Física y Metafísica, IV: de cómo el naturalismo es autoinconsistente, junto con otras reflexiones quizás menos pertinentes

En la entrada anterior he intentado mostrar que la tesis de que toda actividad teórica que  aspire a ser legítima tiene que estar sometida a contrastabilidad empírica (tesis que he llamado “del Continuismo en favor del Naturalismo”, TCN, o, también, Naturalismo epistemológico holista), es una tesis inaceptable porque establece un criterio de teoreticidad injustificado e imposible de aplicar a ciertas áreas de la especulación humana que no hay buenas razones para rechazar sino que, al contrario, están implicadas por la propia ciencia natural.

En esta entrada paso al argumento b: recordaré (una vez más) el viejo argumento antipositivista (más en general, contrario a toda deflación de la metafísica), que Béla Weismahr llamó “argumento de la torsión”, y que mostraría que TCN es auto-inconsistente. Se trata de “torcer” o retorcer la Tesis Naturalista sobre sí misma. Debemos preguntarnos si TCN cumple el criterio que ella misma impone a todo posible aspirante al juego de la verdad:

¿Está TCN sujeta a sí misma, o no? Es decir, ¿la proposición “Debemos aceptar solo aquellos elementos teóricos (conceptos, hipótesis…) que mejor encajen con nuestra mejor teoría científico-natural” es una proposición que debemos aceptar porque y solo porque es la que mejor encaja con nuestra mejor teoría científico-natural?

(Suponemos aquí que una teoría es científico-natural si y solo si es contrastable empíricamente)

No se trata, nótese bien, de si TCN encaja de hecho con nuestra mejor teoría científico-natural (lo que, a decir verdad, carece de sentido, por lo que veremos) sino de si debemos aceptarla por eso, si el fundamento para aceptarla es ese, o sea, que es la mejor hipótesis de acuerdo con la ciencia-natural, con lo contrastable empíricamente.

Pero, podríamos preguntarnos, ¿es pertinente esta cuestión? ¿Podría y/o debería estar obligada TCN a someterse a sí misma? Cabría pensar que ni siquiera sería bueno que lo estuviese, porque en ese caso sería una tesis circular.

Esta no me parece una buena idea. Toda tesis normativa (como lo es TCN) tiene que ser o bien “hetero-fundante” (llamemos así a una tesis cuando da fundamento a otras pero no a sí misma) o bien auto-fundante (cuando se aplica y valida a sí misma). En el primer caso, o sea, si la tesis epistemológica más general (presuntamente TCN), fuese solo hetero-fundante, y no se aplicase a sí misma, el Continuismo u Holismo fuerte sería falso, pues habría al menos una proposición (justo TCN) que no estaría sometida al criterio al que están sometidas las demás proposiciones, esto es, al criterio empírico: TCN no sería nunca falsable, como no lo son, según nuestra teoría TDM (Teoría Discontinuista en favor de la Metafísica) las proposiciones metafísicas.

Por tanto, para que el Continuismo sea válido, el criterio más general debe ser auto-fundante o, al menos, si se prefiere, auto-aplicable, es decir, TCN debe comportarse de acuerdo con TCN. La “circularidad” no debe ser un problema para ningún Continuismo u “holismo”, sino algo requerido por el propio elemento holista. Si la circularidad es la ruina de una teoría, entonces TCN no puede ser una teoría válida, como no lo podría ser ningún continuismo u holismo fuerte. Concedamos al Continuismo la circularidad. Quizás no todos los círculos son viciosos ni toda autorreferencia, contradictoria.

Volviendo, entonces, a nuestra pregunta, ¿es TCN autoconsistente y, por tanto, auto-aplicable?, ¿TCN se da cobertura a sí misma?

Si el criterio que impone TCN a toda proposición aspirante a válida, se aplica a la tesis “TCN”, resulta que TCN será una tesis (o hipótesis) aceptable sólo si encaja con nuestra mejor teoría científico-natural, es decir, con la mejor teoría contrastable empíricamente. Esto implica que 

TCN debería ser, por muy indirectamente que se quiera, falsable por los hechos. Debería ser concebible (concebiblemente concebible) la posibilidad real de que experiencias empíricas futuras nos obligasen lógicamente a pensar (implicasen) que es falso que “debemos aceptar solo aquellas hipótesis que mejor encajan con los datos empíricos”.

(Obsérvese, entre paréntesis, que los propios datos empíricos no pueden, por sí mismos, implicar algo así, o sea, que TCN es falso (ni lo contrario). Los datos empíricos implican la aceptabilidad o validez de ciertas hipótesis solo bajo el supuesto de que los datos empíricos son la base correcta para inferir validez de hipótesis. No ellos por sí mismos. Es la tesis epistemológica normativa del Empirismo la que daría validez a la inferencia).

¿Es concebible la falsación o, simplemente, la contrastación empírica de la proposición “debemos aceptar solo aquellos elementos teóricos que mejor encajen con nuestra mejor teoría contrastable empíricamente” o TCN? Obviamente, no: TNC no es una tesis o hipótesis falsable, porque sencillamente, y por su propio carácter, no podría ser falsa: 

Si resultase falsa, dejaría de darse validez a sí misma. Si tuviésemos que abandonar TCN cumpliendo con lo que nos prescribe TCN, no tendríamos ninguna razón o justificación para abandonarla, porque habríamos abandonado a la propia justificación. Por tanto, a TCN solo le quedan dos opciones: o es falsa o es infalsable. Pero, si es infalsable, entonces es falsa. Luego TCN es necesariamente falsa. TCN → ¬TCN

No es verdad, pues, que debamos aceptar solo aquellos elementos teóricos (conceptos, hipótesis) que mejor encajen con nuestra mejor teoría científico-natural o contrastable empíricamente. TCN es un ejemplo de tesis que deberíamos aceptar (de ser aceptable) sin que cumpla ese criterio. Pero como precisamente ella es la que afirma que ese criterio es omniabarcante, TCN es falsa e inaceptable.

Obsérvese que el problema no emana de la circularidad de TCN, o sea, de que deba ser auto-fundante o auto-aplicable. Si el principio básico que se nos propone no implica que toda tesis sea revisable o falsable, no surge este problema de inconsistencia, incluso aunque sea un principio auto-aplicable. Por ejemplo, supongamos TCC, la Tesis Continuista en favor de criterios lógicos (amplios) de Coherencia, que afirmaría que hemos de elegir solo aquellos elementos teóricos (conceptos, hipótesis…) que mejor encajen con el Criterio de Coherencia. Según esta tesis, es concebiblemente concebible, por ejemplo, que el día de mañana tuviésemos que prescindir de los datos empíricos (como ilusorios, quizás) y con ellos de toda la ciencia natural en pro de la coherencia, pero no podría ser que tuviésemos que prescindir de la propia tesis TCC: nunca va a justificarse coherentistamente que haya que prescindir de la coherencia. TCC se autojustificar. Pero en esta autojustificación, aunque haya circularidad, no hay inconsistencia, como sí la hay en que nunca vaya a ser falsable el omni-falsacionismo.

Esta aporía del holismo naturalista es análoga a lo que en la filosofía del derecho se conoce como la paradoja de Ross: el artículo fundamental de una Constitución no puede ser revisable, porque dejaría sin validez a la propia revisión.

Esto indica que al menos el principio más general no puede ser falsable, revisable. Y, por tanto, no puede ser una tesis omniabarcante la de que toda tesis es falsable. 

El Naturalismo es intrínsecamente contradictorio, no porque pretenda autojustificarse, sino porque no puede hacerlo. Otra cosa es el Empirismo circunscrito al ámbito de las Ciencias Naturales, pero sujeto a la prescripción epistemológica de Empirismo. La Ciencia Natural, que funciona de manera relativamente autónoma con su método adecuado, el empírico, ni necesita ni justifica al Naturalismo, que es una posición metafísica equivocada. El Científico tiene todo su derecho a expulsar de su ámbito de trabajo las “meras especulaciones”, es decir, teorías metafísicas o, más bien, pesudocientíficas. Y el Metafísico tiene el suyo para especular más allá de lo natural, sin creerse sometido al método de la ciencia natural.

                                                             ****

Hoy el argumento de la torsión es o debería ser ya viejo hasta para el pensamiento contemporáneo. Fue una de las primeras cosas que se le objetó al Círculo de Viena, o a A. J. Ayer: si todo lo que no es ciencia natural o matemáticas, es sinsentido, el propio positivismo debe estar en este segundo saco: es el sinsentido del sinsentido. Al menos el Wittgenstein del Tractatus era consciente de que, de acuerdo con su “positivismo” lingüístico-trascendental (todo lo que no cae bajo la ciencia es mejor callarlo) el propio Tractatus carece de sentido. Él creyó que, no obstante, podía servir de escalera para salir de sí mismo. Yo creo que más bien es un pozo que conduce a su propio abismo.

H.. Putnam se ha referido al extraño atractivo que tienen las ideas equivocadas. Aquí podría caerse en la tentación de decir eso mismo. Cuando explico a mis alumnos el argumento de la torsión, siempre alguno exclama algo como: “Si es tan evidente como nos lo parece ahora, ¿cómo es que sigue habiendo gente lista que sigue cayendo en el error?”. Yo no creo que sea una “idea equivocada” sin más. Creo que es una idea más bien equivocada, sí, pero que es, como todas las teorías metafísicas equivocadas, una equivocación interesante e inevitable, algo así como lo que Kant llamó “ilusión trascendental”, pero vuelta hacia el otro lado.

No es que el Naturalismo esté completa y científicamente equivocado, sino que es uno de los momentos dialécticos del pensamiento metafísico. El naturalismo siempre tendrá sus argumentos a favor: los argumentos a favor de lo Otro y lo Múltiple. Y siempre los antinaturalistas repetirán (o repetiremos) el argumento de la torsión y los argumentos a favor de lo Uno y lo Mismo. ¿Qué prueba esto? Justo lo contrario de lo que pretende el Naturalismo epistemológico: es decir, que hay pensamiento más allá de la Ciencia, la cual no sabe nada de la dialéctica, porque no es una investigación acerca de lo absoluto.

Platón hablaba (en El Sofista) de una constante lucha entre Titanes y Olímpicos, entre Materialistas y Amigos de las Ideas. Los primeros toman su fuerza de la Tierra, y se intentan sacar de ella tirando de sus cabellos, como aquel barón famoso de Munchausen; los celestes intentan apagar sus humos con la Luz de arriba. En nuestro mundo de la mezcla, esta guerra es constitutiva: es el estar-vivos mismo.

