Los contrarios y la sustancia (microcomentarios a la Física de Aristóteles, III)

Aunque el objeto de la Ciencia de la Naturaleza es definir Naturaleza y lo que le corresponde, Aristóteles ofrece en el primer libro de su “Física” el soporte metafísico necesario para “salvar” la physis. Naturaleza es cambio. Que existe el cambio lo sabemos por experiencia. Pero ¿qué nociones fundamentales implica la existencia del cambio? ¿Cómo salvar, conceptualmente, el cambio? Los “principios” de la naturaleza tienen que ser, para ello, en cierta cantidad y de cierta cualidad. En cuanto al número de los principios, el cambio es inexplicable o insalvable tanto si los reducimos a uno (sea esta unidad formal o material) como si suponemos infinitos principios, causas y elementos. Tienen que ser en un número finito, y el menor posible, los estrictamente necesarios. Pero ¿cuántos y cuáles son?

Son principios ontológicos de la Naturaleza, por un lado, los contrarios. Y en esto, dice Aristóteles, han estado de acuerdo todos. No hay cambio si no se pasa de algo a algo diferente. Pero no basta con que el segundo algo sea simplemente diferente, sino que tiene que involucrar, en el fondo, lo completamente diferente, lo contrario. La principal razón, lógica, de que la contrariedad sea fundamental o principal, es que los principios no pueden ni proceder uno de otro ni provenir ellos de otra cosa. Los contrarios son irreducibles entre sí, y son irreducibles a una sola noción. Si no fuese así, caeríamos de nuevo en el monismo, ya sea “materialista” (Tales, etc.) ya “idealista” (Parménides), y convertiríamos la Naturaleza (intrínsecamente plural y cambiante) en una ilusión, lo que, para Aristóteles, no es salvarla.

Aristóteles no se contenta con esa “obviedad lógica” de la irreducibilidad de las nociones contrarias, sino que intenta justificarla en algo más “físico”, o metafísico, pero no meramente formal. El axioma en que se apoya Aristóteles es el del orden necesario en la naturaleza: ninguna naturaleza puede actuar sobre otra ni seguirse de otra al azar, a no ser por accidente. La blancura no puede generarse ni destruirse a partir de o hacia, por ejemplo, la musicalidad, sino de y hacia lo no-blanco; una carga electromagnética no puede transformarse hacia o desde un fenómeno no electromagnético. Si cada una de las transformaciones naturales, nos está diciendo Aristóteles, no se inscribiesen en un único y determinado ámbito ontológico (el suyo propio), ámbito que, en último extremo, se tiene que reducir, cada uno, a un único orden de sí / no, entonces cualquier cosa podría suceder (al azar), y el cosmos sería caos.

¿Es esto un razonamiento mejor? ¿Es un “axioma”? ¿Es una cuestión meramente empírica? Es, como mínimo, un postulado necesario de toda investigación, suponer que no es posible cualquier cosa, sino que hay necesidad estricta, determinación, legalidad. La tesis humeana de que el orden de la naturaleza no es más que un hábito psicológico, es insuficiente. A no ser que postulemos orden objetivo en la naturaleza, ningún razonamiento psicológico e inductivo funciona, y la ciencia se convierte en mera creencia. Si todo es posible, nada es más esperable razonablemente. Y si unas cosas son “más posibles” que otras (que es lo que se quiere decir, filosóficamente, con “probables”) lo será porque haya unas leyes a priori (no a su vez posibles) que así lo determinan. Una de esas son las de la lógica y la matemática. Entre ellas, la de que toda transformación es analizable en términos básicos (ya no analizables a su vez), es decir, en términos pertenecientes a un solo orden. Y no hay orden más básico que el de la alteridad pura de los contrarios. Este orden es más básico aún que el numérico. Pero no es solo un postulado de la ciencia: la necesidad del orden es un axioma puramente “lógico”, es decir, racional. Es imposible salvar, no ya la naturaleza, sino simplemente la racionalidad, si se supone que todo es contingente.

Los contrarios son principios. Pero, sigue Aristóteles, no pueden ser solo los contrarios (lo quieto y lo móvil, lo denso y lo raro, lo cargado positivamente y lo no cargado positivamente…), pues ninguno de los contrarios puede actuar directamente sobre el otro. Si existiesen solo los contrarios, cada instante sería irrelacionable con otro. Los contrarios se dan necesariamente en un algo, la sustancia (usía) o subyacente (hypokéimenon), categorialmente diferente a los contrarios: ni los propios contrarios son sustancia (sino “en la sustancia”) ni la sustancia tiene contrarios (sino que los contrarios se dan “en” ella). Es necesariamente una cosa la que se calienta (pasa de frío a caliente), se oscurece, aumenta de volumen… Esto, paradójicamente, no afecta a las sustancias físicas elementales. Un cuanto no se transforma, desaparece y “deja” en su lugar otra(s) partículas. Por tanto, al nivel último de división material, no existe la transformación (salvo “local” –en sentido abstracto de ‘local’-), no hay, en otros términos, cambio “cualitativo”, sino solo lo que Aristóteles considerará el cambio mínimo o cuantitativo. Las partículas no se transforman cualitativamente: por ellas solo pasa el tiempo: nacen, se desplazan y mueren. En el otro extremo, en el nivel más general de la sustancia, ocurre a la inversa: la sustancia natural universal no nace ni desaparece, solo se transforma. Solo en los niveles intermedios de análisis natural, a un  nivel relativo de sustancialidad física, hay tanto cambio cuantitativo como cualitativo, y, lo que es más, tanto transformación no-sustancial como sustancial (“nacer” y “morir”)

Son necesarios, pues, para que haya naturaleza o cambio, los contrarios y la unidad de la sustancia. Y basta con eso. Ya puede salvarse el más básico de los cambios con solo esos principios, cree Aristóteles. En cierto sentido, pues, se puede decir que los principios básicos de la Naturaleza son dos, y en otro sentido, que son tres. Si se toma al ser natural como un todo, se puede decir que una sustancia S con una cualidad C, pasa a ser la misma sustancia S con una cualidad no-C (la contraria de C, o un intermedio. Aunque sería más correcto decir que el cambio va de no-C a C, ya que todo cambio es, esencialmente, actualización, de manera que el estado primitivo era privación o falta de lo que se produce en el estado final –veremos eso en otro momento, cuando tratemos de la teleología-). Si, en cambio, analizamos el compuesto, distinguiendo conceptualmente (no real u ontológicamente) la Sustancia de sus cualidades, tenemos que decir que en toda transformación, es decir, en todo hecho natural, intervienen tres elementos, la Sustancia, y los dos Contrarios.

Esta, dice Aristóteles, es una manera de resolverlo. La otra es acudiendo a las nociones de potencia y acto, como hace en otros lugares (en Metafísica, por ejemplo).

