El ateísmo (y el teísmo) de la secularización, como paralogismo (Cómo es ser ateo VII)

Puede entenderse el ateísmo, decíamos, como una postura religiosa, lo mismo que el nihilismo es una postura ontológica, el escepticismo una postura epistemológica, o la oscuridad (o la claridad) un modo de luminosidad y visión. Una religiosidad atea sería aquella en la que el sujeto, siendo capaz de religiosidad, dotado de sensus religionis, encuentra, sin embargo, vacío el dominio de esa capacidad; tiene fe… en nada. Se daría ahí el ateísmo más comprometido (interno a la religiosidad), a la que vez, paradójicamente, sería imposible un total a-teísmo, es decir, una posición exterior, que niegue a priori toda religiosidad, de manera paralela a como el escepticismo, precisamente por ser una posición interna a la epistemología, no podría negar a priori toda posibilidad de conocimiento (pues, de hecho, el propio escepticismo es una, la más paradójica o “bastarda”, de sus formas).

Pero ¿es el ateísmo (o, más en general, la relación con lo sagrado), algo exclusivamente religioso o del ámbito de la fe? Distinguíamos entre el ateísmo religioso y el ateísmo filosófico, y, dentro de cada uno de esos géneros, un ateísmo absoluto o radical, y uno relativo. ¿Qué hay del ateísmo filosófico? ¿Existe? ¿Es posible, tanto en el modo absoluto como en el relativo?

Desde que existen filósofos en este mundo, han tenido por objeto de su especulación, entre otras cosas y quizás sobre cualquier otra, el problema de los dioses, de lo divino, de qué es, y de si existe o no. La filosofía es (búsqueda de) conocimiento racional de la realidad en su totalidad y en su esencia (esto es, no limitada a lo que aparece, a los fenómenos). Para la filosofía las cuestiones de existencia y esencia no son separables, de modo que la filosofía define en el mismo acto aquello de lo que se plantea su realidad o no (o su mayor o menor realidad). Los filósofos han definido a Dios o los dioses como los seres que son principio o causa de (el resto de) la realidad y de su sentido y valor, en todos sus aspectos: ontológico, ético, estético… En el sentido filosóficamente más profundo, lo divino es el lugar y origen de lo axiológico, lo normativo, el deber-ser de cada ámbito. Por eso se ha dado siempre la tendencia a identificar al dios con lo más esencial y universal, el Logos, la Idea (la Idea del Bien, el Mundo de la Idea o Mente Divina), la Causa… Y también por eso el ateísmo filosófico más profundo y amplio, el ateísmo filosófico en su grado absoluto, se presenta como la negación de cualquier instancia normativa, de cualquier razón y principio. Una posición menos absoluta es la que niega que haya fundamento o sentido trascendente, más allá del mundo, de los fenómenos, de lo contingente… (Más arriba nos hacíamos eco de la disputa entre dos presuntos ateos recientes, Badiou y Jean-Luc Nancy. Ahora podemos ver que se trata de dos ateísmos relativos, dos ateísmos contra lo trascendente, que disputan entre sí sobre si lo inmanente tiene fuerza suficiente para salvar lo infinito, que la Metafísica salvaba mediante la trascendencia, o la de si “solo” hay lugar para la finitud).

Ahora bien, ha sido y es puesta en duda, de diversas maneras, aquella doble posibilidad del teísmo y el ateísmo, la religiosa y la filosófica. Por parte de los “racionalistas” convencionales, se ha puesto en duda que la religiosidad (en cuanto creencia en la realidad o existencia de ciertas entidades, al menos) sea algo más que filosofía en estado embrionario y confuso. Hoy es mucho más común e interesante, sin embargo, la duda opuesta: ¿no es acaso el teísmo (y el ateísmo) filosófico más que el intento, por parte de la filosofía, de hacerse cargo de un objeto que tiene su origen y su plenitud en otro ámbito distinto al de la filosofía, en el ámbito de lo religioso? Voy a discutir este asunto (que podríamos llamar metateología), porque me parece que es la cuna de errados ateísmos (y teísmos), que tienen, sin embargo, una gran vigencia hoy día.

