En ANÁLISIS RIF: "En defensa del Mundo: notas críticas a la ontología hiperpluralista de Markus Gabriel"

Se ha publicado en el número correspondiente al primer semestre de este año de la revista Análisis (Arif) mi artículo "En defensa del mundo. Notas críticas a la ontología hiperpluralista de Markus Gabriel", dedicado a comentar críticamente la propuesta ontológica del joven y exitoso filósofo alemán Markus Gabriel, tal como la desarrolla en varias de sus obras, especialmente en El mundo no existe. Más concretamente, el artículo se centra en el aspecto pluralista de la filosofía de este autor, dejando para otra ocasión su "neorrealismo", que comparte con otros filósofos de moda como Quentin Meillassoux.

Tanto a Gabriel como a Meillassoux hemos dedicado alguna atención en este blog.

Comentarios al artículo pueden hacerse aquí. Todos ellos serán bienvenidos.

En defensa del Mundo. Comentarios a la concepción filosófica de Markus Gabriel

Lo que sigue son unas cuantas notas críticas a la concepción filosófica que nos propone el joven filósofo alemán Markus Gabriel. Antes, un breve resumen de esa concepción:

Estoy escribiendo en mi portátil, consultando el libro de Markus y escuchando música, mientras en la calle juegan los niños. Todo esto (mi escribir, el portátil, el libro, esta música, los niños…) existe en un determinado “campo de sentido”, o en varios, que se intersectan sin afectarse, o se solapan, parcialmente: en el campo de sentido de los niños existen tesoros que buscar, pero no existen, seguramente, la ontología y las sonatas. Los propios campos de sentido son entidades no cerradas, con límites imprecisos… Aunque, en algún sentido, tanto el libro, como yo, como los niños… “constan de” o “están constituidos por” partículas subatómicas, en al menos otro sentido, más relevante aún, ni los niños ni los libros existen en ese mundo cuántico, y pretender reducir la realidad a ese universo material sería absurdo. Hay, por parodiar a Hamlet, muchas más cosas en el mundo de las que caben en los libros de física. Porque, ¿qué significa existir? Existir es aparecer en un campo de sentido, es decir, darse en ciertas relaciones con otras cosas según ciertas reglas que dan el sentido. Así que ¿existen los niños? -Sí, pero no en el mundo cuántico. ¿Existe el dos? -sí, en la aritmética (al menos, según la axiomática o la construcción estándar: quizá haya aritméticas en que no existe el dos). ¿Existen los trolls? Sí, en la mitología nórdica… Existe todo aquello que puede darse en un campo de sentido. Y también existen los campos de sentido, dentro de otros campos de sentido en que aparecen. Entonces, ¿qué no existe? En cierto modo, toda y cada una de las cosas no existe relativamente, pues toda y cada cosa ocurre que no existe en otros campos de sentido que el (o los) suyo(s). Pero solo una cosa no existe ni podría existir en términos absolutos (es “menos que nada”): el Mundo, es decir, el campo sentido de todos los campos de sentido. Nunca nos es dado, no se nos aparece… pero es que no podría aparecérsenos, porque no tendría un campo de sentido dentro del que darse, pues él es el máximo, en hipótesis. El Mundo solo podría darse en relación con campos de sentido contenidos en él, y siempre sería contemplado, por tanto, desde un lugar interior a él mismo: él sería a la vez la cosa que pretende existir y el entorno en el que existe. Y esto es imposible. Tal como no puede haber un conjunto de todos los conjuntos, no puede haber un Mundo único. Aunque parece un resultado negativo, tal verdad es una gran suerte, porque la inexistencia de un Uno-Todo es precisamente lo que “libera” la plena existencia de los mundos no únicos. Si hubiera uno solo, todos los demás serían más o menos ilusorios, según se separasen de él. Pero nuestros mundos, esos campos en los que vivimos de múltiples maneras, no son irreales, ni están “solo en la mente”, como creen todas las formas  de irrealismo: toda y cada cosa que aparece en un campo de sentido, existe real y plenamente. Estamos, pues, en “una” realidad absolutamente múltiple e inabarcable, que nos hace libres para buscar y crear sentido. Simplemente, debemos negarnos a que ninguna metafísica, incluida esa metafísica moderna que es el materialismo y el cientificismo, nos cercene, fetichistamente, la infinitud indomable de sentidos.

                                                                    

Hasta aquí, un resumen de las principales líneas del pensamiento de Gabriel, al menos desde mi lectura. Como puede verse, el viejo problema de lo Uno y lo Múltiple, sigue vivo. El otro problema que ocupa a nuestro filósofo, es el moderno problema de Realismo frente a Representación. Se podría decir que, al problema más antiguo (el de lo Uno y lo Múltiple) Gabriel da la respuesta más moderna, o sea, el pluralismo radical; y al problema más moderno, el de Realidad y Representación, Gabriel da, en cambio, una respuesta más antigua: el realismo, aunque en una versión muy cruda, que no fue sostenida por casi ningún filósofo antiguo (estos se plantearon ya si todo lo que vemos es real, y, de alguna manera u otra, dieron, por lo general, respuestas negativas –a excepción, quizá, de Protágoras, según el Teeteto-). La filosofía de Gabriel es, pues, un hiperpluralismo hiperrealista: un hiper-plur-realismo, digamos.

Empecemos discutiendo el asunto de la unidad y pluralidad. Según Gabriel, la noción fundamental de la Ontología, “Campo de Sentido”, es la noción de algo radicalmente plural, es decir, se aplica a una pluralidad irreducible de objetos, sobre los cuales no hay unidad alguna. Dicho en viejos términos, el Ser o la Realidad no es uno, en ningún sentido o grado (al menos en ninguno ontológicamente relevante). Ahora bien, el pluralismo radical (que puede encontrarse también en Nietzsche y algunos de sus herederos, y quizá en Protágoras) está afectado por importantes problemas. Empecemos por esta pregunta: ¿qué significa “campo de sentido”? Esto es, o debería ser, lo mismo que preguntar qué tienen en común todos los campos de sentido. Es lo que preguntamos cuando preguntamos qué significa ‘ser’ o ‘realidad’ aplicado a los diferentes ámbitos de ser o de realidad… Es evidente que en la ontología de Gabriel “Campo de sentido” es un concepto de aplicación sumamente universal. Pero ¿se usa unívocamente, equívocamente, o analógicamente?