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Habría que reparar en las implicaciones metafísicas que tiene este modo de salvar lo natural: Aristóteles se ve obligado a reconocer la dialéctica y la analogía de la Naturaleza: la naturaleza está hecha a la vez de los contrarios en lo mismo (dialéctica), pero eso solo puede entenderse si aceptamos una concepción analógica de todas las relaciones implicadas. Veámoslo. Al hecho básico, fundacional, de lo natural, Aristóteles lo llama “suceder” (gígnesthai). El suceder es el ser natural. Es el “milagro” de la Naturaleza: cambia. Y esto nos obliga a aceptar que el ser natural es siempre esencialmente “compuesto”, de dos “cosas” (aspectos, elementos…) totalmente “heterogéneas” (tan heterogéneas como para no poder ser del mismo género, aunque lo suficientemente “homogéneas” como para constituir, juntas, coaligadas, entrelazadas, la Naturaleza): la forma (privación y actualidad) y la sustancia o sustrato (materia). Ni la forma (los contrarios) puede ser del orden de las cosas o sustancias, ni, dentro del ámbito de la propia forma, pueden reducirse unívocamente privación y actualidad. Eso nos obliga a romper por todas partes la univocidad y meter el pensamiento analógico, lo cual, reconoce Aristóteles, resulta “extraño”, porque nos obliga a reconocer que, de alguna manera, no “absoluta” (“en cierto modo”) es lo que no es:

“Nosotros, también, decimos que nada llega a ser en sentido absoluto de lo que no es, sin embargo de alguna manera se da un llegar a ser a partir de lo que no es, a saber, por accidente (pues a partir de la privación, que es en sí no ser, no de un constitutivo suyo, llega a ser algo. Pero esto causa admiración y parece imposible que así llegue a ser algo, a partir de lo que no es)”

ἡμεῖς δὲ καὶ αὐτοί φαμεν γίγνεσθαι μὲν μηθὲν ἁπλῶς ἐκ μὴ ὄντος, πὼς μέντοι γίγνεσθαι ἐκ μὴ ὄντος, οἷον κατὰ συμβεβηκός (ἐκ γὰρ τῆς στερήσεως, ὅ ἐστι καθ' αὑτὸ μὴ ὄν, οὐκ ἐνυπάρχοντος γίγνεταί τι· θαυμάζεται δὲ τοῦτο καὶ ἀδύνατον οὕτω δοκεῖ γίγνεσθαί τι, ἐκ μὴ ὄντος)·

Tampoco la sustancia universal (la “materia primera”) puede ser conocida más que analógicamente:

“Y a la naturaleza subyacente se la conoce por analogía”

ἡ δὲ ὑποκειμένη φύσις ἐπιστητὴ κατ' ἀναλογίαν. 

Esto recuerda a la manera en que, según Timeo en Platón, conocemos a la khorá o madrastra, mediante un pensamiento impuro o “bastardo”.

La Naturaleza: todo lo que se mueve (microcomentarios a Aristóteles, II)

¿Qué define, según Aristóteles, a la Ciencia de la Naturaleza? Y ¿qué define a la Naturaleza misma?

El libro primero de la Física empieza con los presupuestos metodológicos o epistemológicos, que diríamos hoy. La ciencia (entendida en el sentido amplio que le da Aristóteles, que incluye cualquier grado de generalidad) es un saber de las causas, principios y elementos de las cosas. No es retórica que Aristóteles use tres términos en vez de uno: es esencial para el aristotelismo rechazar que todos los fundamentos o principios se reduzcan a un género unívoco. Es aristotélicamente un error, tanto de los racionalistas-idealistas (desde Pitágoras a Platón) como de los “materialistas” (desde Tales a Demócrito o Antístenes) reducirlo todo a un tipo de principio. La causa (aitía) tienen un carácter plenamente ontológico, y lo mismo puede decirse de los elementos (en un ámbito más restringido), mientras que los principios (arkhai) tienen más bien un carácter lógico, o, en un sentido más general (pero no unívoco sino analógico), un significado que engloba tanto a los fundamentos ontológicos como a los lógicos. Espero discutir esto más detenidamente en otro momento, pero es muy importante ver qué situación aporética genera esta tesis: ¿qué relación hay entre los principios ontológicos y los lógicos, si no son inter-reducibles? En otras palabras, ¿qué relación hay entre ontología (saber general acerca de la realidad) y lógica (saber general acerca de cualquier pensamiento)? ¿Es la lógica más general o universal que la propia ontología –y, en ese caso, cuál es su objeto: es el pensamiento más extenso que la realidad-, o son lo mismo –como dirá explícitamente Hegel-, o son simplemente disjuntas…? La no univocidad de todas las explicaciones supone la irreducibilidad, de alguna manera, de la realidad misma, al menos en cuanto conocida por nosotros.

Los principios, causas y elementos de la naturaleza no son obvios e inmediatos en nuestro conocimiento habitual, sino que se descubren tras el “análisis” de lo que se nos presenta como confuso o complejo:

“Puesto que el saber y la ciencia, en todos las investigaciones acerca de principios, causas y elementos, procede del conocer estos (pues nos parece que conocemos algo cuando conocemos las causas primeras, y los primeros principios y aun sus elementos), es claro que también en la ciencia de la naturaleza hay que procurar aclarar primero lo que se refiere a los principios. El camino va desde lo más conocido y más claro para nosotros, hacia lo más claro por naturaleza y más cognoscible. Porque no es lo mismo lo que lo es para nosotros que lo que es cognoscible en sentido absoluto.
Lo que para nosotros es primeramente manifiesto y claro, es más bien confuso. Pero llegan a sernos, después, conocidos sus elementos y principios, cuando los analizamos. Por eso es preciso avanzar desde lo compuesto a lo que le pertenece a cada cosa”  (184 a).

Ἐπειδὴ τὸ εἰδέναι καὶ τὸ ἐπίστασθαι συμβαίνει περὶ πάσας τὰς μεθόδους, ὧν εἰσὶν ἀρχαὶ ἢ αἴτια ἢ στοιχεῖα, ἐκ τοῦ ταῦτα γνωρίζειν (τότε γὰρ οἰόμεθα γιγνώσκειν ἕκαστον, ὅταν τὰ αἴτια γνωρίσωμεν τὰ πρῶτα καὶ τὰς ἀρχὰς τὰς πρώτας καὶ μέχρι τῶν στοιχείων), δῆλον ὅτι καὶ τῆς περὶ φύσεως ἐπιστήμης πειρατέον διορίσασθαι πρῶτον τὰ περὶ τὰς ἀρχάς. πέφυκε δὲ ἐκ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν ἡ ὁδὸς καὶ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει καὶ γνωριμώτερα· οὐ γὰρ ταὐτὰ ἡμῖν τε γνώριμα καὶ ἁπλῶς. […] ἔστι δ' ἡμῖν τὸ πρῶτον δῆλα καὶ σαφῆ τὰ συγκεχυμένα μᾶλλον· ὕστερον δ' ἐκ τούτων γίγνεται γνώριμα τὰ στοιχεῖα καὶ αἱ ἀρχαὶ διαιροῦσι ταῦτα. διὸ ἐκ τῶν καθόλου ἐπὶ τὰ καθ' ἕκαστα δεῖ προϊέναι·

Si nuestro conocimiento inmediato (nuestro “estado de naturaleza” teórico) conociese la constitución y origen completo de los fenómenos, no necesitaríamos dedicarnos a la ciencia, pues ya la tendríamos (o la seríamos). Por eso hay que distinguir entre el orden quoad nos y el orden propio de las cosas.