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Ya en Heráclito se encuentra la enigmática frase de que “Uno, lo único sabio, no quiere y quiere (llamarse con) el nombre de Zeus” D-K 32). Logos quiere y no quiere llamarse con el nombre propio de un dios, o, simplemente, con un nombre propio. No parece que Heráclito quiera simplemente advertirnos, con esa frase, de cierta inefabilidad del Logos. Parece, más bien, la tesis metateológica (y metaontológica) de que el Logos, esto es, el objeto del filósofo, no sería simplemente identificable con la divinidad del creyente, aunque tampoco sería simplemente distinguible de ella. Dado que Heráclito (pace ciertos hermeneutas hermenéuticos) era un racionalista (si bien un racionalista complejo), podemos creer que su tesis es que el Logos del filósofo aparece, incómodamente, en la creencia popular y cultural, en la forma de un dios con nombre particular (no “propio”, pues quizás es mucho más propio para el Logos el nombre de Logos que el de Zeus. Posteriormente, el dios quiso llamarse Logos en el evangelio de Juan). Así, Heráclito coincidiría con lo que, en musa menos críptica, dijera Jenófanes de Colofón.

Platón mantuvo, como era de esperar, la más sutil e interesante de las posturas. Por una parte, habla directamente del dios, de lo divino…, como si fuera un objeto de pleno derecho del filósofo, aunque siempre eso puede ser considerado parte de la analogía a la que hay que recurrir porque no podemos hablar directamente de las cosas (así, todos los textos en que Platón habla directamente de los dioses, tales como las narraciones del Fedro, la escatología del Fedón, etc., son fugas del lenguaje); por otra parte, Platón se refiere a las creencias religiosas, especialmente a los misterios, con una irreducible ironía: son cosas profundas e indiscutibles para nosotros. Parece que Platón salva la autonomía de ambos terrenos, el del creyente y el del filósofo, pero subordinando humana y socialmente el primero al segundo: solo así se explica también la ausencia o subordinación de los teólogos (o “poetas”) en La República. Aristóteles, más diáfana y superficialmente, dirá que mitógrafos y filósofos comparten objeto, aunque los primeros “mienten mucho” y tienden a ver a los dioses como celosos de que los humanos compartamos sabiduría: la fe sería constitutivamente prohibición de filosofía.

Como es sabido, el pensamiento medieval sostuvo la versión inversa: es la filosofía la que, si bien y en el mejor de los supuestos, puede reclamar cierta autonomía incluso cuando especula sobre Dios, siempre es el suyo un acceso incierto, mediante la falible razón humana, frente al don de la fe. La tesis de la doble verdad significa la “decadencia” de ese mundo y parece preludiar el racionalista mundo moderno.

Sin embargo, lo verdaderamente paradójico e interesante es que dentro de este mundo moderno, sobre todo en su ápice, no es el racionalismo el que predomina, sino precisamente el teologismo, preludiado por el fideísmo y voluntarismo de Duns Scoto y Ockham, pasando por Pascal y, de una manera u otra, por todo el luterano pensamiento moderno.

Kant se sitúa en el borde entre una vertiente y la otra. Señala los límites del entendimiento humano, que dejan libre terreno para la fe en todo cuanto trata del sentido del mundo (como dirá luego Wittgenstein), pero esa fe no puede ser más que la fe moral, esto es, la fe que coincide con lo que la razón, en su uso práctico, induce a postular. En Kant todavía es la razón la que hace de aquella religión que mejor se ajusta a ella (el cristianismo) la religiosidad más perfecta. Pero en esto la posición kantiana es demasiado racionalista para la tendencia del mundo moderno y tardomoderno.

Las dudas que tendía el Logos heracliteo respecto de llamarse Zeus, son en el protestantismo radicales certezas de que Dios no tiene nada que ver con el Logos o con el Ser. Desde esta perspectiva fideísta y teologista, la relación entre fe y racionalidad es inversa a la que cree el racionalista. Por eso, la tesis dominante y “natural”, al respecto, en la tardomodernidad, es la tesis de la secularización: según ella, los elementos constitutivos del mundo moderno, desde el ámbito teórico al práctico y el estético, serían, en verdad, secularizaciones de teologemas cristianos.