¿Qué hace a uno decantarse por una cosa o por la otra, por el materialismo o por el espiritualismo (más allá de que el primero sea la opción equivocada)? No diré que esta sea la causa, pero sí estoy convencido de que luchar del lado de los Titanes, aunque tiene de "bueno" ese aire rebelde e iconoclasta (hay gente, casi completamente equivocada, que cree que para ser de “izquierdas” hay que ser materialista), pone a uno en una visión vacía y sinsentido. Parece un poco lo que Nietzsche dijo de los filósofos ingleses: que se alegrasen con demostrar las miserias de todo lo que creíamos noble, la falta de sentido y de grandeza de las cosas. Hay, creo yo, mucho de falsa humildad en esta actitud, quizás la enfermedad moderna (muy luterana). Sin embargo, están equivocados y se han puesto del lado feo, como se puede mostrar racionalmente.

Física y Metafísica, III. De cómo el criterio científico-natural no es ni necesario ni posible en Metafísica

Solemos ser capaces de distinguir cuestiones metafísicas de cuestiones científico-naturales, o simplemente científicas. “¿Por qué algo, y no más bien nada?”, es un ejemplo de las primeras; “¿Cómo funciona ese algo?”, de las segundas. O, al menos, y según algunos, somos capaces de distinguir una teoría sustentada por la metodología científica, de una tesis que (“solo”) se apoya en los métodos de la metafísica. ¿Qué relación hay entre ellas? En la entrada anterior proponíamos un esquema de las respuestas posibles a esta cuestión, y dejábamos  pendiente discutir sus virtudes, concentrándonos en las dos que creo más interesantes, el Naturalismo (holista) y un cierto No-naturalismo.

Un naturalista epistemológico es aquel que sostiene que toda cuestión con sentido tiene que estar, más o menos inmediatamente, sometida a los criterios metodológicos de la ciencia natural. Si antiguamente (a principios del siglo pasado) el naturalismo tendió a excluir la metafísica como un cúmulo de cuestiones sin sentido, la evolución posterior, espoleada por los problemas de la demarcación (no parecía posible distinguir qué tesis son directa y claramente falsables) y de la imposibilidad de la reducción de los términos con aspectos ontológicos poco deseables naturalistamente hablando (números, universales, intensiones…) a entidades estricto-naturalistamente respetables, condujo a la tolerancia: ahora la metafísica es vista como una empresa con sentido, e incluso relativamente autónoma, que se mueve en unas regiones muy generales y fundamentales del edificio teórico único (o muy centrales, si usamos la metáfora quineana de la ciencia como una red que toca por sus puntos exteriores a la realidad). La forma en que sigue siendo válido el naturalismo en estas versiones holistas es que la metafísica está sujeta al criterio global de ser “coherente” con nuestra mejor teoría científico-natural, lo que implica que los descubrimientos científico-naturales pueden y tienen que influir, por amortiguadamente que sea, en la metafísica, es decir, que la metafísica está también sujeta al tribunal propio del conocimiento científico-natural.

He llamado a esto “Tesis de la Continuidad a favor del Naturalismo”, TCN. Y dije que pienso que hay que rechazar, en primera instancia, TCN, y preferir la Tesis Discontinuista a favor de la Metafísica, TDM, tal como la expliqué anteriormente. Creo que cuestiones como “¿por qué hay algo en vez de nada?”, “¿qué es existir?”, “¿existen las Ideas platónicas?”, “¿qué relación hay entre Sujeto cognoscente y Realidad?”,  “¿Tiene el mundo material una causa inmaterial?”, “¿es la mente una sustancia, o una función o un epifenómeno de lo material?”, “¿qué relación hay entre mente y materia?”, e incluso cuestiones como “¿Qué es (cuál es la esencia d)el tiempo?”, “¿Qué es la vida?”, todas estas y muchas otras son cuestiones que no pueden esperar aporte alguno de la metodología científico-natural, porque, por usar la letra de Wittgenstein, “dejan todo (todo lo material) como está”, aunque, por usar el espíritu de Wittgenstein, también lo cambian radicalmente todo, y, contra la letra y quizás el espíritu de Wittgenstein, no son sinsentidos ni cabezazos contra los límites de La Gramática, sino, precisamente, ejercicio de La Gramática en sí misma o Logos (hablando casi consigo mismo).

La cuestión principal entre TCN y TDM es, pues, esta: ¿son o deben ser, en último término, contrastables científico-naturalmente las proposiciones metafísicas para que tengan sentido? Por ejemplo, ¿deben ser contrastables las tesis que aspiren a dar respuesta a la pregunta “¿por qué algo en vez de nada?”?

Pero ¿qué significa eso de ser contrastable de acuerdo con los criterios de la ciencia natural? Damos por supuesto que el método científico consiste, básicamente, en la formulación de hipótesis y su contrastación empírica. De estos dos rasgos, el específico o distintivo de la ciencia natural será el segundo, es decir, el criterio empírico, la vieja comprobación “por medio de los sentidos” (en un visionado o una escucha, etc.) El primer aspecto metodológico, el puramente especulativo, lo puede compartir la ciencia con la metafísica. Pero si falta el segundo, si una hipótesis no tiene ninguna influencia, directa y contrastable empíricamente, en cómo se comporta la naturaleza, entonces es “mera especulación” o “metafísica” (luego discutiremos algo más este asunto del criterio empírico).

Definíamos la Tesis Continuista Naturalista, TCN, como:

“Tenemos que aceptar aquellos elementos teóricos (hipótesis, conceptos…) implicados por nuestra mejor teoría científico-natural del mundo”.

Ahora añadimos, pues, que esta tesis comporta el criterio metodológico de Falsación / Verificación, o Criterio Científico-natural (un poco por extenso):

“Es científico-naturalmente contrastable cuanto y solo cuanto es falsable mediante experiencia empírica, sea que se trata de algo directamente experimentable, sea que está implicado lógica- (o cuasi-lógica-)mente por algo directamente experimentable ”.

Con “cuasi-lógicamente” nos referimos a criterios de bondad epistémica, “lógicos” en sentido amplio, como la coherencia, la simplicidad, la fecundidad, etc. Un concepto o hipótesis aspirantes a pertenecer a una teoría científica no pueden ser subjetivos o tener una conexión casi-arbitraria, o naturalistamente arbitraria, con lo experimentable. Kepler pudo “usar” presupuestos místicos para su propuesta de las órbitas planetarias, pero la ciencia no acepta esa implicación, precisamente porque no hay una conexión lógica (sino metafísica) con algo empíricamente comprobable. Algo parecido es lo que quiso expresar la dualidad contexto de descubrimiento / contexto de justificación. No hay que admitir más entidades que las “lógicamente” implicadas por las teorías. Y están lógicamente implicadas aquellas cuya estructura es necesaria para explicar los datos. Todas las nociones con un papel causal o estructural o “semántico” de una teoría, tienen que guardar una relación lógica (en sentido amplio). Hay, por ejemplo, una relación de modelación (y la relación de modelo implica la relación de isomorfismo): un modelo no puede ser cualquier cosa. Y hay restricciones, igualmente, para cualquier otro tipo de causación que aspire a serlo dentro de la ciencia natural.

Pues bien, Si TCN es válida, su criterio empírico tiene que ser universal, para toda presunta teoría que aspire a la verdad.

¿Es así?: ¿están todos los conocimientos legítimos sometidos al Criterio científico-natural o empírico?

Mi argumentación contra esto será doble:

     a)      el criterio empírico, que TCN propone como criterio panteórico último, no es ni necesario ni posible en todos los ámbitos del conocimiento, sino que es inadecuado para, por ejemplo, las cuestiones metafísicas.

     b)      TCN (o sea, la tesis de que el criterio naturalista es universal) es inconsistente.

TCN no es no salva toda la racionalidad ni se salva a sí misma.

Desarrollaré la argumentación a en esta entrada y dejo b para la siguiente.

                                                             * * * *

En primer lugar, no parece necesario, sino extrañamente injustificado, pretender someterlo todo al criterio empirista. ¿Por qué la comprobabilidad empírica había de ser un elemento de cualquier conocimiento legítimo? ¿Por qué la ciencia natural iba a ser el único “juego de la verdad”? ¿Por qué no iba a tener sentido que nuestra razón se preguntase si tiene sentido o no que el mundo procedo de la nada, e indague racional y aprioríticamente sobre su posible causa o falta de ella? Es, habitualmente, una mera petición de principio exigir a un área como la metafísica, que pase la prueba de la ciencia empírica. Además, como intentaré mostrar en la próxima entrada, es una tesis autocontradictoria.

Los argumentos tradicionales y habituales para encerrarse en lo que podemos descubrir empíricamente, son más bien flojos:

     - la ciencia natural, se dice, ha demostrado su eficacia progresando y produciendo acuerdo universal, mientras la metafísica sigue empantanada en Platón. Obviamente, este tipo de motivos no es suficiente para abandonar un campo de conocimiento, mientras no se encuentren razones estructurales por las que la metafísica sea inválida (algo del tipo de los –fallidos- intentos terapéuticos wittgensteiniano o positivista, o del –igualmente errado- análisis trascendental de Kant).

     - se dice también que nosotros no estamos capacitados para investigar, o no tenemos acceso a, presuntas realidades que estarían más allá de aquello con lo que sí estamos en contacto. Este argumento o bien es un prejuicio metafísico (ya estamos en contacto con la realidad) o es una petición de principio de empirismo.

En cuanto a los análisis disolutivos más serios, y que son argumentos independientes de los anteriores, son, decía, intentos fallidos. Todos esos análisis, en general, suponen lo que había que demostrar:

     - suponen por ejemplo (Kant) que lo que no es representable espacio-temporalmente no es pensable, o sea, que conceptos sin “intuiciones” están vacíos (su propia filosofía, “Lógico-trascendental" estaría, pues, vacía);

     - o, similarmente, otros (los positivistas) suponen que el “lenguaje correcto” solo admite en sus variables existenciales cosas verificables (con lo que el propio positivismo no es ciencia sino sinsentido);

     - o suponía otro (Wittgenstein) que hay un hablar correcto, y la metafísica no lo es.

Hay alternativas más plausibles y menos inconsistentes para explicar la supuesta falta de progreso y acuerdo en la metafísica: la metafísica es dialéctica. O, quizás, está por progresar (quizás nuestra inteligencia no está aún bien encaminada a la solución de esos problemas, aunque ya los entiende y tantea algunas repuestas).

Lo peor para los que pretenden deshacerse de ella, es que la metafísica es ineludible, y, aunque no forma parte de la ciencia (de su interior), es presupuesta, sin embargo, por la propia ciencia, metacientíficamente, como algo necesario en el edificio racional pero inabordable científico-naturalmente. Toda la ciencia implica metafísicamente, por ejemplo, que hay algo más bien que nada, y que nuestro conocimiento es adecuado.