Es un tópico que aquí Aristóteles está enmendando a los racionalistas, como, por ejemplo, Platón y los suyos. Esto, ya sea que lo sostuviese el propio Aristóteles o no, es falso. En ningún lugar dice Platón que tengamos un conocimiento inmediato y suficiente de la esencia de las cosas. Al revés, insiste que partimos de imágenes (eidola) a partir de las cuales nos remontamos hacia la comprensión de la Idea. Este camino puede ser tan escarpado como se cuenta en República o en El Banquete: solo unos pocos, si alguno, llegan a una intelección de lo Bello en sí, lo Bueno en sí, etc. Sin embargo hay aquí un problema filosófico fundamental, a mi parecer. ¿Cómo conciben Platón y Aristóteles, cada uno a su modo, los conceptos de General, Concreto, Principal, Complejo…? Según Aristóteles el conocimiento va desde lo general-confuso (los niños llaman primero padre a todo varón, llamamos árbol a todo tipo de árbol) hacia lo específico-formal o lo “distinto”. En ese camino “analizamos” el compuesto, que era, en un primer momento, borroso (no distinguíamos sus partes) y el resultado son las formas (principios, elementos) que constituyen el compuesto real. En Platón, partimos de imágenes concretas (el fenómeno de la luna, o el fenómeno de un ser humano) hacia la esencia que subyace a los fenómenos, lo que conseguimos depurando (analizando, también aquí) el fenómeno de todo lo que es “material” o ininteligible, y destilamos la forma, que solo es inteligible, no perceptible ni imaginable. ¿Qué papel juega en Platón lo universal o general? ¿Son, las esencias platónicas, “géneros”? No: son individuos (incluso personales, como se dice en El sofista, por ejemplo). Es verdad que Platón, cuando pone ejemplos de Ideas, pone ejemplos de “géneros”, pero esto es porque hablamos genéricamente: “tenemos primero un fenómeno de caballo y luego la Idea Caballo”. Igualmente podríamos haber puesto como ejemplo un individuo: Sócrates y la esencia de Sócrates (que en Platón no es lo mismo que la esencia de todos los humanos, como sí lo es en Aristóteles). Ahora bien, ¿no es verdad que Platón caracteriza a menudo la Idea como aquello que tienen en común todas las cosas que la participan? Sí, pero eso es así porque la esencia es una e individual, no porque sea un colectivo o conjunto. Para entender el platonismo es imprescindible entender que las esencias no son meros conjuntos, sino identidades coherentes, que dan lugar a un conjunto de fenómenos que las participan. Por eso, el dialéctico distinguirá correctamente, y no como un “mal trinchador”. Es un error básico atacar la teoría de las ideas desde la interpretación que las identifica con conjuntos o extensiones.

También está en Platón (en la boca del Extranjero, en El Sofista) el axioma epistemológico de que es preciso “salvar los fenómenos”, es decir, que nuestra teoría racional tiene que permitir explicar lo que vemos. Y este es el segundo elemento metodológico de la Ciencia, según Aristóteles: partir de lo que experimentamos y explicarlo o “salvarlo” mediante su análisis y su etiología. Sin embargo, sí hay alguna diferencia importante entre aristotelismo y platonismo en cuanto al papel de los fenómenos: el racionalismo puede admitir que una buena manera de salvar los fenómenos es negarlos radicalmente, si son inconsistentes. El aristotelismo intentará adecuar la razón para que haga consistentes a los fenómenos. Después trataré de esto.

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¿Cuál es el objeto, el tema, el asunto, el ente, del que trata la Física?

“En cuanto a nosotros, daremos por supuesto que las cosas que son por naturaleza (lo Natural), todas o algunas, se mueven. Esto es claro a partir de la experiencia” (185 a).

ἡμῖν δ' ὑποκείσθω τὰ φύσει ἢ πάντα ἢ ἔνια κινούμενα εἶναι· δῆλον δ' ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς.

(A veces se traduce epagogé por inducción. Y no es incorrecto, pero en Aristóteles tiene un sentido menos estrecho y técnico que el que ha acabado teniendo ‘inducción’).

El tema de la Física se nos presenta como un conjunto de entidades y hechos claramente unitario, caracterizado por un hecho tan básico y primitivo como el del cambio. No está dando aquí Aristóteles una definición de naturaleza, sino, a lo sumo, una definición-preliminar (es decir, una delimitación que recoja lo que ya “sabemos”, el fenómeno del que partimos, y que hay que analizar más profundamente).

De hecho, esa cuasi-definición de lo natural como lo móvil, aparece en un contexto dialéctico, en que Aristóteles discute con los “metafísicos” que podrían amenazar la existencia de la propia Física. Ocurre así: Si hemos dicho que la Ciencia lo es de los principios, causas y elementos (abreviadamente, cuando los tratemos en general, “principios”), uno podría intentar remontarse hasta los primeros principios de todas las cosas, y entonces se plantearía, como los filósofos antiguos, si la realidad tiene uno o varios principios, si es móvil o inmóvil, etc. Aristóteles empieza haciéndose eco de esto, pero enseguida advierte de que tales problemas desbordan a la Física (pertenecen a la Filosofía Primera), aunque dadas las repercusiones que tienen en la propia Física (que es una filosofía segunda) decide dedicarles los primeros capítulos del libro primero. Es en este contexto donde Aristóteles ofrece la caracterización o definición-preliminar que he citado, pero que es lo más parecido a una definición que hay en todo ese libro primero: La física está constituida, en cuanto a su objeto, por el ente móvil (“o parte de él”, añade curiosamente).

Dejaré a un lado (ya que es una cuestión extra o meta-física) la refutación que hace Aristóteles tanto de los inmovilistas, que todo lo quieren reducir a forma estática (Parménides, etc.), como de los “físicos” antiguos, o materialistas o naturalistas, que lo pretenden reducir todo a un único principio amorfo pero dinámico. Quedémonos con que, según Aristóteles, el objetivo principal de la Física es explicar y definir profundamente el movimiento, hallar sus principios, causas y elementos. Cuanto vaya más allá de lo móvil (y de hecho Aristóteles cree que existen cosas más allá) es un problema tras-físico, incluso aunque afecte indirectamente a la Física. Por tanto, la Física tiene su autonomía (aunque también su dependencia) definida por el estudio de “todo lo que se mueve”. Colinda, por encima, con la Ciencia más general (la Ontología general), y, lateral o específicamente, con la Matemática y la Teología (ver Metafísica L). Esas dos ciencias se ocupan de lo que no se mueve: la Matemática, de lo que no se mueve pero no es separable realmente (sino solo por abstracción) de lo que sí se mueve: los objetos matemáticos, en realidad, son inmanentes a lo natural, pero pueden ser separados de la materia y estudiados independientemente. La teología trata de lo que no se mueve pero está separado realmente de lo que sí se mueve, o sea, de inteligencia(s) no inmanentes, si la(s) hay. 

La Ciencia de lo Natural. Física y metafísica (micro-comentarios a Aristóteles. I)

Me gustaría dedicar tres o cuatro entradas a la lectura de algunos de los pasajes más importantes de los apuntes que forman “la Física” de Aristóteles (Φυσικής `Ακροάσεως). En esos escritos, el gran filósofo griego nos ofrece un análisis de las ideas y una discusión de los problemas fundamentales de la Física o de la Ciencia de la Naturaleza. Se trata de lo que hoy llamaríamos “filosofía de la física” (o, quizás, más densamente “física filosófica”), y lo que la tradición catalogaba como ontología específica de lo natural (“cosmología”), más que de lo que hoy llamamos ciencia Física propiamente, aunque Aristóteles no habría acentuado la discontinuidad de uno y otro ámbito (filosófico y científico), sino que los veía como distintos niveles, más o menos general y/o “fundamental”, de lo mismo, ya que, para la concepción aristotélica, ambos niveles comparten tanto el objeto (lo natural o físico) como la metodología (una síntesis de experiencia y racionalización).

Sus análisis y argumentos están hoy tan vivos y aspiran tanto a la verdad como en la época en que fueron escritos. Es decir: no ha habido avances importantes en ese nivel del análisis conceptual de las nociones físicas básicas ni de metodología básica. Al menos, ese será mi postulado “caritativo” a la hora de afrontar una interpretación de sus palabras (actitud muy diferente a la de las hermenéuticas historicistas, para las que apenas tiene sentido confrontar lo que Aristóteles dice de la physis con lo que hoy decimos de la naturaleza, puesto que ambas nociones no serían la misma ni conmensurables). Dejaré generalmente a un lado mis disensiones “platónicas”, y procuraré presentar como defendibles, no tanto las tesis de Aristóteles (todas o casi todas las cuales pueden, desde luego, estar equivocadas), como la completa relevancia de los problemas que él se plantea y la manera profunda y perspicaz en que los discute.