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La tesis de la secularización ha venido tan bien a ateos como a teístas religiosos. Ambos han caído en su trampa. Se podría, de hecho, definir a buena parte del ateísmo y del teísmo moderno como una inmensa falacia llamada secularización.

Cuando Nietzsche pretende encontrar el irracional y contingente trasunto de la razón, de lo normativo, de la axiología, intenta reducirlo, en un primer paso, a trasunto ético: las ideas metafísicas son el epifenómeno de una (o, ambiguamente, “la”) manera moral de ver el mundo. En esto, sigue el camino de Kant y del pragmatismo moderno en general. Pero el moralismo no es suficientemente satisfactorio para él, porque la ética es algo intrínsecamente normativo. Por eso Nietzsche busca una deflación psicologista de la metafísica. Otra manera de la misma estrategia es reducir la metafísica a un trasunto religioso. La religiosidad sería esa representación por la que damos cuerpo imaginal a nuestras debilidades psicológicas. La metafísica, y la razón en general, esto es, todo elemento presuntamente universal y normativo, es religión secularizada. Por eso, Nietzsche no dice “el Logos ha muerto”, o “el Logos ha sido destruido, o refutado…” Dice “Dios ha muerto”. Así queda consagrada la estrategia de destruir o deconstruir lo racional haciéndolo proceder de otra cosa, del ámbito de lo religioso (o lo psicológico). Se trata de un procedimiento completamente análogo al del naturalismo o positivismo, que intenta eliminar la metafísica reduciéndolo a algún tipo de hecho natural, y contingente. No es fácil saber cuál es la instancia última a la que Nietzsche confía reducirlo todo, si la psicológica (pero esta tiene el problema de que la mente y el sujeto son ficciones), la fisiológica (pero no menos ficticias son las entidades del físico) o la religiosa. Nietzsche se mueve en círculo entre ellas. En cualquier caso, cualquiera de ellas reduce, desde luego, a la razón.

Pero tan útil al menos como podría parecerle a un ateísta la estrategia de la secularización, le parecerá enseguida al teísta (en realidad, más aún, puesto que la tesis de la secularización afirma la prioridad de la religiosidad sobre la racionalidad: es más natural una religiosidad teísta que una religiosidad atea). La discusión filosófica sobre la bondad o no de los valores eternos se desplaza, pues, a la discusión teológica sobre la superioridad del cristianismo o de alguna religiosidad pagana o el ateísmo.

De este modo, cada vez más la teología ortodoxa católica ha ido alimentando la tesis de que la racionalidad occidental ha sido posibilitada, salvaguardada e incluso, en último extremo, producida por el cristianismo, y se hundiría con él. Por supuesto, las teologías que, a diferencia de la católica, no tienen ningún interés en salvar la racionalidad occidental, sino que están muy a gusto con el irracionalismo (ahora en versión teísta, no atea como en Nietzsche) no se apoyan menos en la tesis de la secularización: solamente ven como bondad lo que la católica ve como ruina.

A menudo la tesis ortodoxa católica adopta una postura ambigua, según la cual, fe cristiana y racionalidad son algo así como dos caras de la misma moneda. Así, por ejemplo, en el discurso que el papa Benedicto XVI pronunció en la Universidad de Ratisbona el 13 de septiembre de 2006, con el título “Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones” (y que causó polémica mediática, porque en él la concordancia de la fe cristiana y la razón se defiende por contraposición a la presunta violencia del islam), sostiene que el más auténtico cristianismo es el que puede estar en total armonía con la filosofía griega, y los fideísmos y voluntarismos escotista y protestante serían desviaciones, basadas en una insuficiente noción de razón, insuficiencia propia de la modernidad:

“La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. (…) Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comenzó el prólogo de su Evangelio con las palabras: "En el principio existía el λόγος". (…) El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: "Pasa a Macedonia y ayúdanos" (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una "condensación" de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega. En realidad, este acercamiento ya había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios, pronunciado desde la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres afirmando sólo su "Yo soy", su ser, en comparación con el mito es una respuesta con la que está en íntima analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado junto a la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se anuncia como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: "Yo soy".  (…) Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría —la Biblia de los "Setenta"—, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (sobre la cual habría que dar quizá un juicio poco positivo): en efecto, es un testimonio textual en sí mismo y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgación. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión”.