Segundo: la exigencia, de TCN, de que todo conocimiento válido se atenga al Criterio Empírico, es, no solo innecesaria, sino imposible de cumplir, porque es un criterio totalmente inadecuado para ciertas cuestiones, como las cuestiones metafísicas.

La ciencia natural, en sí misma, no tiene directamente nada que decir acerca de las preguntas “¿por qué hay algo en vez de nada?”, o “¿Existe un ser inmaterial, causa del universo?”. No hay ningún posible experimento natural en que pueda falsarse eso (no estamos preguntando si ciertas asimetrías matemáticas pueden explicar que el mundo se cree “de la nada”, como dicen, bastante puerilmente, ciertos científicos aficionados a la metafísica: estamos preguntando por todo, incluida la matemática, o sea, hablando de la verdadera nada). Incluso si el mundo es maravillosamente armonioso y absurdamente improbable o bien extraordinariamente cruel y solo uno más sin nada de especial, el razonamiento que, a través de ahí, indujese que hay o no hay un creador inteligente, no sería un razonamiento científico-natural, verificable o falsable, sino un razonamiento metafísico, sin posible conexión lógica con el criterio empírico. 

La razón de lo anterior es que, como decíamos más arriba, tiene que haber alguna conexión inteligible y no arbitraria entre el experimento empírico y aquello que se pretende estar experimentando. Si lo que medimos son fenómenos materiales, ¿cómo podemos conectar con ellos nociones como las de mente, Dios, etc.? La simple idea de una acción inmaterial, de una operación de la inteligencia sobre la materia, carece de sentido científico-natural. Aquí, el concepto de causación, metafísica, es analógico, no unívoco (tampoco equívoco) con el de la ciencia. Hay una relación mucho más estrecha de lo que a veces se cree entre epistemología y ontología: unos entes exigen unos métodos y rechazan otros.

Lo anterior no quiere decir (como desarrollaremos en otro momento) que las tesis metafísicas que son, por ejemplo, el teísmo o el ateísmo no puedan (y/o deban) partir del “dato” (metafísico) del mundo natural y sus cualidades, usado metafísicamente; ni que el científico no pueda usar heurísticamente presupuestos metafísicos, infalsables científico-naturalmente pero útiles desde un punto de vista más general. Hay una influencia indirecta, de interacción entre ámbitos cerrados por metodologías diferentes (que no incompatibles).

                                                                 * * * *

Pero ¿es correcto todo esto que acabamos de decir? Quizás, se dirá, la Ciencia natural sí puede (y debe) abarcar esas cuestiones, porque su único requerimiento es que cualquier tesis pase el test de la falsación empírica, no que las entidades postuladas tengan que ser materiales. El naturalismo, como tesis epistemológica, no está indisolublemente unido al materialismo o naturalismo ontológico (que es una posición metafísica, por cierto, por más que se la pretenda deducir directa o lógicamente de la ciencia). Pero un partidario de TCN tiene que estar dispuesto, como dijo Quine, a arrojar el naturalismo ontológico por la borda si la ciencia mañana nos dice que creer en la acción mentalista es la mejor manera de explicar lo que vemos. Quizás todos los conceptos con los que hoy definimos el ámbito de lo natural (espacio, tiempo…) sean abandonados el día de mañana por la Ciencia natural (o por la Ciencia sin más, si se prefiere).

¿Hasta dónde puede concebirse ese cambio? ¿Quizás el día de mañana los científicos ya no hablen ni de energía, ni de tiempo, ni de espacio, ni de fuerzas…, ni de algo que conserve el significado central de esos términos aunque profundice en ellos (lo que no significaría una equivocidad), sino de espíritus o auras? Esto parece bastante inconcebible, de buenas a primeras. Pero supongamos que sea, en principio, posible o remotamente concebible. ¿Cómo sabremos que no estamos, ya, haciendo simple metafísica?

Esto nos conduce al criterio epistemológico ya dicho: sabremos que estamos en la ciencia mientras podamos aducir experimentos empíricos que lo confirmen. Pero ¿qué es un experimento empírico, más que un experimento espacio-temporalmente ubicable? ¿Puede, el naturalismo epistemológico, por holista que sea, abandonar el empirismo? Y, ¿puede el empirismo prescindir de las nociones naturales básicas, sean “primarias” (como espacio, tiempo, etc.) o “secundarias”, como color, olor…? Parece que no. Por tanto, siempre será exigencia naturalista las nociones naturales básicas.

Y ahora se trata de explicar cómo pueden jamás hacerse coherentes nociones de entidades o eventos inmaeriales (inespaciales, intemporales) con esas nociones materiales, de forma que sea el método empírico el que tenga que, o incluso, pueda sancionar acerca de las primeras.

Pero ¿no podemos ser aún más tolerantes, y no exigir siquiera experimentos empíricos, sino conformarnos con el criterio pragmático? La Ciencia sería entonces, será siempre, aquella que funcione, aunque no sea alguna vez empírica. El holismo se enrocaría en el pragmatismo. Pero ¿qué significa aquí “funcionar”? ¿Cómo se demuestra algo en la práctica? Si significa, como parece, que funcione en hechos materiales que todos podemos ver, en experiencias empíricas, entonces no hemos dado un paso más allá del empirismo vulgar. Si significa que “funcione” en algún otro sentido, abstracto o indeterminado, aparte de que no sabemos cuál sentido es ese, no se ve por qué no serviría para justificar que la metafísica “funciona” en su sentido y autónomamente. Funcionar se reduce a “considerarse correcto”.

Por tanto, la tesis de que todo conocimiento está sometido a la metodología científico-natural (sea que se entienda a esta en el sentido restringido de ciencia de lo natural o espacio-temporal, sea que se la entienda como aquel saber que usa del método empírico, sea que se la entienda “pragmatístamente”) implica una exigencia que no es ni necesaria ni posible de cumplir, y la ciencia natural es incapaz de medir a la Metafísica.

Física y Metafísica, II: posibles respuestas (posibles)

La Física, o Ciencia Natural en general, describe en forma de leyes los fenómenos naturales: ¿qué relaciones precisas rigen el comportamiento de los cuerpos y/o sucesos físicos?, ¿cuántas y cuáles son las fuerzas básicas que explican todos los fenómenos sensibles?... La Metafísica se pregunta por las características últimas o fundamentales de toda realidad y de cada tipo de realidad en especial: ¿qué cosas existen, y en qué consiste existir?, ¿existen (realmente) entidades no naturales?, ¿existen (realmente) entidades naturales?, ¿qué estatus ontológico tienen los universales?, ¿es la Relación una categoría irreducible de la realidad, o se reduce a Objeto y/o Propiedad?, ¿qué relación hay entre Conocimiento y Realidad?…

La cuestión que estoy planteando es: ¿qué relación hay entre Física (o Ciencia Natural) y Metafísica?

Propongo los siguientes tres pares de rasgos por combinación de las cuales pueden definirse las principales tesis que dan respuesta a esa cuestión:

1) Homogeneidad / Heterogeneidad (o Continuismo / discontinuismo).- Son posturas continuistas u homogeneístas u “holistas” las que afirman que el conocimiento o árbol del saber es fundamentalmente un continuo u homogéneo, es decir, que todo el conocimiento humano es fundamentalmente del mismo tipo, definido por su método, por su objeto o por ambas cosas.
 Las posturas discontinuistas o heterogeneístas, en cambio, afirman la existencia de una discontinuidad o diferencia cualitativa entre diversas partes o ámbitos del conocimiento: o bien los método o bien los objetos o ambas cosas, son irreduciblemente múltiples, es decir, que no son aplicables a todo el campo del conocimiento.

Obviamente, esta distinción es ambigua, o al menos imprecisa, y deja margen a la disparidad. Lo que, desde un punto de vista o grado de “resolución óptica” es homogéneo, puede no serlo a una mayor resolución o considerado en otro aspecto. Para desambiguar estas nociones, usaremos como elemento esencial discriminador el tipo de criterio metodológico que rige en cada tipo de (presunto) conocimiento válido. Supondremos que hay, en principio, dos grupos de (aspirantes a) criterios metodológicos claramente distinguibles: criterios lógico-estéticos (exigencia de coherencia general, orden, elegancia, etc.) y criterios empíricos (ser verficable o falsable, ser predictivo, dar lugar a predicciones arriesgadas…), y que damos por entendidos. Una epistemología continuista u homogeneísta sostendrá que todo conocimiento válido requiere de la aplicación de la misma criteriología: por ejemplo, de una síntesis inseparable de ambos tipos de criterios (lógico y empírico), o bien de solo uno de ellos, considerando totalmente inválido el otro. Si hubiera algún terreno del saber que fuese inaccesible a algunos de los criterios considerados válidos (si, por ejemplo, la Matemática o la Metafísica no dependiesen en ningún aspecto ni grado de la experiencia empírica, o si hubiese experiencias o fenómenos “ilógicos”), el Continuismo o Tesis de la Homogeneidad del Conocimiento no sería correcto.

Otra observación: prefiero evitar el término “holismo” para el continuismo, porque un partidario de la heterogeneidad relativa puede desear llamarse holista, en el sentido de que crea que el todo es más que las partes, sin aceptar un holismo fuerte o tesis de la homogeneidad o continuismo. 

2) Absoluto / relativo (o fuerte / débil).- Cada una de las anteriores opciones puede adoptar una forma absoluta o relativa, fuerte o débil. Las versiones relativas o débiles de cada postura, admitirán la verdad parcial o relativa de la contraria, aunque subordinada a la propia. Las versiones fuertes, en cambio, niegan cualquier grado de verdad de su contraria.

El Discontinuismo fuerte o Tesis de la Heterogeneidad Absoluta, equivale a la equivocidad del concepto de saber o teoría. Puede considerarse una esquizofrenia teorética.