Antes de acercarme a las diversas nociones físicas que trata Aristóteles, me detendré, en esta entrada, en una cuestión preliminar o meta-temática: ¿Qué relación hay entre el nivel de análisis de lo físico en que se mueve el texto de Aristóteles y el nivel en que se mueven (y se movían ya en el siglo -III) los “científicos”, es decir, los que ejercen lo que hoy llamamos propiamente “ciencia física”? Y también: ¿sigue teniendo sentido y validez la posición de Aristóteles al respecto, o es algo superfluo hoy, en que la Física científica habría asumido todos los problemas que se refieren al ámbito de lo natural, dejando sin contenido a la filosofía, al menos en ese ámbito?

La concepción que Aristóteles y el aristotelismo se hacen de la relación entre el nivel de la Física Filosófica y la Física científica es, decía, la de que se trata, básicamente, de dos niveles diferentes de generalidad de la misma actividad intelectual, la Ciencia. El objeto de ambos niveles es el mismo, las entidades naturales. Y la metodología es fundamentalmente la misma: búsqueda de los “principios, causas o elementos” ( ἀρχαὶ ἢ αἴτια ἢ στοιχεῖα), o sea, de las formas y leyes, necesarias y universales, de esas entidades, usando para ello el análisis conceptual o “eidético” y basándose en lo que la experiencia sensible y la “inducción” nos dicen al respecto. Es obvio que por tratarse de un nivel muy general (el más general posible) de análisis, la experiencia sensible juega un papel menos decisivo: casi cualquier experiencia verifica nuestras nociones más básicas. Todo el mundo tiene experiencia de lo que es el espacio, el tiempo, el movimiento…, como para entender un análisis básico de esas nociones, y esa idea básica es presupuesta por cualquiera que se embarca en una investigación más extensa. La ciencia tiene que seguir hablando siempre de aquello mismo que pretende explicar o “salvar”. Incluso para un naturalista extremo, que sostenga que ninguna noción es realmente a priori e irrevisable, las partes centrales de nuestras teorías son las menos afectadas por la experiencia, de manera que hay un cierto nivel analítico prácticamente inaccesible al impacto empírico, donde los criterios son, más bien, la simplicidad teórica, la coherencia, etc. Pero en Aristóteles la cosa tiene otro cariz, no-naturalista, ya que él no admite que los “conceptos”, ideas o formas (eidos, morphé) estén sometidos al flujo del cambio (aunque sí están mezclados o “inmanentes” en las entidades naturales que cambian -compuestos hilemórficos-), de manera que es posible un análisis apriorístico de ellos. Llamemos, a ese nivel fundamental de la Física en que se analiza los conceptos fundamentales, “metafísico” (con un nombre que no es de Aristóteles ni siquiera de sus seguidores clásicos –que reservaban el nombre para lo que va más allá o está fuera de toda investigación física-, pero sí el de tantos filósofos que hoy, sobre todo en el ámbito de la filosofía analítica –algunos de ellos, pero ni muchos menos todos, declarándose neoaristotélicos-, reivindican para la metafísica un lugar muy semejante al que Aristóteles atribuía a esas investigaciones). Debería ser innecesario decir que ni el naturalismo ni el no-naturalismo son, por más que se empeñen algunos, parte de la ciencia (en sentido estrecho o moderno). Las argumentaciones acerca de si ciertos conceptos son eternamente indeconstruibles o “a priori” son cuestiones propiamente “meta-físicas”, y no hay, ni puede haber, un argumento físico que solucione el problema de lo a priori.

Hay al menos tres tesis posibles acerca de la relación entre el nivel metafísico (a priori) y el nivel empírico de la física.

     - El racionalismo extremo (atribuible a Platón, a Descartes, y quizás a Leibniz, a Schelling, a Hegel, etc.) dice que toda la naturaleza es, en principio, deducible lógicamente de las nociones fundamentales. En principio: es decir, un racionalista no tiene por qué rechazar el valor heurístico, incluso la necesidad, de la observación y la experimentación empírica. Dado que no somos mentes perfectas, no estamos en condiciones de seguir el orden deductivo. Pero sí es esencia del racionalismo sostener que cualquier descubrimiento al que se haya llegado mediante inducciones experimentales, podría haber sido hallado, en principio, por el camino deductivo. Para el racionalismo, en último extremo, todo tiene un carácter de necesidad lógica, y no hay varios “mundos posibles” o, mejor, varias opciones posibles para este mundo. No existe una necesidad física diferente de la necesidad metafísica, ni esta es diferente de la necesidad lógica (entendiendo la lógica en un sentido más sustantivo que el habitual en la “lógica” moderna). Si nosotros encontramos ciertas cosas como contingentes (por ejemplo, el valor concreto de las constantes de este universo) es por falta de comprensión de los “principios, causas y elementos” de toda realidad. Aristóteles no es racionalista, en este sentido, creo yo: hay indeterminación en la naturaleza, y no todo puede deducirse lógicamente.

     - La opción opuesta, el naturalismo y positivismo, sostiene que nada puede deducirse de manera a priori y tal que no pueda ser falsado por la experiencia: toda metafísica podría, en principio, ser “deconstruida” a posteriori. Aún así, dentro del naturalismo hay sitio para concepciones más o menos cerradas. Hoy pocos naturalistas niegan que haya un nivel muy general y bastante a priori, de investigación, incluso en lo que se refiere a las condiciones de posibilidad o estructura fundamental del mundo. Cuestiones como cuál es la estructura última de la naturaleza, si los números son ficciones o entidades, etc., no son objeto de la ciencia física, sino de la metafísica, incluso aunque ciertos descubrimientos físicos pudiesen afectar a la metafísica. Aristóteles tampoco es naturalista.

     - Una posición “intermedia” (aunque escorada hacia el racionalismo) es la que sostiene Aristóteles: debemos salvar el fenómeno de la physis, que conocemos por experiencia o “inducción” (epagogé). Los logikoi (pitagóricos, eleatas, platónicos), que pretenden hablar de la naturaleza con meros argumentos lógicos, no pueden dar una respuesta adecuada, porque la naturaleza incluye un elementos irreducible a mera forma, lo material o potencial, que es elemento esencial del cambio. Pero tampoco los physiologoi o “naturalistas” antiguos, que pretendían sacarlo todo de la materia primera (agua, aire, lo indefinido, etc.), son capaces de explicar el aspecto formal de lo natural.

Todas aquellas personas que hoy no aceptarían que las nociones matemáticas y formales en general puedan considerarse a posteriori, están en el bando de Aristóteles. Muchos de ellos son los que sostienen, recientemente, que la metafísica estudia las cosas que son verdad en todos los “mundos posibles” (quizás solo una pintoresca manera de decir “lo necesario”). Aristóteles no habría aceptado los mundos posibles, pero habría compartido con estos metafísicos que existe un ámbito de lo necesario. (¿Qué habría dicho Aristóteles de las ideas de Krikpe, tales como la de lo “analítico a posteriori”? Quizás en otra ocasión trate este interesante tema).