Un teólogo protestante como Emil Brunner no ve con los mismos ojos esa “traducción”, como bien sabía el papa cuando aún era solo Joseph Ratzinger y redactó su lección inaugural en la Cátedra de Teología de la universidad de Bonn, en 1959 (El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, Ediciones Encuentro, 2006). Según recoge Ratzinger, Brunner vio esa traducción como la mayor traición jamás perpetrada, pues intenta convertir en ontología lo que era todo lo contrario: “yo soy quien soy” querría decir que “yo soy el incomprensible, quien no da cuenta y razón de sí”.  El teólogo católico Ratzinger, sin embargo, adecua las cosas para que la providencia haya unido a griegos y cristianos. Aquí, sin embargo, todavía no resulta nítida la tesis de la superioridad directa de la teología, esto es, la tesis de la secularización (aunque, por supuesto, la superioridad simpliciter de la teología es asumida, tácita y explícitamente, por Ratzinger). Podemos decir que Ratzinger no cae en la evidente falacia que vemos en Nietzsche y veremos a continuación en otro teólogo, pero paga el precio de la ambigüedad.

En nuestros días, el teólogo y filósofo John Milbank, cabeza de un muy vivo movimiento neortodoxo (“ortodoxia radical”), capaz de disputar con las últimas corrientes de pensamiento (véase, por ejemplo, su discusión con Slavoj Zizek: The monstrosity of Christ,  Paradox or dialectic? Mit press, Cambridge, 2009), va más allá en ese curioso querer salvar la racionalidad subsumiéndola a la religión cristiana. En su Beyond secular order (Wiley Blackwell, 2013), por ejemplo, sostiene que los errores modernos y postmodernos (el desprecio de la racionalidad fuerte, y, consecuentemente, de la política, que ha acabado en el liberalismo) son, en realidad, (consecuencias de) erróneas posturas teológicas tardo-medievales, tales como el abandono de la analogía del ser en favor del univocismo, la concepción del conocimiento como representación y no como identidad, la prioridad de lo posible sobre lo actual, y la concepción de la causalidad como concurrencia antes que como “influencia”. Nos dice programáticamente Milbank:

“I  shall try to show that what is apparently ‘secular’ in modern general ontology, and then in political ontology, in reality derives from specific currents of theology, questionable from the point of view of the most authentic Christian tradition. It is, ironically, certain particular modes of theology which first invent and encourage ‘secularisation’ and then, because of their unbelievability, invite an agnostic and atheist scepticism which eventually engenders nihilism as a kind of truncated theological via moderna.(…)These assumptions are all profoundly linked to the equally important invention of a novel space of ‘pure nature’, independent of the human natural orientation to the supernatural as taught by the Church Fathers and the high Middle Ages, but then largely abandoned by late medieval and early modern theology". (Beyond secular order pg. 3)

El “profundamente ligado” se convierte enseguida en una radical dependencia. Primero se nos informa de que la filosofía (como ilustra Pierre Hadot) no habría estado nunca, desde su nacimiento griego, desconectada de preocupaciones vitales o existenciales, que serían el equivalente de la religiosidad. De hecho, según Milbank, el mito de la filosofía autónoma y abstracta habría sido creado por los teólogos medievales:

“…an entity called ‘philosophy’ has never, as a matter of fact, really existed in pure independence from religion or theology. One can even go further, to claim that the idea, or rather the illusion, of a sheerly autonomous philosophy is twice over the historical  invention of certain modes of theology itself”. (pgs. 19-20)

La filosofía real sería siempre dependiente de la religión. La filosofía mítica, la abstracta y presuntamente independiente de la religión… sería ella misma producto de la teología (de un error en la teología).