Si tiene un sentido unívoco, entonces hay algo, y algo esencial (la esencia misma de todo campo de sentido) que todos los campos de sentido tienen en común. “Campo de Sentido” sería, en ese caso, el género de toda realidad, del cual cada campo de sentido o aspecto de la realidad, sería una especie. De hecho, Gabriel da una única definición de ‘Campo de Sentido’ (“lugar en que aparece, a fin de cuentas, cualquier cosa” Pourquoi le Monde n’existe pas, pg. 286), que debe servir para todos ellos. Podría decirse, a lo sumo, que hay una diferencia “material” o de contenido entre unos campos y otros, pero la forma sería idéntica en todos ellos. Y sería, entonces, preciso embarcarse en la discusión de la relación entre la forma y la materia, en la relevancia ontológica de la forma, etc. En cualquier caso, no se podría decir simplemente que la realidad es múltiple y que no es una o que no existe el Mundo.

Aquí hay la gran tentación de responder que el concepto de Campo de Sentido es, eso, “solo un concepto”, es decir, una manera en que nosotros comprendemos la realidad, no algo que tenga que corresponderse diáfanamente con algo real. Sin embargo, esta tentación, que se llama Conceptualismo, es seguramente la tentación en la que menos querría caer un realista extremo, es decir, alguien que cree que nuestro conocimiento de la realidad no está (radicalmente) mediado por nuestras maneras de entenderla. ¿Precisamente la noción fundamental de la ontología sería algo que no se corresponde con ninguna realidad o aspecto relevante de ella, pues no existe un campo de sentido genérico?

Hay razones para rechazar el univocismo en ontología. Aristóteles (entre otros) vio que el Ser no puede ser unívoco, es decir, que la Realidad no es una de forma simple y completamente unívoca (como lo sería en Parménides), pues esto reduciría la realidad a solamente una, y Aristóteles (como ya Platón) encuentra insatisfactorio e inconsistente este monismo extremo: no solo no salva los hechos (la naturaleza), sino que cae en contradicción, pues quien piensa y habla, implica ya la diferencia. Hay que salvar, pues, la pluralidad junto a la unidad. Si Ser fuese unívoco, las cosas solo podrán distinguirse por el no-ser… Eso, suponiendo que el propio no-ser escapara al género Ser; pero Gabriel no admite que el no-ser sea exterior al ser, sino que, con Platón, lo entiende como relatividad; y, además, no cree que las diferencias puedan darse en el campo total, sino solo en campos parciales: ninguna cosa se opone a todas las demás.

¿Entonces, el concepto de Campo de Sentido, con el que nos referimos a las múltiples realidades irreducibles que, según Gabriel, pueblan el (inexistente) Mundo, se dice equívocamente? Esta parece la opción más coherente con el pluralismo ontológico: si las múltiples realidades no pueden ser reducidas, en ningún sentido importante, a una única realidad, entonces tampoco el concepto de realidad o Campo de Sentido puede reducirse a uno: si los sentidos son múltiples, ‘Sentido’ no puede tener un único sentido ni sentidos reducibles.

Sin embargo, el equivocismo es todavía más destructivo, para una teoría ontológica, que el univocismo. Cada vez que Gabriel usa la expresión ‘campo de sentido’ está usando un término similar a como cuando nosotros usamos ‘gato’ referido al felino o a la máquina. El equivocismo es una manera aparentemente positiva de negar, realmente, el campo científico de objetos al que se refiere. Si nada hay en común entre los diversos usos de la misma palabra, realmente no es la misma palabra, o, si se quiere, es solo eso: una misma palabra, sin contenido ni sentido.

Parece que solo queda encaminarse a alguna versión analogista de la Ontología. Aún dentro de esta opción, quizá quepa distinguir entre un analogismo-pluralista o inclinado del lado de la pluralidad, y un analogismo-monista o inclinado a la unidad. Sería un ejemplo de este segundo el analogismo de Aristóteles (referido a las categorías del ser) y el platónico-tomista (referido también a los órdenes de las sustancias). Un ejemplo del primero sería el analogismo, si lo es, de la tesis de los “aires de familia” del segundo Wittgenstein. Es claro que sería un analogismo de este tipo el que más le convendría a Gabriel, pues el otro es solo un monismo moderado, o una síntesis de monismo y pluralismo. Según este tipo “wittgensteiniano” de respuestas a la cuestión de la unidad o pluralidad de sentidos de ‘ser’ o, en nuestro caso, de ‘campos de sentido’, unos “juegos de lenguaje” y unas formas de vida, se parecen a otros, y estos, a su vez, a otros, pero, a lo largo del desplazamiento, unos ya no tienen por qué conservar ningún parecido con aquellos con que empezábamos. Como en los juegos: ¿qué tienen en común todos los juegos?, se preguntaba Wittgenstein. Nada, más que a lo sumo vacuidades (como “tener reglas”). Algo así podría decirse de los Campos de Sentido: todos tienen reglas, sí, pero incluso eso se diría de manera feblemente analógica.

Las posiciones analogistas son menos evidentemente destructibles que las posiciones extremas (univocismo y equivocismo). De hecho, en alguna de ellas es donde se está más cerca de la verdad, a mi parecer. Ahora bien, incluso si se elije una versión de lo que he llamado analogismo-pluralista, ya no se puede decir simplemente que “el Mundo no existe”. A lo sumo, se podrá decir que el Mundo, o Campo de Sentido de todos los campos de sentido (o, en lenguaje wittgensteiniano, el Juego de Lenguaje de todos los juegos de lenguaje) existe menos que los diversos campos de sentido o juegos de lenguaje en que se “divide”. En el análisis trascendental en que se consigna la división de juegos de lenguaje, se supone una unidad que es lo que significa Juego y Lenguaje. Salvo que caigamos al puro equivocismo, y ya no tengamos de qué hablar.

