fumerton, no podamos llegar a creencias justificadas acerca de hechos epistémicos absolutos. No debemos aceptar rigurosamente la acusación de circularidad. Veámoslo. Cuando hay sistemas alternativos en liza, como mínimo debe exigirse que el otro sea consistente, que no genere, explícita o implícitamente, veredictos inconsistentes, ni sea autodestructivo. Además, no puede exigirse que haya que justificar un sistema antes de utilizarlo, pues en ese caso no se podría usar ningún sistema. Hay que aceptar que uno tiene legitimidad epistémica para utilizar un sistema de criterios en principio, salvo que haya fuertes motivos para cuestionárselo. El que estemos justificados en creer en una proposición en ciertas condiciones, es compatible con que haya otras en que no lo estamos.
Ahora bien, se plantea a continuación Boghossian, ¿hay, en verdad, tantas disensiones entre sistemas epistémicos? Si observamos el caso de Belarmino y Galileo, argumenta, veremos que en realidad no disienten en sus principios epistémicos: como Galileo, también el cardenal confía en sus sentidos (gracias a lo cual cree que está leyendo su ejemplar de la Biblia), en la deducción y en la inducción cuando mira al cielo, e incluso cuando mira ese objeto que es la Biblia. La disensión, bien mirado, no es tanto en principios epistémicos, sino, más bien, acerca de la naturaleza de un determinado objeto: la Biblia. Para el cardenal, es obra de Dios. Algo semejante puede decirse de casos como el de los azande. Según esta etnia, la brujería se trasmite patrilinealmente, pero, sin embargo, no reconocen como brujo más que al descendiente directo. Algunos han propuesto que los azande usan otra lógica. Ahora bien, señala Boghossian, dada la dependencia que hay entre los términos lógicos (como ‘si’) y las reglas que rigen su aplicación, es muy difícil entender qué significa eso. Es mucho más sensato pensar que la disensión sea debida o a un error lógico cometido por los azande en sus deducciones, o a que los términos no lógicos tienen para ellos otro sentido que el que le damos en nuestra traducción. Hasta aquí, el análisis del relativismo epistemológico.
Creo que esta es la parte del libro de Boghossian que resultará menos convincente. Y creo que se debe a que la propia filosofía actual (no digamos la ciencia) tiene un problema de justificación epistemológica. Si las perspectivas dominantes (con todos los matices necesarios) son alguna manera de positivismo (por muy dulcificado u “holista” que sea) o alguna manera de pragmatismo, es muy difícil escapar al relativismo, si no es completamente imposible. Boghossian parece pedirnos el aristotélico ananke stenai,”en algún punto hay que detenerse". Pero, como expone Sócrates en la última sección del Teeteto, o en República VII, si aquellos principios de los que hay que partir no son más evidentes y (auto)justificados que todo lo que se va a construir mediante ellos, no pasamos de una “ensoñación”. Puesto que la ciencia (y la filosofía que no quiere situarse sobre la ciencia) “parte de supuestos que ella misma no puede justificar”, es imposible justificar, mediante el modelo cientificista, la validez incondicional del conocimiento. El constructivismo sería la consecuencia inevitable del cientificismo. No hay que pedir justificación de los principios, dice Boghossian, salvo que haya fuertes motivos. Sí, pero ¿cuáles pueden ser esos motivos? Si algo puede hacer dudar de los principios epistémicos de uno, o será de acuerdo con principios superiores (por ejemplo, el pragmático) o habrá lugar a indefinidas posiciones epistémicos igual de válidas. La única manera de evitar esto, creo yo, es la aceptación, platónica, de que la razón es capaz, mediante el remontar de lo hipotético, alcanzar lo anhipotético, que no es fenoménico ni depende en nada de lo fenoménico. Pero esta es una posición que, estoy seguro, Boghossian no aceptaría.