No es lo mismo, según la caracterización que hemos proupuesto, el Continuismo Débil o Tesis de la Homogeneidad Relativa, que el Discontinuismo débil o Tesis de la Heterogeneidad Relativa, aunque, desde luego, están próximos. El Continuismo Débil, a diferencia de todo Discontinuismo, cree que hay una única metodología general para todo conocimiento válido (seguramente una compuesta inseparablemente del criterio lógico-estético y del empírico), pero admite que eso deja lugar a ámbitos relativamente autónomos del conocimiento, que no tienen por qué someterse a la comprobación propia de otra área. Así, por ejemplo, un Continuismo Débil o relativo de corazón naturalista dirá que la Sociología es ciencia empírica aunque no pueda conectarse directamente con la Física básica, o que la Matemática, aunque al fin y al cabo recibe su validez de su aplicabilidad empírica en las ciencias naturales, tiene cierta autonomía y el matemático no tiene por qué estar pensando en esa aplicabilidad, o que la propia Metafísica, si es conocimiento, es y no puede ser más que parte de la Ciencia Natural, aunque sus tesis, por ser muy generales, estén muy remotas y sean más inmunes a la falsación. El Discontinuismo Débil o relativo, por su parte, cree que hay métodos heterogéneos (por ejemplo, hay saberes no verificables empíricamente), aunque debe existir alguna influencia, secundaria o menos fuerte, entre las diferentes áreas del saber.

3) Asimétrico / Simétrico, con diversa dirección y fuerza.- Una teoría asimetrista sostendrá que, entre las diversas partes del edificio del conocimiento,  no todas tienen el mismo peso.
La asimetría debe contener un índice direccional. No es lo mismo una asimetría a favor, por ejemplo, de la Metafísica, que una a favor de la Física.Consideraré también la posibilidad de que la asimetría o la simetría sean débiles o fuertes, parciales o totales. Serán débiles o parciales si hay asimetría o asimetría en algunos sentidos pero no en todos.

Creo que las diferentes respuestas relevantes a la pregunta que nos hacemos, o sea, la relación entre Física y Metafísica, entre Ciencia y Filosofía, se pueden definir de acuerdo a esos criterios.

Hay ciertas posiciones que parecen menos sensatas, como el Continuismo fuerte (sea simétrico o asimétrico) o el Discontinuismo fuerte, pero otras son más interesantes, dado también el estado de la filosofía actual. Por ejemplo (sin entrar en el detalle del carácter relativo o no de la Asimetría):

Continuismo Débil y Simetrista.- postura a la que quizás se acogerían muchos o la mayoría de los metafísicos analíticos actuales. Todo el saber pertenece al mismo género homogéneo, y unas partes se alimentan a otras. Concretamente, la Metafísica puede y debe recibir la influencia de la Física, pero también puede y debe, a su vez, influir en la Física. La diferencia entre Metafísica y Física puede considerarse, por ejemplo, como una diferencia de grados de generalidad, y ni lo general puede entenderse bien sin lo concreto, ni esto sin aquello.

Continuismo Débil y Asimetrista a favor de la Metafísica.- la concepción “antigua” moderada (¿aristotélica?), según la cual la Metafísica es algo así como la reina de las (demás) ciencias, a las que suministra las bases o los fundamentos, pero es ciencia al fin y al cabo, y sometida también a la retroalimentación de la Física y a la falsabilidad empírica.

Continuismo Débil y Asimétrico a favor de la Física.- o, como la llamaré en adelante (pues le vamos a prestar bastante atención), Teoría Continuista Naturalista (TCN). Podría llamarse también, aunque dando lugar a mayor malentendido, Naturalismo Holista moderado (el de, por ejemplo, Quine).

Discontinuismo Débil a favor de la Física.- o Teoría Discontinuista Naturalista, representada, quizás, por autores “antiguos” como Carnap, y por algunos metafísicos contemporáneos. La Metafísica (o la Lógica, o la Gramática Universal…) es (son), en esta concepción, irreducible(s) al método de las Ciencias Naturales, y, por tanto, no habría una metodología única y común para todo saber, pero sí hay una jerarquía entre los saberes, de manera que, en una instancia secundaria, la Ciencia Natural guarda una relación de prioridad respecto de la Metafísica (la Lógica, la Gramática Universal…)

La posición que quiero defender es la Tesis de la Heterogeneidad débil y parcialmente Asimétrica en el sentido de la Metafísica. La llamaré, abreviando, Tesis de la Discontinuidad a favor de la Metafísica o TDM. Metafísica y Física son, según TDM, dos ámbitos teóricos relativamente autónomos dentro del edificio único del conocimiento, cada uno con sus propios métodos y objetos, que se pueden influir, no de manera sustancial y directa, pero sí de forma indirecta, en ambos sentidos en ciertos aspectos, pero que en al menos un cierto aspecto teorético fundamental, la influencia fluye solo desde la Metafísica a la Física.

La teoría adversaria que me parece preferible combatir, por razones tanto sistemáticas como históricas, es TCN, o sea, el “Holismo Naturalista” (“tesis Duhem-Quine”, también llamada). Creo que las ideas de que a) la Metafísica está o debe estar sometida al método de la Ciencia Natural (la contrastación empírica), o que al menos b) la Ciencia Natural tiene la prioridad teorética sobre la Metafísica, están equivocadas.

Mi argumentación a favor de TDM y contra TCN (que dejo para la próxima entrada) será completamente apriorística, basada en argumentos de consistencia o inconsistencia, y en ningún momento contemplará la posibilidad de que un descubrimiento científico-natural la vuelva incorrecta. Sólo podría mostrarse incorrecta mediante razonamientos igualmente apriorísticos. ¿Es esto incurrir en círculo, o es simplemente ser perfectamente consistente? Lo dejo en este momento a consideración del lector.

El problema metafísico de la Libertad, V: ¿Podría un supercientífico encerrarse en la caverna del encefalograma?

En entradas anteriores he intentado hacer ver en qué consiste, a mi juicio, el problema metafísico de la libertad: ¿somos libres, o eso es tan solo una ilusión, porque el concepto de libertad es o bien incompatible con, o bien prescindible a partir de, lo que sabemos del mundo físico? En la última entrada acababa señalando que no hay razones para creer que una descripción intencional es incompatible con la natural o física, lo que no quiere decir que no haya un problema metafísico muy importante en cómo se relacionan lo intencional y lo natural. En otro momento desarrollaré, en positivo, ese asunto. Ahora me centraré en la otra motivación, a mi juicio más interesante que la de la NO-COMPATIBILIDAD, para creer que la libertad es una ilusión: su posible NO-NECESIDAD. Quizás todo lo que nos dice el concepto de la libertad y toda su función, nos lo diga y la cumpla otro grupo de conceptos pertenecientes a un ámbito “inferior” o más básico (físico o material, en general).

Si esa tesis deflacionaria de la noción de Libertad es correcta, debe seguirse lógicamente que hay, en principio, una traducción posible completa de todo lo que hace el concepto de libertad (y anejos), en términos naturalistas. Si no es posible hacer tal reducción, el concepto de libertad es ineliminable, imprescindible, y, por tanto, no es aceptable decir que la libertad es una ilusión o una ficción. Como decía en la anterior entrada, considerar a la Libertad (o a lo que quiera que sea) una “ilusión inevitable” es un mero juego de palabras, porque precisamente el criterio ontológico más neutral (salvo que se pruebe lo contrario), y generalizado, consiste en que lo que no podemos evitar postular para explicar la realidad, es real. Si no fuese así, bien podríamos decir que en verdad nada existe (o al menos ninguna de las cosas en concreto que postulamos como reales), sino que se trata de una(s) ficcion(es) inevitable(s).

Pues bien, argumentaré aquí que los conceptos de Libertad y anejos son completamente imprescindibles para explicar la realidad, incluido ese aspecto de la realidad que consiste en la actividad científica, y también (y esto es lo más fuerte) en la actividad filosófica de quien pretende sostener la tesis de que la Libertad es una ilusión. De modo que no solo es que la Libertad sea una noción relevante para ciertos aspectos de la vida de uno (cosa que podría ser relativa a intereses) sino que es relevante para la propia tesis que pretende negarla, con lo que la tesis resulta inconsistente.

La idea general del argumento es que 

ninguna descripción natural salva el elemento intencional-normativo propio de todo razonamiento, tanto “práctico” (ético) como teórico, es decir, los criterios y aplicación de estos, por los que algo es una deliberación o una reflexión, práctica o teórica. Sin el elemento normativo propio de esos ámbitos, pues, no es solo que carezca de sentido toda deliberación moral, sino que la propia tesis de la ficción de la libertad se convierte en un simple factum neurológico, y pierde la cualidad por la que es considerada “correcta”, “verdadera”, no-ilusioria, etc.

Expondré el argumento en forma de un experimento mental que espero que resulte iluminador.

Imaginemos el siguiente escenario: Estamos en el futuro, y el desarrollo de la ciencia neurológica ha llegado a tal punto que es posible predecir con gran exactitud (prácticamente con seguridad) el estado en que se encontrará un cerebro en un momento dado, teniendo en cuenta sus estados anteriores más los valores de las variables contextuales relevantes, y en qué estado (o clase concreta de estados) se encuentra un cerebro cuando “realiza” cada función psíquica (razonar, desear, imaginar…). Tenemos en ese futuro leyes físicas y leyes de correlación físico-mentales muy seguras. (Supongo, en pro de la discusión –pero quizás sea demasiado suponer-, que efectivamente hay un estado o clase de estados determinables en que tiene que estar un cerebro para que se dé tal o cual estado mental. Evidentemente, si ni siquiera esta condición puede cumplirse, es puro malabarismo filosófico sostener que los hechos neurológicos reducen o explican lo intencional. Por supuesto, la Libertad no tendría nada que ver con el flogisto).

Ahora figurémonos a Supercientífico (Sc, para abreviar). Sc sabe cuanto se sabe en aquella idílica época y, por tanto, puede saber, si lo desea, en qué estado está su cerebro en este momento (lo observa en un encefalograma completo). Una y otra vez puede comprobar que su estado cerebral coincide con lo que, según las leyes de correlación bien establecidas, era de esperar, de acuerdo con lo que está pensando. Concretamente, si mira el encefalograma del instante presente, constata que el cerebro está en el estado correspondiente al estado mental “estoy comprobando en el encefalograma que estoy comprobando en el encefalograma que… mi cerebro está en el estado correspondiente a mi mente cuando comprueba en el encefalograma que comprueba en el encefalograma… en este momento concreto”. También puede comprobar (mirando una fracción del encefalograma referente a un instante anterior) que lo que estaba pensando antes (por ejemplo, “quiero poner a prueba otra vez las leyes de correlación psicofísicas establecidas”) se corresponde en el cerebro con el estado que era previsible. Además de todo esto, y como se hace con toda tecnología, Sc puede, si quiere, provocar que pase en su cerebro lo que él desee: puede suministrarse tal sustancia química para provocarse tal pensamiento (“creer que la libertad es una ficción”, o su contraria, por ejemplo). Todo esto nos permite esa ciencia del futuro.