¿Queda a salvo la ontología con un analogismo débil o pluralista? ¿Es posible, en realidad, un analogismo así? Dejaremos esta profunda cuestión para otro momento.

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La otra veta desde la que abordar el asunto del pluralismo o no de los campos de sentido, es el de la relación entre esos distintos Campos de Sentido. El antirreduccionismo de Gabriel nos pide que reparemos en que no tiene sentido pretender reducir una charla en un restaurante, a un baile de partículas; o, en otro de sus ejemplos, el mundo de sentido de un niño al mundo de sentido de un adulto. Son heterogéneos, pero todos reales en la misma medida. No debemos empobrecer la realidad, y tampoco podemos, porque el reduccionismo falla, se autocontradice: una teoría científica, por ejemplo la propia teoría de partículas, solo tiene sentido en un Campo de Sentido de pensamientos y debates humanos, no en el campo de las propias partículas que son su objeto.

Esta es una demanda convincente. Sin embargo, en su unilateralidad deja de serlo. Porque es evidente que hay relaciones entre Campos de Sentido diversos, y no solo relaciones de solapamiento (que, en realidad, es una relación completamente indiferente), sino relaciones de alguna u otra forma “causales”, y relaciones de jerarquía ontológica. Una modificación en el ámbito de las partículas, produce una modificación en el campo de sentido de nuestra charla en el restaurante (una explosión nuclear, acaba con la cena), y también en sentido inverso. Aunque la mente y el cerebro no sean interreducibles, están en alguna estrechísima y difícil relación. Por otra parte, no parece muy consolador, ante nuestra inminente muerte en el Campo de Sentido que consideramos habitualmente más “real” (o más abarcador de nuestros diversos campos de sentido), que se nos diga que no debemos preocuparnos, porque solo ocurrirá  que dejaremos de existir o aparecer en ese ámbito, pero existiremos en otros (en el de quienes nos imaginen, por ejemplo). Así es como existen los trolls, sí… Hay, pues, relaciones de causalidad (superveniencia, etc.) y grados o modos de existencia más relevantes que otros. Relativizar la existencia diciendo que ningún Campo es “más real” que otro no es convincente. Pero si aceptamos que algunos Campos de Sentido determinan a otros, entonces nos vemos conducidos otra vez al problema de si tiene que existir, y cómo, el Campo de Sentido que determina a los demás y no es determinado por otros.

Gabriel ofrece dos argumentos por los cuales se probaría que no puede haber un único Campo de Sentido.

El primero dice que no puede existir un Campo de Sentido que abarque a todos los campos de sentido, pues una cosa (sea un simple objeto o un campo de sentido) solo existe si aparece en un entorno de otros objetos y hechos, y no hay (por principio) un campo superior en que aparecería el Mundo. No puede existir, en la imagen de la película Cube, un Cubo de todos los cubos; fuera de todos los cubos, no hay nada. (Esto nos confirma, por cierto, que Gabriel no quiere caer en la tentación conceptualista, pues si fuese lícita la posibilidad de comprender algo desde una noción que, siendo más abarcador, no tuviese ese mismo importe ontológico, no habría problema para entender al Mundo dentro de un campo de sentido mayor epistemológicamente pero no ontológicamente).

Creo que ese primer argumento de Gabriel es rechazable si entendemos la Existencia y el Campo de Sentido de manera no extensional sino intensional, como de hecho creo que tenemos que entender todas las nociones ontológicas (como mínimo). Para entender qué quiero decir, pensemos en el argumento, análogo al de Gabriel, en el que se inspiran todo este tipo de radicales pluralismos, contingentismos, etc., como el de Badiou, Meillassoux y el propio Gabriel: me refiero al Teorema de Cantor. Según este teorema, no existe un conjunto U (Universal), que contenga a todos los conjuntos, puesto que el conjunto-potencia, P, de cualquier conjunto A, es mayor que A (el conjunto-potencia de A es el conjunto formado por todos los subconjuntos de A: así, si A es {1, 2, 3}, P(A) es {(1), (2), (3), (12), (13), (23), (123)}). De aquí se sigue, se dice, que no existe el Conjunto de todos los conjuntos. No obstante, este resultado tiene que ser matizado o relativizado. Lo que estrictamente se sigue de él, es, a lo sumo, que no existe el Conjunto de todos los conjuntos si definimos a los conjuntos por su extensión. Para explicar esto, pensemos en lo siguiente: efectivamente, no existe un número natural mayor que todos los demás números naturales, pero eso no implica que no exista la Clase o Conjunto de (todos) los números naturales, o sea, N. Esto lo que significa es que N no se define por extensión, es decir, por la simple enumeración de sus partes. Pero es que una definición por extensión es un absurdo lógico, puesto que ¿cómo se puede identificar cuáles miembros deberán ser incluidos o enumerados en la extensión? Solo un conjunto completamente arbitrario podría definirse así. Lo que define a los conjuntos, clases o géneros en general, es la cualidad o propiedad que todos sus miembros deben compartir. (Es cierto que el problema de la extensionalidad tiene una relación especial con el ámbito de los conjuntos, números, y demás objetos matemáticos, pues es de creer que precisamente la Matemática se define como el estudio de la Extensión. No obstante, podemos dejar ahora esta cuestión, pues Gabriel (a diferencia de Badiou y Meillassoux) no acepta que la Matemática sea un modelo adecuado de la Ontología). Por tanto, en conclusión, está lejos de seguirse que el concepto de Ser tiene que ser equívoco o no existir, puesto que iría contra la conclusión cantoriana. El concepto de Ser o Realidad no es extensional, sino intensional. También es analógico (y, por eso, dialéctico). Aplicado todo esto a los Campos de Sentido, ¿en qué sentido puede decirse, en ontología, que el Campo de Sentido de todos los campos de Sentido “engloba” a todos los “demás”? El Campo de Sentido de todos los campos de sentido es aquel que da sentido al hecho de que haya campos de sentido, es decir, a la propia existencia de campos de sentido.