"So the paradox is that the theoretically secularising gesture, which permitted the arrival of a pure, autonomous philosophy, was entirely a theological gesture, and even one which sought to conserve the transcendence of God and the priority of the supernatural, by mistakenly insisting on the sheer ‘naturalness’ and self-sufficiency of human beings without grace, as a backdrop for augmenting grace’s sheer gratuity". (pg. 28)

Así queda consagrada la subsunción de la filosofía a la teología y, más profundamente, a la religión. Tal como en Nietzsche. Por supuesto, esto vale exclusiva o principalmente para la religión cristiana (como en Nietzsche):

"… Christianity is not only ‘the most religious of religions’, but also the most human of specifically human processes. Therefore, to reject Christianity inevitably opens to view (as Agamben contends) ‘post-human’ perspectives". (pg. 15)

Pues bien, tanto Milbank como Nietzsche (como, en la medida en que comparte con ellos ese movimiento de reducción de la filosofía a producto teológico, Ratzinger), cometen un simple pero monumental paralogismo, el paralogismo, podríamos decir, de la propia modernidad, la esencia de la modernidad:

Incluso aunque fuera cierto, como arguye Milbank, que “as a matter of fact” la filosofía nunca ha sido “independiente” de preocupaciones vitales y religiosas, de aquí no se deduce en absoluto que la filosofía no sea completamente autónoma, es decir, que los criterios por los que dirime sus verdades no sean completamente independientes de qué creyentes haya a su alrededor o incluso eventualmente algunos de ellos la practiquen, y que, por tanto, la muerte del cristianismo arrastraría consigo necesariamente a la filosofía. Algo así se deduce tan poco, como se deduciría que la matemática depende de intereses económicos a partir el hecho de que nunca se hubiera investigado en matemáticas “independientemente” de intereses económicos. Un error teológico (suponiendo que exista algo así) no podría generar un error filosófico, porque un error filosófico solo se deduce de premisas filosóficas. Capciosamente Milbank caracteriza la teología como aquello que "is concerned with being in its entirety in relation to God”. Pero esta es una definición completamente ambigua y ni necesaria ni suficiente. Lo esencial de la teología, frente a la filosofía, es que parte de un “dato” incriticable, el fenómeno de la fe. A un teólogo le hace teólogo la aceptación de un libro revelado o de cualquier otro objeto tomado por sagrado más allá de toda posible discusión racional. El paralogismo de Milbank es la misma falacia naturalista que encontramos en todos los intentos positivistas de reducción de lo racional-normativo o ideal a fáctico. Si el reduccionismo teológico no es normalmente visto como un reduccionismo positivista es porque el fenómeno positivo en que se ancla la teología no es un fenómeno simplemente natural. Pero el paralogismo es idéntico.

Como ocurre con el ateísmo que sigue la misma estrategia, la otra contradicción que se sigue del paralogismo teologista es que los argumentos de este tipo de teísta (o de ateísta) pretenden tener un valor a priori (así, Dios ha muerto irreversiblemente, por necesidad…; o, en la versión teísta, Dios es inmortal por necesidad) a la vez que sitúan todo su punto de apoyo en algo fáctico y contingente.

Puede decirse, pues, que tanto el ateísmo como el teísmo basados en la tesis metateológica y metaontológica de la secularización, se basan en un mero paralogismo, y, por ello, no prueban en absoluto lo que pretenden: ni Nietzsche prueba la muerte de la Dios “o” razón ni Milbank prueba su necesaria existencia o subsistencia. La filosofía es completamente autónoma respecto de la teología, aunque esté siempre natural-causalmente ligada a ella (y a otras muchas cosas). Por tanto, el ateísmo filosófico solo puede probarse filosóficamente. Y lo mismo vale para el teísmo.

Cómo es ser ateo? V: ateísmo y ateísmo, religiosidad y filosofía

¿Cómo es ser ateo?, ¿cómo es posible serlo?

Puede entenderse el ateísmo de, al menos, dos maneras, o con dos grados de alcance:

• En un sentido amplio, ateísmo sería la negación completa y radical de lo religioso, en cualquiera de sus formas posibles: simplemente nada sería sagrado, divino, numinoso (suponiendo por el momento que estos términos representen esencialmente lo religioso), ni en este mundo ni fuera de él.
• En un sentido restringido, en cambio, ateísmo será la negación de cualquier elemento sagrado más allá del mundo, es decir, la negación de toda religiosidad trascendente, pero no de toda religiosidad posible ni de la categoría misma de religiosidad, sea esta lo que sea.