Esta situación imaginaria tiene que ser posible en principio, si la tesis reduccionista de la mente es correcta. Veamos ahora qué papel cumpliría todo ese conocimiento natural de Sc acerca de su actividad racional práctica y teórica: ¿podría suplirlas, haciéndolas superfluas, salvo quizás por la costumbre o como un modo de abreviar? ¿Está obligado Sc a compartir la tesis metafísica de que la libertad es una ficción, o más bien todo lo contrario (o ninguna de las dos cosas)? Si Sc, en su privilegiada o inmejorable situación, no está obligado a compartir el ficcionalismo de la libertad, el defensor de la realidad de la Libertad no tiene, a mi juicio, que inmutarse lo más mínimo. Si la Libertad es una ficción, Sc tiene que poder cambiar su vida de (ilusorias) deliberaciones y decisiones, por una meramente natural-descriptiva, que tenga secuencias del tipo: “ahora mi cerebro está en el estado X, después estará en el estado Y…” Quizás alguien diga que, aunque pudiera, no debería preferirlo… aunque tampoco este “debería” sería más que una ficción.

Pero lo cierto es que ni siquiera es posible esta vida descriptiva.

Lo primero que hay que ver es que, aunque todo ese conocimiento natural fuese posible (y no veo por qué no podrá serlo, en principio) Sc no tendría ninguna razón para (si es que podía siquiera hacerlo) abandonar su mundo intencional de reflexiones y razonamientos y sustituirlo por un mundo descriptivo neurológico. En caso de que pudiera y decidiera hacer tal cosa estaría empobreciendo enormemente su vida, de manera análoga a quien decidiese considerar en adelante la música estudiando las propiedades químicas de los CDs. Simplemente dejaría de tener contacto con la música.

Pero no es solo que no salve algo que es muy importante, sino que tampoco lo elimina, aunque crea poder hacerlo.

Supongamos que Sc sintiera la tentación siguiente: “puesto que tengo dos descripciones paralelas de lo mismo, de mis pensamientos, voy a quedarme con la más fiable, la que me dice lo que no tiene más remedio que pasar, la neurológica, y considerar una ficción prescindible la explicación mediante conceptos añejos y espiritualistas como Libertad. Me limitaré a contemplar mi encefalograma. Así sabré en todo momento qué estoy pensando y queriendo, y qué pensaré y desearé en cualquier momento posterior, lo que quizás pueda evitarme, de paso, quebraderos de cabeza y ansiedad. Así, además, puedo poner los medios técnicos para satisfacer mis conocidos deseos”.

Pues bien, ese pensamiento de Sc no solo no salva algo que muchos consideramos esencial para lo que es una vida consciente e inteligente, sino que es realmente absurdo e incurre en al menos dos falacias, aunque si Sc llegase a entregarse a él y se encerrase en la caverna del encefalograma, ni él mismo podría entender por qué son falacias.

Repárese, en primer lugar, en que, si Sc cree en la prescindibilidad e ilusoriedad del concepto de libertad, entonces Sc no puede creer que realmente él toma la decisión de encerrarse en la caverna del encefalograma: tiene que creer que ocurre solo lo que no tenía más remedio que ocurrir, y no en virtud de una deliberación racional y una decisión, sino en virtud de las leyes de la física. ¿Por qué no se limita a mirar en su encefalograma qué “decisión” va a ocurrir que toma, en lugar de tomar la decisión? Sc está deliberando acerca de “si debería olvidarme de una vez por todas de la descripción intencional, en términos de libertad, y limitarme a la descripción neurológica de mis pensamientos”. Si mira su encefalograma en ese momento (o un instante después), constata que está(ba) en el estado mental “duda acerca de si olvidarme de pensar en términos mentalistas”. Y, aplicando su superciencia, puede predecir lo que “decidirá”, es decir, en qué estado se encontrará su cerebro al final de la deliberación. Curiosamente, ya no necesita hacer la deliberación…

Aunque tampoco puede evitarla. Lo cierto es que Sc está tomando la decisión de atenerse al encefalograma. Y lo hace de acuerdo con razones y tras una deliberación, eso sí, una deliberación incorrecta (aunque cerebralmente tan real como una correcta). Sc no puede “decidir” dejar de decidir esto, y pasar a simplemente describir que describe. Si Sc decide dedicar el resto de su vida a describir en términos puramente fácticos sus estados mentales, eso será una decisión, y en todo momento seguiría siendo una decisión (renovada), salvo que el individuo se idiotizase hasta el punto (si es posible) de acostumbrarse a vivir sin deliberar y convertirse en el mero observador de un encefalograma “suyo”, si esto es realmente posible. Por supuesto, también correspondiendo a esa decisión de olvidarse de tomar decisiones le corresponde un hecho fáctico, pero nuevamente, ese hecho no salva el razonamiento moral.

De hecho, Sc no está deliberativamente obligado a tomar la decisión de vivir en la caverna del encefalograma. Ni siquiera está obligado a desear lo que sabe que ocurrirá (y deseará). Incluso aunque sepa con toda exactitud lo que necesariamente ocurrirá que acabe deseando y decidiendo, eso no suple su deliberación práctica y su decisión propiamente libre. Hasta aquí, lo que podríamos llamar la “falacia descriptiva”: no elimina ni hace prescindible aquello que pretende reducir explicativamente. Sigue siendo tan necesario como siempre deliberar libremente, es decir, atendiendo a razones y motivos, y no a lo que aparece en un encefalograma. El que lo intencional y lo físico sean compatibles no implica que uno de ellos sea prescindible. Es más, ni siquiera aunque fuesen incompatibles lógicamente, Sc podría prescindir de su mundo intencional en el que la libertad ocupa un lugar central.

Supongamos ahora (para ver la segunda y más conocida falacia) que Sc razona: 

(estoicismo-efectivo) Puesto que sé cómo van a suceder las cosas y qué voy a desear esta tarde, mejor será que lo desee ya ahora y no me intente oponer al curso de la naturaleza.

A veces Spinoza, ese extraño panteísta-mecanicista y, por tanto, gran deflacionista de la libertad, parece llegar a esa conclusión: el sabio conoce el curso de los hechos, y entonces quiere lo que es necesario que ocurra (y ¿no cae a ratos Nietzsche en ese amor fati?). Sin embargo, en otros momentos, se empeña(n) en darnos consejos morales, y nos recomiendan que nos esforcemos en un sentido y no en otro, como si tuviera sentido deliberar y elegir. Esta inconsistencia spinozista está plenamente en todos los reduccionistas modernos de la libertad. Sencillamente no son capaces de separar los niveles intencional-normativo y natural-descriptivo.

Lo cierto es que, si Sc llega a hacer ese razonamiento, está incurriendo en una completa falacia. De “eso va a ocurrir así” o “desearé tal cosa” no se sigue de ninguna manera “debo desearlo”, salvo mediante el principio, ético-normativo (y seguramente falso, pero en todo caso no una proposición descriptiva) de que “debo desear lo que no tiene más remedio que ocurrir”.

Una paradoja semejante se presenta si imaginamos que Sc se plantee la posibilidad de usar sus conocimientos como instrumentos para provocar lo que él desea. De hecho, curiosamente, para un descriptivismo naturalista la tecnología ya no tendría ningún valor, pues no podrá cambiarse lo que de todas maneras no tiene más remedio que ocurrir. Una reflexión tecnológica implica una reflexión moral, que implica a su vez que las cosas se eligen, y se ponen los medios. Si pasásemos a considerar la realidad como una sucesión de eventos que no está en  nuestras manos cambiar, la vieja motivación que algunos le atribuyen a la ciencia, dominar y modificar la naturaleza, carecería de sentido.

Por tanto, la tesis de Sc de que la Libertad es una ficción ni salva ni elimina la deliberación moral, y, en cuanto intenta incorporar lo descriptivo en la propia deliberación moral, como premisa propiamente moral, incurre en una falacia. No hay, pues, ninguna razón para creer que la Libertad es una ilusión, sino todo lo contrario, para creer que es un hecho completamente ineliminable.

Ahora veamos qué implica la visión naturalista en lo que se refiere a ese otro campo de intencionalidad que es la reflexión teórica.

Por las mismas razones que antes, Sc no puede reducir la deliberación teórica a una descripción naturalista o de encefalograma: no podría, por ejemplo, sustituir un razonamiento lógico por la descripción neurológica correlativa y salvar de todas maneras lo esencial. El curso de la reflexión teórica es completamente autónoma:

Supongamos que Sc esté dedicándose a las matemáticas, intentado demostrar un teorema. Sc puede constatar en el encefalograma qué ocurre en su cerebro cuando piensa en el planteamiento del problema o en las premisas de la solución, y puede predecir con exactitud qué pensará dentro de un rato, cuando haya acabado su reflexión acerca de cómo demostrar el teorema y se encuentre pensando la conclusión. Parece, pues, que no necesita para nada la ardua reflexión matemática. Pero ¿sabe, en el caso de que siga toda y sola la descripción de la serie de eventos neurológicos de su cerebro, si lo que estará pensando en el momento en que llegue a la conclusión, será lo correcto, es decir, si la demostración será válida? No: puede predecir si él la creerá y la llamará correcta, pero no si debería creerla correcta, porque el nexo entre los eventos neurológicos no es el nexo lógico que sirve a la demostración. De nada le sirve tampoco constatar lo que pasa en otros cerebros (quizás el de genios matemáticos), pues no podrá decir quién está equivocado. Nuevamente, el aspecto normativo propio de lo intencional queda completamente sin salvar en la descripción naturalista de lo que pasa en el cerebro. No cabe esperar que en el idílico futuro en que vive Sc la gente deje de entregarse a la reflexión puramente teórica, sustituyéndola por descripción neurológica o física en general.

Pero esto, claro está, no afecta solo a un pensamiento acerca de las matemáticas. Afecta también a un pensamiento (metafísico) acerca de la omnipotencia o no de la neurología. Sc no podría justificar su creencia en que la Libertad es una ilusión y todo se describe correctamente con la simple neurología: no puede saber si sus criterios metafísicos y científicos son correctos. Dado que el estado en que se encontrará su cerebro dentro de un rato está completamente determinado por las leyes naturales, no es ni correcto ni incorrecto, es simplemente el que tiene que suceder y no cabe imaginar otro. Todo el razonamiento científico (con su metodología, etc.) es un puro epifenómeno prescindible: el sujeto no se ha dejado realmente convencer por razones, sino que no hay hecho más que pensar lo que no tenía más remedio que pensar. Es obvio que esto no salva, ni elimina, la actividad científica. Y cae, también, en la falacia es-debe, pues de que el cerebro esté en tal estado de creencia no se sigue que yo deba creerlo. Si en algún lugar del mundo hay un sitio donde se puede creer en normatividades teóricas, no es en el contenido de la neurología. Como dijo Husserl, el naturalismo es escepticismo.