Por supuesto, el concepto de Ser o Realidad, o de Campo de Sentido, es absolutamente singular, o, mejor dicho, la Singularidad en sí. En este sentido, se puede decir que no es comprensible. La Existencia misma (el ipsum esse), ha dicho siempre la mejor metafísica tradicional (platónica y tomista), es, en cierto modo, inconceptualizable (epekeina tes ousías), precisamente porque es la concebibilidad misma.

Con este resultado, podemos dirigirnos al otro argumento de Gabriel contra la existencia del Mundo: cualquier concepción del Mundo sería interna a él, luego no podría abarcarlo (sería como intentar ver el bosque desde dentro). No puede contemplarse al Todo desde dentro, y aquello que no podemos contemplar apareciendo, no existe (por cierto, esto, y como ha señalado F. Nef, le da un sesgo muy epistemológico al “realismo” de Gabriel).

Como se sabe, los filósofos discuten desde siempre si se puede comprender y/o entender lo Infinito. Aunque el Infinito tradicional era más domesticable que el Infinito postcantoriano (o eso se pretende), el viejo infinito era ya lo suficientemente “grande” (y pequeño, como señaló Cusa, por ejemplo) como para que ningún ser finito lo abarcase. Ahora bien, suponiendo que este problema fuera realmente insalvable, no afectaría menos a la teoría ontológica de Gabriel que a la de, por ejemplo, Descartes, puesto que, según Gabriel, tenemos que aceptar que existe realmente una infinidad indomesticable de Campos de Sentido. Si tenemos que aceptar eso es porque, de alguna manera, podemos comprenderlo. Desde luego, se puede decir que este es un comprender completamente negativo. Esto es lo que siempre dijo la teología negativa. Pero si desde dentro de una pluralidad infinita de campos de sentido podemos entender esa pluralidad, entonces desde dentro de una Unidad del Campo de Sentido podemos entender, al menos negativamente, esa unidad. Dios es un asunto místico, no solo para los kierkegaardianos, también para los platónicos.

Este asunto nos lleva al del realismo. Pero dejémoslo para otra ocasión.

Por qué el Mundo no existe..., pero sí todo lo demás. El Hiperpluralismo Hiperrealista de Markus Gabriel

El joven y precoz profesor Markus Gabriel es ya una figura sobresaliente del que es, seguramente, el más visible y seguro de sí de entre los programas filosóficos del siglo XXI, el Nuevo Realismo. Voy a hacerme eco, en este artículo, de su original concepción del sentido de la realidad o de la existencia (que es de lo que, al parecer, sigue tratándose o vuelve a tratarse en filosofía).

El Nuevo Realismo se presenta como un intento de abandono y superación de una concepción filosófica general que, con escasas excepciones, habría dominado la filosofía moderna, al menos desde Kant, y cuyo último capítulo serían las diversas formas de constructivismo e irrealismo del siglo XX, tanto en el mundo analítico como en el hermenéutico (las dos formas, opina acertadamente Gabriel, del giro lingüístico). Más en concreto, los nuevos realistas (que nacen de la tradición “continental”, aunque intenten desdibujar la distancia con la “anglosajona”) se consideran una superación de la postmodernidad, entendida (de manera, creo yo, parcial e inadecuada –volveré sobre ello-) como el discurso de que no hay hechos puros sino solo interpretaciones: desde el nietzscheano “solo hay perspectivas” hasta el derridiano “no hay fuera del texto”. Pero a la vez los nuevos realistas (y esto es lo que habría de realmente nuevo en ellos) rechazan en general un retorno a la "vieja" metafísica, al menos entendida como el intento de una explicación trascendente omniabarcante. Vuelta a la Ontología, sí; pero no a la Metafísica u ontoteología, que habría sido correctamente denunciada por Heidegger. Y prácticamente aquí acaban las coincidencias entre un nuevo realista y otro. Ya me ocupé hace un tiempo de Q. Meillassoux, que defiende un riguroso “materialismo especulativo” matematicista (aunque inspirado en la matemática cantoriana –también un tópico de varios neorrealistas, herederos en esto de A. Badiou-). Otros nuevos realistas, como G. Harman y M. Ferraris, no son tan restrictivos ontológicamente. Pero, sin duda, es Markus Gabriel el más exuberante de entre todos los nuevos realistas.

La propuesta filosófica de Gabriel es, podríamos decir, un Hiperrealismo hiperpluralista (la primera parte de la denominación la usa él mismo; “jungla ontológica”, la llama su compañero italiano de realismos, M. Ferraris), o un Hiperpluralismo hiperrealista, sería mejor decir, porque creo que es  más relevante filosóficamente el aspecto pluralista de su tesis que el aspecto realista… y esto vale, a mi juicio, para todo o casi todo el debate entre realismo e irrealismo: que esconde debates y diferencias más importantes (la postmodernidad, por ejemplo y volviendo a lo que decía más arriba, es antes un pluralismo o hiperpluralismo que un antirrealismo, de modo que ¿cuán grande va a resultar siendo la distancia entre, por ejemplo, Gabriel y Derrida?). Por otra parte, aunque los escritos de Gabriel se centran en la ontología y la epistemología, sus tesis no dejan de tener importantes implicaciones de todo tipo, dado que, como él mismo señala (acertadamente, a mi juicio), cualquier otra rama de la filosofía, como por ejemplo la Ética, depende de una ontología. No obstante, esas implicaciones no están, a veces, más que insinuadas, y sería deseable que el autor las desarrollase explícitamente en el futuro. Entre tanto, yo las calificaría de irracionalistas y relativistas (¿puede no ser irracionalista y relativista un verdadero pluralismo sin monismo?).