Aquí se plantea, pues, una disensión esencial, entre quienes sostienen que no hay nada a priori y quienes sí. Pero se trata de un debate, no en el interior de la ciencia física, sino de la Filosofía.Y es esencial ver, también, que no reciben una convincente respuesta naturalista consecuente (es decir, que no sostenga que todo es material y sujeto al cambio, con una mano, y con la otra reconozca que hay nociones formales y necesarias irreducibles). Pongamos como ejemplo las propias nociones que constituyen a la ciencia física (incluso en sentido estrecho o moderno). ¿Podría un “físico” presentarse en un congreso y sostener tesis en las que no aparece ningún concepto físico actual (sino solo conceptos, por ejemplo, mentalistas o animistas o totémicos), y ningún recurso a la experiencia y la deducibilidad? Obviamente no. Eso no es física hoy ni lo será nunca, salvo que cualquier cosa pueda ser cualquier otra. La Física está “cerrada” por unas nociones básicas y unos métodos (lo que el propio Quien llama el “juego en que consiste la ciencia”). Solo se puede aceptar que esas nociones constitutivas y definitorias cambien, en la medida en que las “nuevas” nociones y recursos sean profundización en las mismas, nunca heterogéneas o inconmensurables. Y, para eso, algo tiene que conservarse siempre, en cada transformación, y ese algo tiene que ser siempre lo mismo. Quien rechace esto, tiene que aceptar que, dentro de cien años, por ejemplo, sea ciencia física lo que hoy llamamos magia, sin que haya cambiado una coma. Y, si puede serlo dentro de cien años, ¿por qué no ahora? ¿Qué permite calificar de verdadera ciencia a algo, si todo lo normativo es contingente? Este problema no afecta, obviamente, solo a los conceptos que definen a cada ámbito de conocimiento, sino también a todo concepto. El naturalismo consecuente, fracasa como explicación. Pero lo importante, en este momento, es darse cuenta de que fracasa como explicación metafísica, que es el único tipo de explicación que es. Porque el propio naturalismo se presenta como verdad indeconstruible, no como ciencia empírica. ¿Desde dónde sería deconstruible?

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Pero, aunque aceptemos que hay cuestiones meta-científicas, que no son parte de la propia ciencia, ¿no es cierto que las nociones temáticas de la Física (en Aristóteles), tales como Cambio, Espacio, Tiempo… han recibido otras respuestas, e incluso han aparecido nociones hoy consideradas muy básicas (como Energía, Electricidad, Fuerza Gravitatoria, etc.) que Aristóteles ni se podía imaginar, y que se han modificado o han nacido influidas por la labor científica moderna, basada en la experimentación? ¿No han supuesto la relatividad y la física cuántica, una completa revisión de las nociones de Tiempo y Espacio, por ejemplo?

Creo que Aristóteles podría contestar lo siguiente: si nos situamos en el grado máximo de generalidad, la ciencia ni ha cambiado ni puede, seguramente, cambiar las nociones, análisis y aporías propias de cada noción, de las que discute Aristóteles. Hoy sigue siendo tan pertinente como entonces, pero tan exento de toda influencia inferior, el análisis básico de esas ideas. Qué es, conceptualmente, el Cambio, el Espacio, o el Tiempo no es objeto de la ciencia en sentido moderno, sino que se da por sabido en cualquier ámbito teórico salvo en el de la filosofía. Los científicos se dedican, más bien, a estudiar las relaciones secundarias y completas que esas nociones tienen, tal como ocurren en nuestro mundo. Los estudios aristotélicos del cambio (en términos de actual y potencial, o de sustrato, forma y privación), del tiempo (como número del movimiento) o del  espacio (con sus discusiones acerca de la relación entre topología abstracta y física, o del infinito, etc.) no están un ápice desactualizados, ni han sido ni pueden ser subvertidos por ninguna teoría científica contemporánea. Es verdad que han surgido otras nociones, bastante fundamentales (tipos de “fuerzas”, etc.) No eran, sin embargo, conceptualmente desconocidas, aunque eran entendidas de otra manera (no inconmensurable) y se les atribuía un lugar menos fundamental, quizás. Pero, dado que se trata de grados de generalidad, aristotélicamente no hay ningún problema en que ocurra algo así, sobre todo en los niveles no últimos o fundamentales.

De la esencia del Lenguaje (prolegómenos)

Con esto de habérseme venido a la cabeza la frase de la diosa del poema de Parménides, que “es”, y seguirme pareciendo, no solo una frase correcta, sino la más profunda y densa de todo el pensamiento humano, me he vuelvo a acordar de mis especulaciones sobre la “esencia del lenguaje”, como diría un metafísico (o sea, yo, por ejemplo). ¿Cómo es posible esa forma de hablar que tiene la diosa, ciertamente extraña respecto de lo que oímos y decimos a menudo? ¿Cómo tiene que ser el Lenguaje, el Logos, para que esa frase sea posible y hasta fundamental? Tengo intención de dedicar unos post a todo esto. En este, me limitaré a las cuestiones metafilosóficas relativas a tales asuntos (lo que supondrá repetirme en lo que ya he dicho en otros lugares de este blog), con la intención de dejar establecidas que cosas se dan por supuestas en toda investigación semejante (se sea consciente de ello, o no).


Desde que hay filósofos, si no antes, se ha buscado la esencia del Lenguaje, es decir, la estructura última, subyacente a todo posible acto de lenguaje, sea verbal o mental, la “forma básica de la proposición”, etc. Esta investigación, como dice Quine, tiene importancia teorética o filosófica, aunque la tenga muy poca quizás a la hora de la práctica cotidiana del lenguaje. Si, por ejemplo, el átomo lógico es la proposición o lo es más bien el término; si toda proposición se puede reducir, por ejemplo, a la estructura cuantificador + predicado pero no más allá; si se puede expresar todo en un lenguaje de primer orden o esto es imposible; o si todos los axiomas de la lógica se pueden reducir a uno (como propuso, entre otros, Lukasievicz)..., todo eso es filosóficamente relevante (lo más relevante), y nos habla o nos lleva a hablar de la estructura última del Logos (quien, según Juan, estaba al principio junto a Dios y era Dios, y por él todo se hizo y sin él nada de lo que está hecho se hizo).
Por otra parte, todo aquel que pretende que cierta expresión no tiene sentido, o está prohibida por la lengua, o algo así, está implicando que el Lenguaje tiene una cierta estructura última, que él conoce, y que hace posibles ciertas expresiones y no otras.

Tal como la ciencia natural fundamental (lo que llamamos “Física”) busca una unificación cada vez mayor, hasta, si fuese posible, reducir todas las formas de la “energía” a una sola, a una fuerza fundamental de la cual las demás (y con ellas todos los estados de lo dado como espacio-tiempo –o lo que sea que defina a lo físico-) fuesen formas o manifestaciones secundarias, de manera análoga la investigación sobre el Logos (a la que podríamos llamar, limpiándola de las restricciones a las que algunos la quieren someter, “lógica”) busca el menor número de elementos primitivos, que permitan explicar la complejidad de lo que se puede decir o pensar. Toda esa variedad de estructuras, que muestran las lenguas (incluidas el mentalés -o los mentaleses-), no serían más que diversas manifestaciones, realizaciones, ejemplificaciones, contextualizaciones… de una única y misma forma, como quizás todas las fuerzas que podemos reconocer físicamente no son más que expresiones de alguna supersimetría o cualquier otra entidad, a nivel fundamental, de la naturaleza.

Cuando en este tipo de investigaciones (de fundamentos) nos encontramos con que el análisis arroja más de un elemento básico, querríamos tener una buena justificación para aceptar tal análisis como definitivo. Y no solo por economía (total, tener dos no es tener mucho ¿no?), sino por razones más puramente lógicas: dos cosas, aspectos, propiedades... últimos y completamente irreducibles dejan a la realidad en un estado de equivocidad y falta de unidad. Pero quizás uno es ya multitud, como dijera Nietzsche (y, antes, Heráclito)...