En todo lo anterior, he dejado a un lado (aunque merecería la pena abordarlo) el aspecto ético o deontológico que hay en toda actividad teórica de un agente racional. La verdad tiene su propia deontología, propiamente teórica, pero la veracidad implica también la aceptación de criterios éticos.

Podría decirse que no merecía la pena todo este ejercicio de imaginación, porque es impensable que los seres humanos, o algún otro ser inteligente, pueda prescindir de la fenomenología. Al fin y al cabo, incluso cuando Sc se encierre en la caverna del encefalograma y se olvida del lenguaje mentalés (suponiendo que eso pueda hacerse), su vida mental seguirá funcionando: lo que pasa es que ahora su fenomenología contendrá pensamientos acerca de neuronas, en vez de pensamientos acerca de pensamientos. Siempre podrá y tendrá que plantearse si lo que él se representa, en su interior de primera persona, es el cómo son las cosas en sí mismas. Siempre podrá y tendrá que entregarse a la enojé fenomenológica… Por tanto, no necesitamos recurrir específicamente a representaciones normativas: el simple ámbito intencional descriptivo habría bastado.

Eso es, en cierto sentido, cierto, a mi parecer. No obstante, pienso que es preferible plantearlo como lo he planteado, además de porque es un planteamiento más comprometido (de manera que, mostrar que resulta convincente, es más interesante), porque creo que toda la vida mental es, incluso cuando no lo parece, normativa. Es más, creo que todo lenguaje también naturalista, es intrínsecamente normativo. Por tanto, la cuestión estaría mejor descrita diciendo que el lenguaje natural con su normatividad propia, no reduce la normatividad de lo intencional (además de que no es incompatible con ella).

La Ciencia de lo Natural. Física y metafísica (micro-comentarios a Aristóteles. I)

Me gustaría dedicar tres o cuatro entradas a la lectura de algunos de los pasajes más importantes de los apuntes que forman “la Física” de Aristóteles (Φυσικής `Ακροάσεως). En esos escritos, el gran filósofo griego nos ofrece un análisis de las ideas y una discusión de los problemas fundamentales de la Física o de la Ciencia de la Naturaleza. Se trata de lo que hoy llamaríamos “filosofía de la física” (o, quizás, más densamente “física filosófica”), y lo que la tradición catalogaba como ontología específica de lo natural (“cosmología”), más que de lo que hoy llamamos ciencia Física propiamente, aunque Aristóteles no habría acentuado la discontinuidad de uno y otro ámbito (filosófico y científico), sino que los veía como distintos niveles, más o menos general y/o “fundamental”, de lo mismo, ya que, para la concepción aristotélica, ambos niveles comparten tanto el objeto (lo natural o físico) como la metodología (una síntesis de experiencia y racionalización).

Sus análisis y argumentos están hoy tan vivos y aspiran tanto a la verdad como en la época en que fueron escritos. Es decir: no ha habido avances importantes en ese nivel del análisis conceptual de las nociones físicas básicas ni de metodología básica. Al menos, ese será mi postulado “caritativo” a la hora de afrontar una interpretación de sus palabras (actitud muy diferente a la de las hermenéuticas historicistas, para las que apenas tiene sentido confrontar lo que Aristóteles dice de la physis con lo que hoy decimos de la naturaleza, puesto que ambas nociones no serían la misma ni conmensurables). Dejaré generalmente a un lado mis disensiones “platónicas”, y procuraré presentar como defendibles, no tanto las tesis de Aristóteles (todas o casi todas las cuales pueden, desde luego, estar equivocadas), como la completa relevancia de los problemas que él se plantea y la manera profunda y perspicaz en que los discute.

Antes de acercarme a las diversas nociones físicas que trata Aristóteles, me detendré, en esta entrada, en una cuestión preliminar o meta-temática: ¿Qué relación hay entre el nivel de análisis de lo físico en que se mueve el texto de Aristóteles y el nivel en que se mueven (y se movían ya en el siglo -III) los “científicos”, es decir, los que ejercen lo que hoy llamamos propiamente “ciencia física”? Y también: ¿sigue teniendo sentido y validez la posición de Aristóteles al respecto, o es algo superfluo hoy, en que la Física científica habría asumido todos los problemas que se refieren al ámbito de lo natural, dejando sin contenido a la filosofía, al menos en ese ámbito?

La concepción que Aristóteles y el aristotelismo se hacen de la relación entre el nivel de la Física Filosófica y la Física científica es, decía, la de que se trata, básicamente, de dos niveles diferentes de generalidad de la misma actividad intelectual, la Ciencia. El objeto de ambos niveles es el mismo, las entidades naturales. Y la metodología es fundamentalmente la misma: búsqueda de los “principios, causas o elementos” ( ἀρχαὶ ἢ αἴτια ἢ στοιχεῖα), o sea, de las formas y leyes, necesarias y universales, de esas entidades, usando para ello el análisis conceptual o “eidético” y basándose en lo que la experiencia sensible y la “inducción” nos dicen al respecto. Es obvio que por tratarse de un nivel muy general (el más general posible) de análisis, la experiencia sensible juega un papel menos decisivo: casi cualquier experiencia verifica nuestras nociones más básicas. Todo el mundo tiene experiencia de lo que es el espacio, el tiempo, el movimiento…, como para entender un análisis básico de esas nociones, y esa idea básica es presupuesta por cualquiera que se embarca en una investigación más extensa. La ciencia tiene que seguir hablando siempre de aquello mismo que pretende explicar o “salvar”. Incluso para un naturalista extremo, que sostenga que ninguna noción es realmente a priori e irrevisable, las partes centrales de nuestras teorías son las menos afectadas por la experiencia, de manera que hay un cierto nivel analítico prácticamente inaccesible al impacto empírico, donde los criterios son, más bien, la simplicidad teórica, la coherencia, etc. Pero en Aristóteles la cosa tiene otro cariz, no-naturalista, ya que él no admite que los “conceptos”, ideas o formas (eidos, morphé) estén sometidos al flujo del cambio (aunque sí están mezclados o “inmanentes” en las entidades naturales que cambian -compuestos hilemórficos-), de manera que es posible un análisis apriorístico de ellos. Llamemos, a ese nivel fundamental de la Física en que se analiza los conceptos fundamentales, “metafísico” (con un nombre que no es de Aristóteles ni siquiera de sus seguidores clásicos –que reservaban el nombre para lo que va más allá o está fuera de toda investigación física-, pero sí el de tantos filósofos que hoy, sobre todo en el ámbito de la filosofía analítica –algunos de ellos, pero ni muchos menos todos, declarándose neoaristotélicos-, reivindican para la metafísica un lugar muy semejante al que Aristóteles atribuía a esas investigaciones). Debería ser innecesario decir que ni el naturalismo ni el no-naturalismo son, por más que se empeñen algunos, parte de la ciencia (en sentido estrecho o moderno). Las argumentaciones acerca de si ciertos conceptos son eternamente indeconstruibles o “a priori” son cuestiones propiamente “meta-físicas”, y no hay, ni puede haber, un argumento físico que solucione el problema de lo a priori.

Hay al menos tres tesis posibles acerca de la relación entre el nivel metafísico (a priori) y el nivel empírico de la física.

     - El racionalismo extremo (atribuible a Platón, a Descartes, y quizás a Leibniz, a Schelling, a Hegel, etc.) dice que toda la naturaleza es, en principio, deducible lógicamente de las nociones fundamentales. En principio: es decir, un racionalista no tiene por qué rechazar el valor heurístico, incluso la necesidad, de la observación y la experimentación empírica. Dado que no somos mentes perfectas, no estamos en condiciones de seguir el orden deductivo. Pero sí es esencia del racionalismo sostener que cualquier descubrimiento al que se haya llegado mediante inducciones experimentales, podría haber sido hallado, en principio, por el camino deductivo. Para el racionalismo, en último extremo, todo tiene un carácter de necesidad lógica, y no hay varios “mundos posibles” o, mejor, varias opciones posibles para este mundo. No existe una necesidad física diferente de la necesidad metafísica, ni esta es diferente de la necesidad lógica (entendiendo la lógica en un sentido más sustantivo que el habitual en la “lógica” moderna). Si nosotros encontramos ciertas cosas como contingentes (por ejemplo, el valor concreto de las constantes de este universo) es por falta de comprensión de los “principios, causas y elementos” de toda realidad. Aristóteles no es racionalista, en este sentido, creo yo: hay indeterminación en la naturaleza, y no todo puede deducirse lógicamente.

     - La opción opuesta, el naturalismo y positivismo, sostiene que nada puede deducirse de manera a priori y tal que no pueda ser falsado por la experiencia: toda metafísica podría, en principio, ser “deconstruida” a posteriori. Aún así, dentro del naturalismo hay sitio para concepciones más o menos cerradas. Hoy pocos naturalistas niegan que haya un nivel muy general y bastante a priori, de investigación, incluso en lo que se refiere a las condiciones de posibilidad o estructura fundamental del mundo. Cuestiones como cuál es la estructura última de la naturaleza, si los números son ficciones o entidades, etc., no son objeto de la ciencia física, sino de la metafísica, incluso aunque ciertos descubrimientos físicos pudiesen afectar a la metafísica. Aristóteles tampoco es naturalista.

     - Una posición “intermedia” (aunque escorada hacia el racionalismo) es la que sostiene Aristóteles: debemos salvar el fenómeno de la physis, que conocemos por experiencia o “inducción” (epagogé). Los logikoi (pitagóricos, eleatas, platónicos), que pretenden hablar de la naturaleza con meros argumentos lógicos, no pueden dar una respuesta adecuada, porque la naturaleza incluye un elementos irreducible a mera forma, lo material o potencial, que es elemento esencial del cambio. Pero tampoco los physiologoi o “naturalistas” antiguos, que pretendían sacarlo todo de la materia primera (agua, aire, lo indefinido, etc.), son capaces de explicar el aspecto formal de lo natural.

Todas aquellas personas que hoy no aceptarían que las nociones matemáticas y formales en general puedan considerarse a posteriori, están en el bando de Aristóteles. Muchos de ellos son los que sostienen, recientemente, que la metafísica estudia las cosas que son verdad en todos los “mundos posibles” (quizás solo una pintoresca manera de decir “lo necesario”). Aristóteles no habría aceptado los mundos posibles, pero habría compartido con estos metafísicos que existe un ámbito de lo necesario. (¿Qué habría dicho Aristóteles de las ideas de Krikpe, tales como la de lo “analítico a posteriori”? Quizás en otra ocasión trate este interesante tema).