Pasemos ya a ver lo que Gabriel quiere decirnos acerca de la Realidad y su Pluralidad. Seguiré principalmente su último libro, en la traducción francesa, Pourquoi le monde n’existe pas, éditions Jean-Claude Lattès, 2014 (el original alemán es Warum es die Welt nicht gibt, Ullstein, 2013), aunque hay observaciones muy importantes, y no contenidas en ese libro, en otros como Il senso dell’esistenza, Carocci editore, 2013 (por ejemplo, acerca de la Contingencia, la Necesidad y la Modalidad en general, o acerca de la posibilidad de universalidad del discurso), y en su estudio del idealismo alemán, especialmente del tardío Schelling, Trancendental Ontology, de 2011. El libro que leemos es de lectura “fácil”, como pretende el propio autor, que cree que es responsabilidad del intelectual, en una sociedad democrática, buscar la verdad  y exponerlo de modo que todo el mundo pueda entenderlo (la parresía que reclama Foucault). Se diría un texto ni analítico ni continental ni todo lo contrario: lee a unos y otros (cosa que no podía decirse claramente de Meillassoux), intentando descargar de retórica a los segundos e insuflar algo de densidad de espíritu a los primeros. Quizás ambas tradiciones tendrían la sensación, cada una a su modo, de cierta ligereza, falta de rigor o banalidad (esta es una errónea sensación que suele provocar lo nuevo y franco), pero también de la pertinencia de leerlo. Usa muchos ejemplos, experimentos mentales, referencias a películas y series, poemas y obras pictóricas… Se echa en falta algo más de orden o sistematicidad en el decurso argumental: los mismos asuntos aparecen tratados en diversos lugares, con argumentos nuevos o incluso repitiendo los mismos. Es evidente que el autor se siente presentando un pensamiento novedoso. Mi impresión es que la novedad no es tan grande. También la filosofía es cuestiones de modas, y argumentos que fueron dichos mil veces los últimos cien años, y apenas merecieron más que desprecio porque no era su tiempo, de pronto se convierten en el orden del día…

Gabriel anuncia, desde el comienzo del prólogo-sumario del libro, sus dos tesis ontológicas centrales: 

1. El mundo no existe. Aunque, por “fortuna” –digamos-, existe todo lo demás, incluso lo que “no existe” (excepción hecha del Mundo, que es “menos que nada”): Tesis Hiperpluralista. 
2. Conocemos la realidad en sí, y no una mera construcción, y esa realidad incluye a las apariencias de las cosas. Este es el elemento neo-realista, en su versión Hiperrealista.

Hay que mantenerse alejados, pues, de dos caminos erróneos: la metafísica y la posmodernidad. La metafísica era realista, pero intentaba comprender al mundo como un todo único, sistemático y ordenado (en este sentido, el Naturalismo realista es una concepción perfectamente metafísica). El sujeto humano parece no tener lugar ahí (es reducido a una pieza más dentro del sistema de objetos). Contra esto, valdrá la tesis Pluralista: no hay un único mundo omniabarcante. La postmodernidad, por su parte, muy narcisistamente, decía que las cosas solo existen como se nos presentan o las construimos “nosotros”. Contra esta otra tesis, hay que defender el Realismo: tenemos acceso real a las cosas en sí mismas. En fin:

“El mundo no es ni exclusivamente el mundo sin espectadores ni exclusivamente el mundo de los espectadores” (Pourquoi le monde n’existe pas, pg. 16)

Lo que necesitamos, dice Gabriel, es una nueva caracterización de la Existencia. Para ello debemos desprendernos de la falsa idea de que lo que existe es exclusivamente objeto de las ciencias naturales. No: el Mundo (el dominio de todo lo que existe) es mucho más amplio que el “Universo” o dominio de lo que es objeto de la ciencia natural. Gabriel va a combatir una y otra vez el reduccionismo, sobre todo en su versión cientificista y naturalista (espectacularmente, se “olvida” de cualquier (otra) versión de la metafísica, por el resto del libro). El reduccionismo es erróneo porque, sencillamente (aquí reside la importancia de su tesis central pluralista) no hay un todo del que se pueda tener una visión conjunta: el Mundo no existe. Y no existe porque existir, dirá Gabriel, es aparecer en un Campo de Sentido, pero el Mundo no podría aparecer en un campo de sentido, ya que debe englobar todo campo de sentido: aquello de lo que hablamos y aquello donde hablamos siempre serán distintos, y nuestro pensamiento del Mundo sería solo una partecita del mundo. En cambio, y por ello, existe todo. Incluso lo que no existe, porque no existir es solo no existir en cierto dominio, existiendo en otro. Como dirá contundentemente hacia el final del libro:

“La no existencia del mundo desencadena una explosión de sentidos, pues todo existe solo porque aparece en un campo de sentido”.  (pg. 278)

Veamos más detenidamente la argumentación.

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¿Qué es, pues, el mundo?, se pregunta el capítulo primero. El asunto fundamental de la filosofía, empieza diciendo Gabriel, es la vieja pregunta por “qué significa todo esto”. Es ese conjunto de preguntas que se hacen los niños, y que ojala no dejen nunca de hacerse… ¿Dónde está el universo?, ¿está en la mente?; ¿y la mente, dónde está…?