Hay que notar la diferencia entre la investigación fundamental en física y la que se da en “lógica”. Cuando los físicos buscan la forma básica de la energía, junto al criterio puramente lógico (salvar la consistencia y la simplicidad) están sometidos al criterio fenoménico o empírico. De alguna manera, por remota que sea, esa teoría tiene que salvar los fenómenos físicos o naturales. Este principio empírico, desde luego, tiene que ser matizado o relativizado, en dos sentidos:

     - en primer lugar, no hay una división nítida (de sí o no, todo o nada) entre teoría y fenómenos. Puesto que los fenómenos están expresados siempre en conceptos, los propios fenómenos pueden ser redefinidos (en casos extremos, condenados como ilusiones). Los datos puros o alingüísticos son un puro mito.

     - la relación entre, por un lado los lugares más generales, fundamentales y abstractos, y los más concretos y pedestres por otro, es mucho menos rígida de lo que se imaginan muchos. Es sencillamente falso, por ejemplo, que una buena teoría general tenga que predecir y salvar más fenómenos que aquella a la que pretende suplantar. La simple introducción de mayor simplicidad y orden en el aparato teorético es una gran virtud, aunque no suponga ni quizás pueda llegar a suponer nunca una ampliación de la predecibilidad empírica, e incluso quizás aunque suponga algo menos (quedaría pendiente en ese caso, eso sí, perfeccionarla para que incluya todo lo que no incluye).

Pero, no obstante, la teoría física, como empresa global, siempre será una empresa inacabada mientras no consiga explicar todos los fenómenos de su ámbito con el menor coste de complejidad: como decía Heráclito (y tengo puesto por lema en este blog) “de todo, uno, de uno, todo”.

La investigación fundamental en lógica (en el ámbito del Logos), en cambio, no está ni puede estar sometida al criterio empírico, sino que es completamente a priori.
Por supuesto, hay una parte de la ciencia natural que estudia el lenguaje, a saber, la lingüística. Como la Física fundamental, la Lingüística fundamental busca una explicación lo más coherente y sencilla posible de todos los fenómenos lingüísticos, es decir, de los actos de lenguaje empíricamente constatables. Pero no puede confundirse a esta empresa con la Lógica, porque la lógica es la investigación de todo lenguaje posible (no solo naturalmente, sino lógicamente o metafísicamente posible). Y esto no soporta restricciones físicas y empíricas (salvo las que pueda haber y en el sentido en que pueda haberlas para “todo mundo posible”). Los lingüistas, como los físicos, tienen que salvar, de alguna manera, la relación con los fenómenos lingüísticos, cosa de la que los lógicos están exentos.

La confusión entre Lógica y Lingüística ha sido favorecida por esa contradicción en los términos que es la "filosofía del Lenguaje" (contradicción encubierta por la ambigüedad de “del”). Y no porque no haya una parte de la filosofía relativa al Lenguaje (como la hay relativa a la Vida, a los Número, a la Mente, etc.) sino porque la filosofía no es, ella en sí misma, análisis lingüístico (“del” lenguaje), salvo acaso si por lenguaje se entiende, precisamente, Logos.
Esta confusión era interesada (aunque fuese subconsciente): el positivismo quería dar a la empresa filosófica un aspecto respetable antes sus prejuicios metafísicos. Quisieron hacerse creer que lo que ellos hacían era una cierta parte de la ciencia natural, concretamente lingüística, aunque, de hecho, no estudiaban ningún lenguaje ni nada parecido (ni siquiera necesitaban saber una gota de lingüística, como tampoco los lingüistas ni un ápice de lógica), sino que enunciaban teorías puramente apriorísticas que tuviesen las virtudes lógicas, aunque no tuvieran nada que ver con el “lenguaje natural”.
Es verdad que luego hubo quienes quisieron atenerse, filosóficamente, al llamado “lenguaje natural”. Este rousseaunianismo filosófico (como lo he llamado en otro lugar) olvida, como dice Quine, precisamente una de las características del lenguaje natural: que es apto para ser cambiado como a uno le "parezca conveniente". Y, por supuesto, las teorías filosóficas de Austin, Wittgenstein, etc., no eran lingüística, sino algo que solo puede llamarse filosofía: a priori completamente.

Pero es que también respecto de la propia Física hay distinguir entre la parte fundamental de la ciencia física, y la filosofía de la física (o filosofía acerca de las ideas de la física, y de la propia ciencia física). La parte fundamental de la física acaba, es de presumir, cuando tenemos una teoría completa y lo más simple posible, de los hechos naturales. Pero ahí no acaban, sino que empiezan las cuestiones filosóficas, o metafísicas.
¿Sea como fuera en los detalles la teoría física final, necesariamente constaría de, por una parte, un aparato matemático o formal, y, por otra, de un lado material? ¿O podría ser que esta teoría final nos arrojara, más bien, una estructura “pitagórica”, donde todo es número y no queda nada maleable a lo que esos “números” den forma? ¿Son interreducibles los conceptos de forma y materia, estructura y contenido, sintaxis y semántica del lenguaje científico-natural...? ¿Tiene que salvar el cambio, la teoría última? ¿Puede salvarse el fenómeno del cambio (o sea, el fenómeno sin más) eliminándolo? ¿Qué quedaría de la física, entonces? Todos estos son asuntos meta-físicos, aunque colindantes con los asuntos físicos o “científicos”. La filosofía, aquí, trata de todo mundo posible, no de este.

Pues bien: ¿qué podemos decir del Logos o Lenguaje? ¿Cuál es, puede ser o tiene que ser, su estructura última? ¿Consta necesariamente de varias categorías, totalmente irreducibles entre sí (de, por ejemplo, aparato cuantificacional-mostrativo por un lado, y lado predicativo por otro; o de estructura Sujeto / Predicado (thema / rhema)…) o bien puede concebirse un estrato fundamental que sea unicategorial (y donde la expresión "es" tenga sentido). De este asunto querría tratar en próximas notas.

De probetas, prácticas y cavernas

¿Cómo sé que no soy un cerebro en una probeta, al que unos malvados científicos están suministrando experiencias? O, mejor dicho (dado que quien piensa no es el cerebro, sino la mente) ¿cómo sé que mi mente no está bajo el poder de una mente maligna superior, que me induce con sus poderes mentales (quizás superadoctrinamiento escolar) a creer en un mundo ficticio?

Algunos filósofos modernos, de inspiración wittgensteiniana, como H. Putnam (y, a su manera, D. Davidson), han argumentado que eso es imposible porque el lenguaje no puede ser privado, sino que es algo social. Estas teorías “socialistas” solo tiene de verdad lo que coincide con lo que piensa Descartes (y es eso, una coincidencia): tienen de verdad que hay una parte del lenguaje, lo racional, universal, etc., que no puede ser fruto de una entidad contingente, aunque sea un sujeto consciente. La razón es universal. Pero, por la misma razón, tampoco puede ser social: ninguna sociedad tiene facultad para prescribir qué es lógico y qué no. Por tanto, estos sociofilósofos confunden el hecho de que la sociedad, como no podía ser menos, aplaude nuestras conductas racionales, con que es ella la que las sanciona (de hecho, si la sociedad no aplaude lo que a mí me parece razonable, peor para la sociedad). Ese sociologismo es tan falso como que si hubiese un solo sujeto en el mundo, yo por ejemplo, debería respetar la lógica y pensar racionalmente.
Es más, toda la parte equivocada de estos filósofos, consiste en que yo no puedo siquiera tener la certeza de que estoy comprobando cómo una comunidad asiente a mis usos: ¿Y si soy un cerebro individual en una probeta, al que los malvados genios le están suministrando la creencia de que ve a otras personas asentir? Esto podría ser cierto, pero no influye nada en la lógica y en la capacidad racional en general. Descartes tiene razón, y los intentos anticartesianos de los últimos decenios, fracasan.