Aquí se plantea, pues, una disensión esencial, entre quienes sostienen que no hay nada a priori y quienes sí. Pero se trata de un debate, no en el interior de la ciencia física, sino de la Filosofía.Y es esencial ver, también, que no reciben una convincente respuesta naturalista consecuente (es decir, que no sostenga que todo es material y sujeto al cambio, con una mano, y con la otra reconozca que hay nociones formales y necesarias irreducibles). Pongamos como ejemplo las propias nociones que constituyen a la ciencia física (incluso en sentido estrecho o moderno). ¿Podría un “físico” presentarse en un congreso y sostener tesis en las que no aparece ningún concepto físico actual (sino solo conceptos, por ejemplo, mentalistas o animistas o totémicos), y ningún recurso a la experiencia y la deducibilidad? Obviamente no. Eso no es física hoy ni lo será nunca, salvo que cualquier cosa pueda ser cualquier otra. La Física está “cerrada” por unas nociones básicas y unos métodos (lo que el propio Quien llama el “juego en que consiste la ciencia”). Solo se puede aceptar que esas nociones constitutivas y definitorias cambien, en la medida en que las “nuevas” nociones y recursos sean profundización en las mismas, nunca heterogéneas o inconmensurables. Y, para eso, algo tiene que conservarse siempre, en cada transformación, y ese algo tiene que ser siempre lo mismo. Quien rechace esto, tiene que aceptar que, dentro de cien años, por ejemplo, sea ciencia física lo que hoy llamamos magia, sin que haya cambiado una coma. Y, si puede serlo dentro de cien años, ¿por qué no ahora? ¿Qué permite calificar de verdadera ciencia a algo, si todo lo normativo es contingente? Este problema no afecta, obviamente, solo a los conceptos que definen a cada ámbito de conocimiento, sino también a todo concepto. El naturalismo consecuente, fracasa como explicación. Pero lo importante, en este momento, es darse cuenta de que fracasa como explicación metafísica, que es el único tipo de explicación que es. Porque el propio naturalismo se presenta como verdad indeconstruible, no como ciencia empírica. ¿Desde dónde sería deconstruible?

                                                    *          *          *

Pero, aunque aceptemos que hay cuestiones meta-científicas, que no son parte de la propia ciencia, ¿no es cierto que las nociones temáticas de la Física (en Aristóteles), tales como Cambio, Espacio, Tiempo… han recibido otras respuestas, e incluso han aparecido nociones hoy consideradas muy básicas (como Energía, Electricidad, Fuerza Gravitatoria, etc.) que Aristóteles ni se podía imaginar, y que se han modificado o han nacido influidas por la labor científica moderna, basada en la experimentación? ¿No han supuesto la relatividad y la física cuántica, una completa revisión de las nociones de Tiempo y Espacio, por ejemplo?

Creo que Aristóteles podría contestar lo siguiente: si nos situamos en el grado máximo de generalidad, la ciencia ni ha cambiado ni puede, seguramente, cambiar las nociones, análisis y aporías propias de cada noción, de las que discute Aristóteles. Hoy sigue siendo tan pertinente como entonces, pero tan exento de toda influencia inferior, el análisis básico de esas ideas. Qué es, conceptualmente, el Cambio, el Espacio, o el Tiempo no es objeto de la ciencia en sentido moderno, sino que se da por sabido en cualquier ámbito teórico salvo en el de la filosofía. Los científicos se dedican, más bien, a estudiar las relaciones secundarias y completas que esas nociones tienen, tal como ocurren en nuestro mundo. Los estudios aristotélicos del cambio (en términos de actual y potencial, o de sustrato, forma y privación), del tiempo (como número del movimiento) o del  espacio (con sus discusiones acerca de la relación entre topología abstracta y física, o del infinito, etc.) no están un ápice desactualizados, ni han sido ni pueden ser subvertidos por ninguna teoría científica contemporánea. Es verdad que han surgido otras nociones, bastante fundamentales (tipos de “fuerzas”, etc.) No eran, sin embargo, conceptualmente desconocidas, aunque eran entendidas de otra manera (no inconmensurable) y se les atribuía un lugar menos fundamental, quizás. Pero, dado que se trata de grados de generalidad, aristotélicamente no hay ningún problema en que ocurra algo así, sobre todo en los niveles no últimos o fundamentales.

"Dios ha muerto" ha muerto (texto completo)

Aquí está el texto de ""Dios ha muerto" ha muerto", una ponencia que presenté en el Ateneo de Cáceres el curso pasado. (El texto está sin pulir, sobre todo en cuanto al aparato bibliográfico)

Dios Ha Muerto Ha Muerto

Dios y la moral

El apologista-filósofo William Lane Craig, ha sostenido (por ejemplo, en "The Indispensability of Theological Meta-ethical Foundations for Morality.") que, si Dios no existe, los valores morales no tienen una base objetiva, son meras convenciones humanas, sociales o individuales. (Se da por supuesto que esto sería desastroso para la moral, como lo sería para la ciencia "descubrir" que ninguna teoría es objetivamente mejor que otra, sino que todas son puras convenciones).

Si Dios existe, dice Lane Craig, existen cosas que están bien o mal objetivamente, porque Dios es lo bueno absoluto en sí (el Bien de Platón), ley objetiva y universal de bondad. Si ciertas cosas, como el amor, la igualdad, la compasión, son buenas real y objetivamente, y otras como el antisemitismo y el genocidio nazi son malas, tienen que serlo en base a algo no subjetivo. Pero si Dios no existe ¿cuál es el fundamento objetivo de la moral? La perspectiva convencional (y coherente) de la mayoría de las personas de ideología cientificista y naturalista es que la moral es una ilusión que ha sido favorecida por la evolución. No hay ningún legislador ni legislación moral universal. Pese a ello, las personas hablan como si la violación fuese moralmente incorrecta, y como si esa aserción fuese significativa y verdadera. Al hacerlo están implicando que hay una base objetiva para las aserciones morales.

Esto no quiere decir, puntualiza Lane Craig, que toda persona tenga que plantearse este problema de la relación entre Dios y la moral. Uno puede comportarse moralmente sin hacer esta reflexión metaética. Pero si nos preguntamos el fundamento de la conducta moral, entonces sí hacemos metaética, y entonces tenemos que reconocer que Dios es el fundamento metaético de la ética. No hay una alternativa atea naturalista. Desde un punto de vista naturalista el ser humano no es más valioso o digno de respeto que una rata; y tampoco la libertad es más que una ilusión. Una atrocidad como el Holocausto sería, objetivamente, indiferente. Incluso un genocidio podría verse como biológicamente justificado. Si el naturalismo es cierto, el mundo, dice atrevidamente Lane Craig, es realmente Auschwitz: no hay ninguna ley que deba ser respetada.

Por tanto, si uno cree que hay valores morales objetivos, que en moral se va evolucionando, descubriendo lo que no se veía antes, que decir que “maltratar a un niño es correcto” es tan equivocado como decir que “2+2 son 5” (como dice Michael Ruse, citado por Lane Craig), necesita una base no naturalista de ello, y esto le coloca en la buena dirección para reconocer a Dios.

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Si bien el apologista Lane Craig está equivocado (yo diría “perversamente equivocado”) al insinuar (como insinúa) que puede distinguirse la conducta moral de una persona por las creencias a las que dice venerar (¡como si las Iglesias de todas partes no fuesen, tanto como los ateos nazis y estalinistas, el principal promotor de las mayores atrocidades!), el Lane Craig filósofo que queda, está bastante en lo cierto, y le darían la razón los principales pensadores de todos los tiempos, especialmente los modernos, y especialmente los ateos o agnósticos:

     - Kant, quien creyó (como luego Laplace) que la ciencia no necesita la hipótesis de Dios, sostuvo, sin embargo, que la moral no puede prescindir de ese postulado. No cayó, eso sí, en el error de Eutifrón (en el que, con toda seguridad, cae Lane Craig) de que las cosas buenas son buenas porque las ordenan los dioses; tampoco dijo claramente lo inverso, sino que lo más bonito que dijo es que Dios es la ley moral en mí. La sacralidad de la persona moral.

     - Nietzsche, como su querido reverso Dostoievsky, dijo explicitísimamente que Dios es lo mismo que lo Bueno y la Moral (y también que lo Verdadero y la Ciencia). La muerte de Dios es la muerte de todo sentido y solo deja lugar al nihilismo. A esta muerte le seguirá una perspectiva amoral, que en sus momentos soñadores creerá ser la elección pura, sin determinación alguna, y en sus momentos más “realistas” se conformará con ser amor fati (porque la libertad es también parte de la ilusión moral y metafísica). Pero hasta en lo que esta situación post-mortem-dei tiene de algo parecido a la moral, irá acompañada (en el lenguaje de Nietzsche) de alguna figura de Dios. Para el momento alegre, estará el dios que sabe bailar, y para el momento realista, el Dios spinozista del todo-está-resuelto-y-solo-queda-amarlo.

     - Los nietzscheanos no nietzscheanos o impuros (no los ha habido puros), han creído, aunque con menos agilidad, lo mismo: Dios y la Moral son lo mismo. El más profundo de ellos, Derrida (quien dijo alguna vez haber querido ser una mezcla de Nietzsche y Rousseau), en la medida en que ha sido un pensador muy moral (una moral de la justicia más allá de la ley, de la hostipalidad lo más incondicional posible, del respeto al otro, de la democracia por venir), ha sido un pensador sumamente teológico, en la línea de la teología judía moderna: del Otro puro e irracionalizable, sin carnet de identidad.

      - El positivismo cree firmemente en la identidad de Dios y la moral. Es cierto que los positivistas no se han caracterizado en general por su claridad de ideas y por su autorreflexión, pero si lo hacemos nosotros por ellos, constataremos que, cuando el positivismo “descubrió” que las únicas proposiciones con sentido son las de las ciencias naturales (las que, entendían ellos, tienen un anclaje directo en frases como “mancha verde ahí”), descubrió también la (“liberadora”) verdad de que todas las proposiciones de la estética, de la moral y de la teología carecen de sentido, y no son más que expresiones de nuestras actitudes emocionales ante las cosas. La moral y Dios son lo mismo: un sinsentido que expresa nuestros deseos. Esto le da plenamente la razón a Lane Craig (incluso, diría yo, al apologista).