Estas preguntas por el sentido de la existencia, que la filosofía tiene que hacerse siempre volviendo a empezar desde cero, quedan, sin embargo, frustradas, si se reduce todo a un baile de partículas, o, más en general, a un único Dominio de Objetos. Definamos. un Dominio de Objetos incluye un género de objetos definidos por unas reglas. Un objeto existe dentro de un dominio. Pues bien, caemos en el absurdo cuando confundimos dominios. Por ejemplo, mi habitación, con sus muebles, no forma realmente parte del mismo dominio de objetos que el mundo de las partículas subatómicas. Esos dominios se solapan, pero no se identifican ni se reducen uno al otro, pues los rigen reglas diferentes. Es una total confusión intentar entender mi estancia en un restaurante solo o principalmente desde el dominio de la teoría de cuerdas. Ahí se dan muchos otros dominios más relevantes: mi conversación con amigos, unas relaciones comerciales… ¿Qué sentido tendría analizarlos cuánticamente? El materialismo (y el fisicismo) pretende(n) reducirlo todo a un dominio: todo sentimiento, toda vivencia, son, según él, un hecho cerebral dentro de un universo de partículas o cuerdas. Pero no puede hacer esa reducción, porque, primero, tiene que admitir que de alguna manera esas otras cosas que intenta reducir (sentimientos, etc.) existen de algún modo no físico (si no, no tendría objeto que explicar); y, segundo, porque, en caso de que fuera cierta la tesis materialista, el propio materialismo tendría que ser solo un estado material; pero, entonces, ¿cómo estar seguro de que él mismo no es una mera ilusión? No puede responder a esto por inducción (no puede constatar que no hay nada no-material), pero, sobre todo, se encuentra con el problema de la identificación: si quiere identificar mi mesa con un conjunto de partículas, tiene que presuponer la mesa. Además, el propio materialismo no es materialista, pues un pensamiento no es verdadero porque sea un estado cerebral. Desde luego, estos argumentos son muy viejos, y han sido repetidos muchas veces (yo mismo los he usado en algunas entradas de este blog, y los he debido sacar de algún sitio), sin que hayan impresionado mucho a sus destinatarios… La filosofía es dialéctica, y ambas partes de un diálogo tienen sus argumentos a favor, o, mejor dicho, tienen a su favor los argumentos en contra de la otra: todos los argumentos son negativos. Por otra parte, y en cuanto a la defensa del anti-reduccionismo, yo echo muy en falta aquí una consideración de las relaciones entre dominios: ¿hay causalidad entre unos y otros, hay superveniencia? Sin aclarar esto, no se entiende bien la independencia de los dominios, y sospecho que una aclaración de este asunto comprometerá seriamente la ontología pluralista de Gabriel. El reduccionismo no se puede "reducir" tan fácilmente.

Demos por adquirido, de momento, que la realidad no es un único dominio de objetos. Aquí Gabriel introduce un nuevo elemento esencial de su ontología: los Hechos. Además de Objetos y Dominios de Objetos, hay Hechos: los Hechos son irreducibles a Objetos. Un Hecho es algo que es cierto de algún objeto o cosa. Si solo hubiese objetos o cosas, nada sería verdad de ellas. Por tanto, no puede haber solo objetos. Sin embargo, sí puede haber dominios de solo Hechos: si no existiese nada, habría al menos ese Hecho, que nada existiría (aunque es falso que no haya nada). Y se pueden pensar mundos de hechos pero sin objetos, dice Gabriel: por ejemplo, en mis sueños, cuyos objetos no existen. Yo no veo nada convincente este argumento, porque, si los objetos solo necesitan darse en un dominio, los objetos del sueño son objetos en ese dominio… Pero quizá no lo he entendido bien. Dejemos esto.

Se nos puede presentar ahora, se hace cargo Markus Gabriel, la objeción constructivista: ¿y si toda la ontología no es más que palabras? Sin embargo, tenemos que rechazar esta propuesta: el Constructivismo comete el error de inferir, a partir del hecho cierto de que utilizamos instrumentos o medios (palabras, por ejemplo), la falsedad de que todo es construido (de palabras). El constructivismo es inconsistente. En su versión neuroconstructivista, por ejemplo, según la cual todo hecho es una construcción de nuestro cerebro a partir de influencias atómicas, se seguiría que el propio cerebro no existe, pues no es una partícula ni un mero montón de partículas. El error común de todo constructivismo es creer que no se pueden percibir hechos en sí. No advierte que las condiciones de posibilidad de un hecho no son las mismas que las condiciones de posibilidad de un proceso de conocimiento: para que haya un árbol ahí, no se necesita que se nadie lo esté mirando. Gabriel volverá sobre este asunto, más argumentadamente, muchas páginas después (esto es, como decía, frecuente en el libro). Yo me pregunto (también yo otra vez), qué importancia filosófica tiene esta reivindicación del realismo. Puesto que no sirve para rechazar el falibilismo (Gabriel es extremadamente falibilista y contingentista, según expone en su libro Il senso dell’esistenza), ni para apuntalar una concepción única de la realidad (puesto que existe cualquier cosa), creo que decir que lo que vemos es real, y decir que es pura perspectiva o construcción, es prácticamente irrelevante, en cualquier sentido con peso axiológico (epistemología, ética…). Es mucho más determinante el rechazo del reduccionismo y del monismo. Creo, de hecho, que todo el movimiento del Nuevo Realismo desenfoca el problema filosófico principal. Desarrollaré esto en otra ocasión.

En este punto (capítulo 2) es cuando pasamos a la definición de la Existencia. Para ello, necesitamos lo que Gabriel considera la unidad ontológica fundamental: los Campos de Sentido. Un campo de sentido es el lugar donde aparece una cosa. ‘sentido’ tiene aquí, básicamente, el sentido fregeano de modo de darse una cosa, aunque tomado menos deterministamente. Las cosas se presentan en diferentes modos. Venus es tanto la estrella matutina como la vespertina; 3+1 y 2+2 son sentidos de la misma cosa… ¿Cómo llegamos a (la necesidad de) esta noción de Campo de Sentido? Los objetos, señala Gabriel, se distinguen por sus propiedades. Pero no existe ni un Superobjeto que contenga todas las propiedades, ni es verdad tampoco que cada objeto se diferencie absolutamente de todos los demás.