Volvamos entonces a la pregunta: ¿cómo sé que las ideas que me hago acerca del entorno material (que tengo este cuerpo, que el mundo tiene estas o aquellas propiedades) son correctas? Como dije en la entrada anterior, mis alumnos y yo (en una especie de coincidencia que no puede ser una coincidencia) vimos una salida mediante el concepto de Acción. Aquí pondremos a bailar en corro a Descartes con Aristóteles y con (lo mejor d)el pragmatismo.
Todos tenemos un conocimiento de primera mano de lo que es actuar: cuando actuamos nuestras representaciones (voliciones) preceden a lo que ocurre. Yo deseo mentalmente mover el brazo, y el brazo va y se mueve. Es más, como dicen los aristotélicos (esos filósofos mil veces más sabios que la mediocridad de la filosofía contemporánea que los desprecia) operar y ser son lo mismo: el ser es energeia. Yo soy idéntico a mi voluntad, es decir, a mi acción. Las representaciones pasivas, es decir, aquellas en que yo no soy la causa, pueden ser ficticias. Pero mi acción no puede ser ficticia: si alguien pudiese fabricar mi acción, simplemente me estaría fabricando a mí mismo. Por eso, la manera que tengo de poner a prueba la realidad es actuar sobre ella (interactuar con ella). Este es, en esencia, el método científico: creo reales aquellas cosas que responden a mi acción, a mi experimentación. Cuanto es mi acción y coherente con mi acción, es real.

Ahora bien, ¿eso me permite discriminar si el escenario en que me muevo es la última realidad, y no más bien un escenario intermedio, dado que mi libertad de acción es siempre limitada? No, no parece. Por tanto, toda parte de la realidad que sea contingente (es decir, que podría ser de otra manera), puede ser un sueño. De hecho, es una caverna, porque, como dice Platón en el Fedón, vivimos en una de las muchas simas de la realidad. Y aquí cito la parte de mi libro donde me ocupo de ese pasaje:

M.–Según Sócrates, nosotros, los humanos, vivimos en una de las muchas simas de diferente profundidad que hay en la Tierra, en la auténtica Tierra, que es esférica. No vivimos en la superficie, sino en un hueco inundado de agua y comunicado con otros mediante conductos subterráneos. En la superficie auténtica todo tiene un color y unas cualidades mucho más brillantes y puros que en nuestro lugar, porque lo que nosotros vemos aquí son copias de aquellas cosas perfectas de la verdadera superficie. Lo que tomamos aquí por aire es, en realidad, un medio más denso, algo así como el agua para quienes habitan en la superficie real. Para ellos, nosotros vivimos sumidos en el mar, como los calamares. Lo que ellos llaman aire es más puro que nuestro aire, es éter. Entre los habitantes de la superficie hay también templos, pero con la diferencia de que en ellos habitan realmente los dioses. ¿Qué os parece?
Beatriz.–Que es mucha la imaginación de Platón.
A.–¿Y qué dices que significa todo eso?
M.–Me parece fácil. Está claro que esa Tierra, toda, no es ni más ni menos que toda la Naturaleza, de la que nosotros somos una parte. La Tierra completa, es decir, el mundo, es esférico, y por fuera comunica solo con el éter, o sea, con el cielo perfecto o mundo de la realidad real. Todos esos huecos que hay en la tierra, habitados por diferentes tipos de seres ¿qué pueden ser?
A.–¡Cavernas!, ¡como en el símil de la caverna, ya lo veo!, porque has dicho que las cosas que se ven aquí son imágenes de las de la superficie.
M.–Exacto. No es ni más ni menos que lo que Platón ha dicho en otros lugares: habitamos un antro, un hueco oscuro de la realidad redonda. Todo ese inmenso cielo que vemos por las noches, lleno de estrellas, es solo un hoyo del ser. Hay otros muchos mundos o, mejor, trozos de mundo, unos más puros y otros menos, y todos forman uno solo, la Tierra completa.
A.–Me recuerda a los físicos que hablan de otros mundos paralelos, o convergentes… Pero ¿por qué inundado de agua?
M.–Creo que bastaría con que quisiera significar que el medio en que vivimos es más denso que el que habitan quienes tienen una inteligencia perfecta. Sócrates dice que por causa del agua los objetos se corrompen.
A.–Tenemos ciencias oxidadas.
M.–Eso es. Pero el agua tiene, quizá, más cosas que decir. Siempre he asociado esto con unos fragmentos que se conservan del luminoso Heráclito, en que identifica las almas con el agua. También hay que tener en cuenta que el agua es intermedia entre la tierra, que es lo más denso y pobre, y el fuego.
Beatriz.–A mí me recuerda al cuento de la Sirenita. También ella es mitad animal y mitad humano, o sea, mezcla de irracional y racional, como nosotros, según tú. Además, aspira a ser humana y casarse con el príncipe.
A.–Eso está bien visto.

La naturaleza de lo bello, la belleza de lo natural

Encontramos belleza en la naturaleza, y encontramos bellas algunas creaciones humanas (y animales), las obras de arte (bello). En ambos casos apreciamos, en el fondo, lo mismo: una Imagen portadora de orden y unidad, y, por tanto, de una Verdad ideal. Pero ¿qué relación hay entre las cosas bellas de la naturaleza y las que fabrican el hombre o el ave del paraíso?

Una definición clásica dice que el arte es la imitación de la Naturaleza. Esto, que no puede ser más cierto, ha sido del todo malentendido por el pensamiento moderno, dada su devaluación del concepto de “naturaleza”. Por supuesto, ningún artista (y menos que ninguno, el artista clásico) ha imitado nunca la naturaleza material, y menos aún, cualquier naturaleza material indiscriminadamente. Ni siquiera el conocimiento científico-natural hace esto, o sea, atenerse a lo dado: el conocimiento, incluso el que tiene por objeto a la propia naturaleza material, idealiza los fenómenos, y los somete a conceptos y normas que la razón humana encuentra en su madre la Razón. No se conforma con lo dado.

De la misma manera, el artista, que es un buscador de la verdad ideal mediante la imaginación, siempre ha imitado (directa o indirectamente) la naturaleza ideal. Cuando ha imitado a la naturaleza material ha sido cuando ha encontrado en ella alguna manera, más o menos directa, de conducirnos a la belleza y verdad ideales. Solo en las épocas en que la cultura ha descreído de la naturaleza ideal (las épocas de decadencia y senectud, concretamente) el artista se ha creído (engañadamente) que imita lo que ve. Los cuerpos helenísticos, o la música concreta serían modos de esa imposible e inútil pretensión. En verdad, siguen idealizando, a veces de manera negativa o por contraposición. Sabemos que no hay fotografía neutral.

El arte es imitación de la Naturaleza. La propia Naturaleza material es imitación de la Naturaleza en sí o ideal. Ahora bien, ¿dónde está expresada de mejor manera la belleza, la unidad y armonía, el orden: en los objetos naturales, o en las creaciones humanas?

Hegel, y alguna gente con él (o pese a él), creen que la belleza de una obra de arte humana es superior a la de cualquier objeto natural.

     - El argumento filosófico (es decir, no estético –estéticamente el argumento es y no puede dejar de ser más que la vivencia estética misma-) dice que las obras humanas son creaciones del Espíritu, que ha puesto en ellas sus ideas, en el momento de evolución o desenvolvimiento en que se encuentra. Puesto que nosotros somos más inteligentes que una piedra, una flor, o un gato, nuestras obras son más perfectas… que ellos (… ¿que ellos?).