     - El joven geniecillo Wittgenstein, de una manera más sublime, dijo que, sí, es verdad que las expresiones estético-ético-religiosas carecen de sentido, pero porque son el sentido mismo. Lo que no puede escribirse, es lo verdaderamente valioso: el mundo, el conjunto de los hechos que la ciencia puede describir, carece de valor.
Wittgenstein fue, ciertamente, una persona demasiado profunda y seria como para conformarse con las superficialidades de los (generalmente pseudo)científicos ideólogos del círculo de Viena (resulta triste verlo todavía asociado a esa camarilla). Nunca aceptó que lo que no tiene valor (lo que puede tratar el científico) fuese algo valioso. Y esto no lo olvidó al hacerse mayor y volver a la filosofía. Lo que creemos de Dios, dice Wittgenstein, no expresa qué creemos, sino cómo vemos el mundo, nuestra actitud ante el mundo. Y, desde luego, un ateo o un agnóstico, es alguien que ve al mundo como algo carente de valor. Wittgenstein fue una persona absolutamente religiosa, aunque eso significa, para una cierta forma de ser religioso, vivir apasionadamente la tragedia de la incertidumbre. Pero desde luego él jamás habría aceptado que, si no hay Dios (sea lo que sea lo que signifique algo así), no hay ni moral, ni belleza, ni sentido alguno.

“Una ley moral natural no me interesa; o no más que cualquier otra ley natural y no más que aquella por la que una persona transgrede la ley moral. Si la ley moral es natural, yo me siento inclinado a defender al transgresor”. (Wittgenstein, Movimientos del pensar, 69).

Así que, pese a las apariencias (o precisamente por ello) no existe seguramente apenas nadie (me refiero, obviamente, a alguien con un poco de profundidad) que piense que Dios y la moral pueden separarse. Porque, ¿cómo podría hacerlo?

Materialismo "sensato" (pero equivocado): la tesis ontológica de Mario Bunge

Una sensata y estructurada versión de ontología materialista o naturalista que, no por huir de todo platonismo y espiritualismo, quiere verse presa en el nominalismo, el antirrealismo y en el fenomenismo, es la de Mario Bunge. Hace un tiempo, un comentarista me reprochó, con razón, que identificara el naturalismo, sin más, con la versión montaraz de Quine. Voy a intentar paliar eso criticando igualmente la versión bungiana, a partir de la lectura de su libro A la caza de la realidad (Gedisa). Doy por descontadas las alabanzas que este filósofo y este libro se merecen (además, confieso mis simpatías con Bunge en cosas como el realismo y cognitivismo moral, por ejemplo). Empezaré por resumir aquellas cosas que me parecen relevantes para la discusión, ontológica, en la que estoy interesado: si el materialismo y el naturalismo son viables, en esta versión.


La ontología materialista de Bunge “postula” que una cosa es material si es mudable, y, en otra definición, si posee energía. Bunge admite de buena gana que conceptos como energía son ontológicos, y sobrepasan cualquier capítulo de la ciencia física. Otras propiedades, primarias y secundarias, concretan la energía hasta hacerla objeto de las ciencias. La ontología se ocupa de conceptos sumamente generales, como energía o cosa. Cosa, como Energía, es un concepto imprescindible, aunque no científico (en el sentido de pertenecer a una ciencia específica) sino ontológico. Las cosas tienen propiedades, pero las propiedades no reducen a la “cosa”, que es el sustrato o soporte de aquellas. Las propiedades no pueden mutar. Bunge cree que se puede dar una rigurosa definición de las nociones ontológicas recurriendo al lenguaje matemático de un Espacio de fase. Por ejemplo, una propiedad o atributo es un predicado n-ario del espacio fase, un estado es un punto en el espacio-fase, etc.

Ahora la definición y afirmación del materialismo, en versión emergentista y realista:

El materialismo, según Bunge, es la tesis ontológica que dice (a) que todo objeto es o bien material o bien conceptual y (b) que todos los constituyentes del mundo son materiales. Pero “materia” no es, señala Bunge, un concepto reductivo. El materialismo “correcto”, digamos, es emergentista.

Ahora bien, si el materialismo consiste en afirmar que lo auténticamente real es solo lo material, ¿qué significa decir de algo que es “real”? Bunge afronta con valor esta cuestión (a diferencia de quienes lo dan por bien sabido pero no tienen ni idea). Con la ontología tradicional, desde al menos Platón (como él mismo señala), Bunge entiende por real toda cosa que exista con independencia de cualquier sujeto (cognoscente).

Pero, debemos preguntarnos ahora, ¿qué significa “existe”? Según Bunge, la tesis de Quine (descendiente de la de Russell), según la cual la existencia es lo expresado por el cuantificador existencial, es un grave error, porque, con ella, uno no puede decir coherentemente “Algunos ángeles son de la guarda aunque en realidad no existen ángeles”. No puede confundirse el concepto de existencia con el de “algunidad”, que es el expresado por el cuantificador, y que es existencialmente neutral. Esa confusión positivista, cree Bunge, ha traído como consecuencia un nominalismo insostenible. Si uno cree que todo uso del cuantificador implica compromiso ontológico, no tiene más remedio que verse empujado a opciones tan extremosas como la de aceptar la existencia de los números (puesto que son imprescindibles en el lenguaje científico (¡posición quizá adoptada por el propio Quine!)) o, lo que no parece más prometedor, intentar prescindir de los números en la ciencia (como pretende Field). Y, añado yo, ¿por qué reducir este intento a los números? Habría que poder reducir cualquier predicado de orden superior a uno, de manera que no tuviese que aparecer ligado por el cuantificador (lo que se ha demostrado imposible, según el propio Quine), y todo ello aceptando (que no hay que aceptarlo) que lo que se usa en el lenguaje pero no aparece en el dominio del cuantificador no tiene compromiso ontológico.

Entonces, ¿cómo se sostiene el materialismo? Curiosamente, es un postulado. El principal postulado materialista, dice Bunge, es que todas y solo las cosas materiales, junto con sus propiedades y cambios, existen. “Expresado de manera algo paradójica, ser es devenir”. Sí, es paradójico. Pero más curioso es, si cabe, que se presente como un postulado. Luego hablaremos de ello.


Contra todo antirrealismo

Bunge ataca insistentemente las diversas formas de antirrealismo de la filosofía reciente. Según él, es un error sostener que la ciencia trata de fenómenos o quialia (fenomenismo). El fenomenismo reduce a cuestión psicológica la realidad. Es, dice Bunge, una auténtica contrarrevolución (sea en la versión berkeleyana, humeana, kantiana o verificacionista), contra el realismo galileano que puso las bases de la ciencia moderna:

- El contingentismo radical de Hume es ajeno a la ciencia, que se basa en la creencia en la regularidad de la naturaleza, y en la existencia de leyes que, de ninguna manera, se reducen, como quiere Hume, a meras regularidades.

- Kant lleva a su extremo el antirrealismo, dejando la cosa en algo vacío.

- El verificacionismo, dice Bunge, ignora que debemos conocer el significado de una proposición antes de verificarla.

- El positivismo (Carnap, etc.), como fenomenismo que es, pretende reducir a psicológico (y a veces incluso a lingüístico) lo que es real. La ciencia no trata de quialia, sino de realidades.

- Goodmann, y los constructivistas en general (que piensan que somos nosotros los que hacemos la realidad), confunden, “mágicamente”, idea con cosa.

- Incluso algunos científicos se han dejado engañar por esa contrarrevolución antirrealista. Pero, aunque Bohr diga que la totalidad objeto-observador-aparato forman una unidad indisoluble, la inmensa mayoría de los sucesos cuánticos, dice Bunge, suceden fuera de un laboratorio. La ciencia se basa en la presunción de que hay electrones, no fenómenos de electrones. El reparador de la televisión (ilustra Bunge) trabaja tras la pantalla.

Para el materialismo emergentista, los qualia son algo subjetivo, procesos en el cerebro que solo pueden ser estudiados por la neurociencia, aunque no se dan en el mundo físico, sino en la interfaz entre el sujeto y el objeto. La ciencia solo puede ser tercio-personal.

Algo parecido cree Bunge que hay que decir del ataque fenomenista al concepto central de causa. Los científicos buscan causas, no sucesiones de eventos. Lamentablemente, la definición formal que intenta Bunge del concepto de causa (el evento C en la cosa A causa el evento E en la cosa B si y solo si el acontecimiento de C genera una transformación de energía desde A hacia B que tiene por resultado el acontecimiento B) parece implicar el mismo concepto que pretende definir. (Pero es que quizá es un movimiento equivocado pretender definir causa a partir de algo más simple, o creer que, de no hacerlo, no podemos entender qué es causa).


Contra todo “realismo” (platónico)

Bunge sostiene que el nominalismo es una tesis filosófica inadmisible, ya que reduce las teorías (que son cosas abstractas) a lenguaje (que es una entidad concreta y contingente). El lenguaje no puede reducir lo abstracto. Entonces, ¿qué hacer con ello?

Las teorías, dice Bunge, son cosas simbólicas, no icónicas. Además, son simplificaciones. Son “ficciones”. Pero no “fantasías”, sino, dice, “estilizaciones”, “como si”…

Lo mismo, pero más todavía, vale para la matemática. Las entidades y propiedades matemáticas se construyen, no se descubren; son artificiales, no naturales; formales, no materiales; aunque a fines de análisis podemos fingir que sus referentes existen, no son objetivamente reales.

El platonismo, por tanto, está equivocado. Afirma que los objetos abstractos existen realmente, objetivamente, pero no puede probarlo, porque “no hay yacimientos ni almacenes matemáticos”, y (¡por supuesto!) la única prueba de que algo existe, es que esté en algún yacimiento o almacén.

El ficcionalismo, que es completamente falso respecto de la ciencia fáctica, es “bastante verdadero” en lo concerniente a la matemática.

Las verdades matemáticas, formales, son esencialmente dependientes del contexto (por ejemplo, el teorema de Pitágoras vale para triángulos planos), a diferencia de los fotones, que son absolutos.

Si nos deshacemos de la teoría quineana del compromiso ontológico, podremos ver que la matemática es ontológicamente neutral, es una “gigantesca (aunque no arbitraria) ficción”. Por eso (¡!) es el lenguaje universal de la ciencia.

Es verdad que la matemática, realmente, está en el cerebro, pero podemos fingir que es autónoma, y en ella, desde luego, no entra ningún elemento neurológico.

Es ficción en cuanto no especifica o precisa de qué lugar está hablando. Pero no es una ficción como el Quijote, porque es disciplinada (constreñida por axiomas) y no arbitraria. Si logra representar cosas reales es por su carácter simbólico (no icónico).

Hasta aquí lo que encuentro más relevante para lo que estoy interesado en discutir. Mis pegas a todo esto las expongo en la siguiente entrada.