   -No existe un superobjeto (el Todo objeto) porque, de existir, no podría distinguirse de entre otros objetos, ya que tendría las propiedades de todos. Esto se puede expresar también, utilizando el lenguaje de la Mereología (estudio de los todos y las partes) diciendo que una cosa no es igual a la suma mereológica de sus partes. Por ejemplo, una estatua o (el cuerpo de) una persona no son igual a la suma de sus partes, pues no pueden recolocarse sin que afecten a la estatua o la persona, ni permiten individualizarla o distinguirla. En todo momento individualizamos o distinguimos objetos (como mi cuerpo, la mesa, el lápiz…), y rechazamos otras posibles divisiones (no creemos que mi mano cortada cogiendo un lápiz sean un objeto único). ¿Con qué criterios hacemos esta individualización? Según Gabriel, no hay criterio a priori, no hay un algoritmo: solo la experiencia nos enseña a hacerlo. Hay múltiples catálogos posibles de las cosas. Pero si hubiera un superobjeto, carecería de criterio, pues contendría todas las características.

   -Tampoco existe una diferencia absoluta entre cada cosa y todas las demás. Una diferencia absoluta de un objeto, es decir, tal que ese objeto se diferenciase de absolutamente todos los otros objetos, reduciría a cero la información acerca de él: solo sería lo que no es ninguno de los otros, pero esto es igual a nada. Las diferencias no son absolutas, sino relativas a un contexto en el que aparece el objeto. Esta es la verdad del dictum de Derrida según el cual no hay nada fuera del texto.

La Existencia es, entonces, la ocurrencia gracias a la cual cierta cosa se manifiesta en un Campo de Sentido. O, de otra forma, es la aparición en un campo de sentido. Un Campo de Sentido, por cierto, no es lo mismo que un Dominio de Objetos: los dominios de objetos tienen bien definidos sus objetos, mientras que un Campo de Sentido no define exactamente, por lo que es un concepto más amplio. Pues bien, la existencia no es una propiedad de las cosas, sino de los Campos de Sentido: la propiedad de que algo surja en ellos. (Ya Frege sostuvo que la existencia es una propiedad de segundo orden, aunque su definición conjuntista es incorrecta, pues reduce todo al conjunto vacío).

Ahora que sabemos lo que es la Existencia, podemos ver por qué el mundo no existe ni podría existir (capítulo 3). El Mundo es, por definición, el Campo de Sentido de todos los campos de sentido. Pero, por eso, el Mundo no se da en ningún campo de sentido, y, por tanto, no existe, pues existir es darse en un campo de sentido. Comprender el Mundo sería comprenderlo como solo una parte de sí mismo. Esto es un resultado análogo al del Teorema de Cantor, sobre la imposibilidad de un Conjunto de todos los conjuntos. Como en el film Cube de Vincenzo Natali, fuera de todos los cubos, relacionados unos con otros, no hay nada. “El Mundo no existe” es la primera proposición de la Ontología Negativa. Pero esto implica proposiciones positivas. La primera de ellas es que “Hay una infinidad de campos de sentido”. Además –segunda proposición positiva de la Ontología-, todo campo de sentido es un objeto. Pero esto implica que no hay un único campo de sentido. Como en la serie Seinfeld (literalmente, “campo de ser”), todo es un show about nothing. No hay un superpensamiento, como creía Hegel. Como dice el dicho: uno es ninguno. (No caemos aquí en el nihilismo, porque los campos de sentido no son dominios).

La Pluralidad de campos de sentido nos permite también abordar un viejo enigma de la ontología: ¿qué hay de los enunciados negativos? ¿Existen, o no, las brujas? Puesto que hablamos de ellas, parecen existir; sin embargo, decimos que no existen. La solución consiste en comprender que la existencia es interna a un campo de sentido, así que la inexistencia es también relativa a un campo: las brujas existen en su campo de sentido, y no en otros. No existen trolls en Noruega, pero sí en la mitología nórdica. Incluso los triángulos cuadrados existen, solo que en otro dominio, no en el de la matemática (al menos, tal como es axiomatizada convencionalmente). La inexistencia es no existencia en un determinado campo de sentido pero existencia en otro. Esto es lo que ya dijo Platón cuando caracterizó al no-ser como diferencia, como relativo.

No existe un único campo de sentido. Por tanto, vuelve una vez más a argumentar Gabriel (obsesivamente, diríamos) contra el naturalismo o el cientificismo, tenemos que rechazar la visión del capítulo “Cerdos en el espacio”, de Muppet Show.

“El título ya lo dice todo. Pues se trata esencialmente de hacer comprender a los niños que nosotros, los humanos, no somos, justamente, más que meros cerdos en el espacio. No somos más que animales que se revuelcan, digieren, calculan, que se pierden en los estúpidos mundos lejanos e infinitos de una galaxia absurda…” (pg. 131)

El cientificismo es simplemente falso porque, como sabemos, no hay Una Visión del Mundo. De esto trata todo el capítulo 4. Como ha señalado recientemente Putnam, dice Gabriel, tras el naturalismo, se esconde el miedo a las hipótesis irracionales. Pero el naturalismo tira al niño con el agua de la bañera. El monismo naturalista es –he aquí un nuevo argumento en su contra- incompatible con el hecho de que las cosas se identifican mediante lo que Saul Kripke llamó “designadores rígidos”, es decir, significantes que tienen la misma referencia en todo mundo posible. Margaret Thatcher es la misma de la que podemos plantearnos cómo habría reaccionado ante la actual crisis, de modo que su identificación es lógica, no material. Putnam ha argumentado, igualmente, que yo no puedo ser lo mismo que mis partículas, pues en ese caso habría existido antes de nacer, ya que ellas existían en otra configuración.

“El nihilismo moderno reposa, pues, sobre un error no científico, el de confundir las cosas en sí con las cosas del Universo y tener todo lo demás por una alucinación bioquímica inducida. No deberíamos aceptar esta ilusión” (pg. 193)

Y, una vez más, tenemos que rechazar también el constructivismo. Para ello, veamos de nuevo su principal apoyo aparente: ¿no es cierto que lo que creemos ver como colores, son en realidad longitudes de ondas? ¿No pasa lo mismo con todo? Pero, entonces, ¿cómo sabemos que tenemos un cerebro? Otra vez el argumento antirreduccionista. No: las apariciones son las cosas en sí mismas.