     - La prueba “fáctica” podría ser la siguiente: supongamos que un ayuntamiento tiene que dedicar sus efectivos a una de dos cosas: o bien puede salvar, por ejemplo, el derrumbe (sin daños personales) de una catedral (o la destrucción de un cuadro de Velázquez), o bien puede salvar la vida de un gato. ¿Alguien cree que se lo pensarían un momento? ¡Si nos comemos a seres superiores a los gatos! Podría pensarse que la gente estaría de acuerdo en que, como cuestión estética, sería una pérdida mayor la desaparición de El arte de la fuga de Bach que la de incluso toda una especie de animales; que, desde luego, vale mucho más la protección de un cuadro que la vida de un caballo. No voy a preguntar si se elegiría entre una catedral y una persona…

     - Eso son, de todas maneras, pruebas indirectas. Yendo a la propia experiencia estética, quizá todo el mundo, especialmente los expertos en belleza (que son los que tienen más autoridad), convendrían en que es más bella y produce más conmoción, una fuga de Bach que un gato. Hay tratados sobre la belleza en la música o la pintura, pero poco sobre la belleza en la naturaleza. Uno quizá podría vivir indistintamente en la Tierra o en Marte, pero la vida sería muy distinta sin las obras de arte humanas o con ellas.

Parece, pues, a la vista de estos argumentos, que la belleza está más presente en las obras de arte humanas que en las cosas naturales. Sin embargo, voy a sostener que esto no es así, sino que la Naturaleza es (muchísimo, infinitamente) más bella que cualquier obra humana, y que un gato, por ejemplo, es algo infinitamente más perfecto, estéticamente hablando, que la mayor de las creaciones humanas. Para ello, voy a evaluar y rechazar los tres argumentos que acabo de presentar a favor de la presunta superioridad de las obras de arte humanas.

     - El primer argumento, o sea, la teoría filosófica expresada por Hegel (entre otros) de que las obras humanas son “creación del espíritu” (una prueba indirecta, pero ni mucho menos vacua), me parece equivocado, y me parece equivocado incluso desde la perspectiva del pensamiento del propio Hegel (el lector dirá a esto: ¿y a mí que me importa? –queda de buen tono, entre los espíritus mediocres, despreciar a Hegel si hay la más mínima ocasión-). ¿Son las obras de arte humanas más perfectas, porque serían intencionales?

Lo primero que habría que decir es que, el que hayan sido hechas por un sujeto o por la casualidad, no les añade ningún valor estético. Puede que nosotros no sepamos si una escultura ha sido obra de un artista humano, o efecto de una especie de termitas o de una erosión química, pero eso no le resta ninguna belleza intrínseca al objeto: el objeto será bello o feo por sus propiedades objetivas, independientemente del modo en que ha llegado a la existencia. De no ser así, en el arte estaría vigente el argumento de autoridad, pero esto nunca es un argumento. Desde luego, sería como mínimo una enorme casualidad que causas mecánicas y no inteligentes dieran lugar a algo similar, en grado de orden y perfección, a lo que puede diseñar una inteligencia como la humana (aunque también hay que contar con que la casualidad cuenta con muchísimo más tiempo que nosotros). Y quizá sea lo más razonable inferir una inteligencia a partir de las cualidades de una obra, pero aquí la inferencia irá siempre de las características del producto a las del artista. Por tanto, el que sepamos o no si una obra ha sido hecha por un artífice no le añade nada de belleza.

Sería, decía, un “milagro” que surgiese algo muy complejo por solo la naturaleza. Pero, ¿es que de hecho no se ha producido ya esa casualidad, ese milagro? ¿No es la vida, incluso la propia naturaleza, por inerte que sea, un objeto (un tipo de objetos) con una grado de orden muchísimo mayor que el de cualquier catedral o pintura en un lienzo?

Creo que Hegel, como he insinuado mediante los puntos suspensivos en la exposición de su argumento, comete un paralogismo. Hegel dice que las obras de arte humanas son fruto del espíritu. Pero ¿no es, según él, fruto del Espíritu también la propia naturaleza, la que incluye entre sus frutos al hombre? La Naturaleza es la exteriorización del Espíritu, de la Conciencia. Esa exteriorización sigue un desarrollo, en los niveles más bajos del cual están los seres inertes; después sucede una especie de despertar, con el surgimiento de la vida, y después la conciencia animal, hasta llegar, de momento y que sepamos, hasta la bastante más despierta conciencia humana. Si esto es verdad (como lo es, para mí), el humano es, sí, una realización más perfecta del Espíritu que la que lo es un caballo. Pero eso no significa que las obras humanas sean tan perfectas como lo es el humano mismo. Las obras humanas son obras humanas (del espíritu humano), y la naturaleza es obra del Espíritu (absoluto), sin mediación humana. Porque ¿quién ha hecho a los gatos, y al propio hombre? Habría que decir que todo eso es “obra” de esos diosecillos que pone Timeo construyendo a los animales y las plantas, e incluso al hombre.

     - Pasando al segundo argumento: claro que sacrificaríamos la vida de un gato antes que una catedral. Pero aquí se juntan (al menos) dos cosas: la primera es que confiamos en la repetibilidad natural (sin nuestro concurso) de una entidad natural, mientras que una catedral no se hará sola. Y no porque la catedral sea más “improbable”, racionalmente que un gato (al fin y al cabo una catedral es un montón de piedras muy organizadas, pero una simple célula tiene mucho más orden que una catedral), sino porque una catedral es algo, desde el punto de vista natural, más anecdótico, ya que es una creación humana entre muchas posibles para expresar como se pueda una idea (ella sí, necesaria).
Lo segundo que nos lleva a valorar más (estéticamente) una catedral que un gato, es que nuestra capacidad de interpretar la información completa contenida en un gato, de manera que pudiéramos apreciarla estéticamente en toda su complejidad, es ínfima. A medida que profundizamos en el conocimiento de la vida, y no digamos de un gato, nos sorprende cada vez más la sutiliza, el orden y el milagro del movimiento negentrópico que encontramos ahí.

     - Y yendo a la prueba directa, o sea, a la de la experiencia estética, sobre todo la de los grandes expertos en belleza, la de los artistas, dudo mucho que Bach o cualquier otra artista considerase sus obras (o las de cualquier otro músico, pintor, poeta o lo que sea) comparables en belleza a las “obras” de la Naturaleza. Al contrario, los artistas siempre se han visto pequeños y toscos imitadores de la sutileza de la naturaleza. Simplemente una cosa tan “despreciable” como una célula, contiene infinitamente mayor orden e “información”, y mayor belleza objetiva (incluso según los criterios normativos humanos), que todo el conjunto de las obras de arte humanas. Y solo por una razón muy sencilla: una vulgar célula es un ser vivo, una estructura dinámica y negentrópica, o sea, que se mueve, y se mueve, por si fuera poco, hacia el orden. Una obra de arte humana, es un ser inerte; muy bien compuesto, sí, pero incapaz de ir más allá, e incluso de evitar degradarse. Hasta un cristal, o un electrón, tiene algo que le falta a cualquier obra de arte: es algo natural, que tiene su propio principio de movimiento o entelequia. Ninguna obra de arte tiene ese carácter orgánico. Como decía Aristóteles, de la madera nace madera, pero de una mesa no nace otra mesa. Una obra de arte humana es el apaño de objetos naturales para que intenten significar una idea. Pero los seres naturales las significan directamente. El arte, como decía Platón, es un imitador de tercera mano.

Aquí hay que tener mucho cuidado con distinguir entre la obra de arte producida por el artista, y la idea que el artista quería plasmar en esa obra. Esa idea es una entidad natural, superior incluso a la mente particular del artista que la ha vislumbrado en su “mundo dos”, y superior, no solo a un gato natural, sino a la esencia inmaterial de un gato. Pero eso no llega jamás a producirlo el ser humano. Es más, hay actividades (como cree el propio Hegel) donde el hombre expresa todavía mejor que en el arte, su carácter ideal: en la política y en el conocimiento (en la filosofía, sobre todo).