“La realidad no está constituida de hechos puros que se ocultan a su aparición, está hecha de cosas en sí Y de sus apariciones, sin olvidar que las apariciones son también cosas en sí” (pgs. 169 - 170)

El constructivismo no advierte que él mismo toma en consideración hechos no construidos. Este es el argumento a partir de la facticidad. No puedo decir que este hecho es relativo a esta instancia interpretativa, la cual a su vez es relativa a esta otra, la cual a su vez… ad infinitum. Es preciso detenerse –que diría Aristóteles-, y detenerse en un hecho ya no construido. No se construye a partir de nada ni por parte de nadie.

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Si no es la ciencia la que se ocupa del sentido, ¿quién lo hace? Gabriel dedica los capítulos 5 y 6 de su libro a defender que la religión y el arte tienen precisamente aquí su sitio.

La creencia, moderna e ilustrada, en el progreso científico, es fetichismo, es decir, una proyección de poderes sobrenaturales en algo creado por nosotros (la ciencia). Nos gusta creer que hay una visión única de todo, bajo la cual todo está controlado. Este es el Grand Autre del que habló Lacan, el Big Brother. Pero la fetichización de la ciencia nos lleva a ponernos en manos de expertos y renunciar a la búsqueda del sentido. En esto, la ciencia como fetiche (el cientificismo) no se diferencia de cualquier religión fetichista (como el Creacionismo, al que correctamente rechaza como hipótesis científica), o de la fetichización de la mercancía, de la que hablaba Marx: nos conduce a ignorar toda la complejidad real que hay más allá. Por ejemplo, en la carne que consumimos: una salchicha no muestra ya nada del animal ni del sistema de producción por el que ha llegado a ser.

Pero no toda religión es fetichista. Al contrario, en toda religión hay un mejor elemento, contrario a eso: el reconocimiento de una infinitud inaprehensible pero llena de sentido. Lo que distingue a los hombres de los animales no es la inteligencia, sino el espíritu, es decir, la búsqueda del sentido. La libertad consiste en no estar atado a certidumbres. Hay en nuestro ser, como dice Kierkegaard, una distancia maximal, y a eso es a lo que llamamos Dios. Por tanto, la religión es lo contrario a una explicación del Mundo:

“La idea de la que ‘Dios’ es portador, es la de un infinito incomprensible, en medio del cual no estamos, sin embargo, perdidos. Dios es la idea de que todo está dotado de sentido, si bien esa idea sobrepasa nuestro entendimiento”. (pg. 214)

En cuanto al Arte, su objeto no es ni el divertimento ni la belleza: hay grandes obras nada divertidas y muy feas. El Arte tiene por objeto ponernos en presencia del sentido, lo que logra sacando a los objetos de su campo de sentido habitual para que podamos tomar consciencia del dominio mismo. Por ejemplo, ”Cuadro negro sobre fondo Blanco”, de Malevich, que reduce al mínimo la diferencia entre objeto y fondo; o “Muchacha leyendo en la ventana”, de Vermeer, que nos muestra la pluralidad de perspectivas (la que, con Leibniz, será el pluralismo moderno de la sustancia). Aquí aparece uno de los pocos párrafos de contenido explícitamente ético-político del libro (es, creo yo, curioso que el libro no dedique un capítulo a tratar explícitamente lo ético-político mientras sí se los dedica a la Religión y al Arte: ¿quizá el tema es demasiado importante para abordarlo de momento?):

“Reconocer que otros piensan y viven de otra forma es un primer paso hacia una vitoria sobre este pensamiento coercitivo que querría englobarnos. Es también por lo que la democracia se opone al totalitarismo: reconoce que no hay verdad última que enclaustra y encierra todo dentro de sus límites, sino que no tenemos más que una especie de oficina de perspectivas de gestión contra la cual hay que actuar con medios políticos” (pg. 258)

Aunque Gabriel se apresura a puntualizar que esto no quiere decir, “naturalmente”, que todos los puntos de vista son igualmente justos. He aquí un asunto que sería muy pertinente aclarar, porque es difícil ver por dónde podría obtenerse algo parecido a un valor objetivo y universal en este universo ontológico. Gabriel habla, remitiéndose al más puro Schelling, de una absoluta libertad como indeterminación ontológica. ¿Sería toda la ética la salvaguarda de la libertad? Pero, unido esto al pluralismo o hiperpluralismo, ¿es posible acabar en un lugar diferente que la voluntad de poder…?

El libro concluye con un breve capítulo de apología de la televisión: ella puede librarnos de la ilusión de que existe un Mundo único que lo engloba todo. Como en la serie Seinfeld, todo es un show acerca de nada.

Y para volver a nuestra pregunta inicial, esa de qué significa todo esto, qué sentido tiene esta vida…, acabemos diciendo que: 

“El sentido del ser, la significación de la expresión ‘ser’,  o, más bien, ‘existencia’, es el sentido mismo (…) El hecho de que existe una plétora de sentidos que podemos (re)conocer y transformar, es ya el sentido. O, para ir a lo esencial: el sentido de la vida, es la vida, la confrontación con el sentido infinito, en la que por fortuna tenemos el derecho de participar. Al hacerlo, que no seamos siempre felices se comprende fácilmente. Que existe desgracia y dolor inútil es hasta tal punto verdadero, que debería ser la ocasión de pensar de nuevo el ser-hombre y de mejorarnos moralmente (…) El paso siguiente consiste en olvidar esa búsqueda de una estructura fundamental englobante para intentar, en su lugar, de manera colectiva, comprender mejor las numerosas estructuras existentes, con menos toma de partido previa, de manera más creativa, a fin de ser aptos de juzgar mejor lo que puede quedar y lo que hay que cambiar, pues no es que porque todo exista, todo esté bien. Nos encontramos todos juntos en una gigantesca expedición, llegados aquí de ninguna parte, avanzamos juntos en el infinito”. (pg. 279)