(Para ninguno de los dos sentidos, sobre todo para el sentido amplio, sería el término ‘a-teísmo’ el más conveniente, en cuanto es más que dudoso que el concepto ‘dios’ sea el más abarcador o el más conspicuo dentro del lenguaje religioso. Sin que ello signifique que, como han dicho algunos, el ateísmo sea algo específicamente cristiano).

Por el momento nos conviene explotar la diferencia entre esas dos formas de ateísmo. De acuerdo con ella, quizá mucho de lo que pasa por ateísmo lo es solo en el sentido restringido, y no en el irrestricto (y, tal vez, menos interesante y más insostenible), aunque seguramente, sin embargo, la mayoría del ateísmo es entendido y se entiende a sí mismo como una “enmienda a la totalidad”.

Por usar una analogía (que solo vale en parte, y por fuertes razones, como veremos después): el rechazo de la metafísica (llamémosle, por mor del paralelismo, “ametafisicismo”) puede tener el sentido amplio de rechazo de cualquier tesis o postura metafísica (la negación de la Metafísica tout court, como un lenguaje sin-sentido), o bien, restringidamente, puede ser solo la negación de cualquier metafísica trascendente, no de la metafísica en sí. Así, sería ametafisicismo del segundo tipo, pero no del primero, la metafísica materialista conscientemente asumida y defendida por, por ejemplo, David Lewis o David Amrstrong o tantos otros metafísicos analíticos materialistas de los últimos decenios, pero también la de otros materialistas analíticos más “clásicos” y mucho menos conscientes de que estaban haciendo metafísica (de los materialistas y de los metafísicos “continentales” es preferible no poner ejemplos, pues su relación con la metafísica está mediada, y viciada, por una incorrecta intelección de lo que significa “metafísica”, malentendido que tiene su origen tal vez en Kant). Por supuesto, cierto antimetafísico puede protestar diciendo que el materialismo no es metafísica, más que, a lo sumo, en su grado cero (que sería lo mismo que nada). De la misma manera, el ateo del tipo antitrascendente puede pretender que lo suyo es el verdadero ateísmo y todo el ateísmo, pues una religiosidad inmanentista sería un hierro de madera (en esto estaría de acuerdo con los teístas que creen que no hay más religión que la que se refiere a algo trascendente, sobrenatural…) Pero ambas pretensiones me parece muy discutibles. Después de todo, el cero es un número, y el conjunto vacío, un conjunto; y es razonable sostener que una proposición que niegue la existencia de un número, puede ser una proposición de, al menos, dos tipos o alcances: el interno a la matemática y el externo (por ejemplo, el metafísico). De la misma manera, es poco convincente, a priori al menos, reducir toda religiosidad posible (y real) a religiosidad trascendente.

Cómo haya que entender, en último extremo, sendas versiones del ateísmo (la amplia o la restringida), depende de qué tengamos que entender por religiosidad. Ahora bien, es extremadamente difícil definir este ámbito o “juego de lenguaje”, el de lo religioso. Para empezar, hemos de rechazar cualquier intento de reducirlo a un fenómeno psicológico, cultural, etc. Detengámonos un momento en esto:

Pretender que lo religioso es solo o nada más que un cierto tipo de actitud psicológica, solo o nada más que una cierta función social… es tan insatisfactorio como pretender una semejante reducción del arte o incluso de la ciencia. Todos estos intentos caen en el terreno del reduccionismo naturalista (en el sentido epistemológico del término), que es un movimiento falaz. (En realidad, la tesis más importante que quiero proponer más adelante es la de que el ateísmo presuntamente más radical de los últimos siglos se apoya, quizá exclusivamente, en esa falacia, en la forma de “tesis de la secularización”). Quien pretendiese negar total y radicalmente el ámbito religioso desde una perspectiva o estrategia naturalista o positivista, tendría que reducirlo sin residuo a elementos del ámbito de las hechos naturales (en sentido amplio, incluyendo los psicológicos, sociales, etc.). Ahora bien, eso es imposible porque el ámbito de lo religioso tiene su propia normatividad interna, y autónoma respecto de cualquier hecho natural: la actitud esencial del creyente implica un “(en) qué debo creer (y practicar)” y “por qué motivos propiamente religiosos” (sean estos lo que sean), de modo que, por principio, una proposición (o, en general, actitud) religiosa jamás queda exhaustivamente traducida a una descripción naturalista o positiva. “Creo en X” o “tengo por sagrado X” se reducen tan poco a “estoy en el estado psicológico o social de creer sagrado X” como “creo que Bach es profundo” o incluso “me entusiasma Bach” se reducen a solo “estoy en el estado psicológico de…” (pues mi creencia y mi emoción musicales implican criterios estéticos, irreduciblemente no psicológicos), o como “creo que 2+2=4” se reduce a mi estado psicológico de creerlo (pues mi creencia matemática implica criterios epistemológicos irreducibles). Igualmente, sería una falacia razonar así (con el ánimo de salvar el elemento normativo de la actitud religiosa, a la vez que se consumaba su reducción positivista): “puesto que tu sociedad cree en X, tú tienes que o debes creer en X”, o algún análogo psicológico, etc. (salvo que en esas proposiciones el “tienes que” o “debes” fuese precisamente un “debes” religioso, en cuyo caso se tratará de un enunciado o actitud propia e irreductiblemente religioso -y muy significativo, por lo demás-). Toda la nomología que una proposición científica puede portar en su contenido es la de la relación causal (“tienes por sagrado X porque tu sociedad tiene por sagrado X”), pero este tipo de explicaciones son tan colaterales referidas a la actitud religiosa como cuando las aplicamos a la ética, a la estética o a la teorética (“crees bueno (bello, verdadero) X porque tu sociedad cree bueno (bello, verdadero) X”). Que sean colaterales o, más bien, paralelas, no quiere decir que sean falsas ni, menos aún, sin sentido. Al contrario, hay un sentido en que son verdaderas (o falsas), tal como es verdadero o falso algo del tipo “crees que 2+2=4 porque tienes tal cerebro”: son verdaderas o falsas en cuanto se refiere al aspecto descriptivo de ese “hecho”. Pero, repitamos, estas explicaciones no agotan, ni siquiera tocan, la verdadera razón (intencional) por la que creo sagrado algo o por la que creo que 2+2=4.  Desde luego, esto nos deja ante el gran problema filosófico de la relación entre sendos mundos, el de la explicación naturalista-causal y el de la explicación intencional (en este caso religiosa). Un problema análogo al que, respecto de la agencia voluntaria, se da entre libertad y determinismo causal, se da aquí entre creencia religiosa y mundo natural-social del creyente. La solución tiene que ser análoga (En realidad, la relación entre creencia y facticidad es algo más enredosa que lo que he supuesto en esta argumentación, debido precisamente al carácter, en cierto modo, “positivo” de la creencia religiosa. Volveré enseguida sobre ello).

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Si hemos de rechazar el reduccionismo naturalista (psicologista, sociologista…) de lo religioso, lo mismo hemos de hacer, creo, respecto de todo reduccionismo trascendental, esto es, que pretendiese traducirlo sin residuo a categorías estéticas, éticas o filosóficas. Esto, sin embargo, es mucho más difícil de mostrar, porque exige una mayor claridad acerca de qué es propiamente lo religioso y de su irreductibilidad, no ya a algo positivo sino a algún otro ámbito trascendental o a una suma de ellos. ¿No es, acaso, verosímil que lo religioso no sea más que un conglomerado de actitud epistémica, filosofía, moral y estética? A creerlo así induce el propio hecho de que la religiosidad (a diferencia de esos “otros” ámbitos trascendentales o axiológicos) se solapa con todos ellos. Sin embargo, es dudoso que se reduzca simplemente a la suma de todos ellos. Al contrario, está en relación difícil, polémica, dialéctica, con cada uno: proporciona creencias aparentemente epistémicas, sí, pero no puede sustituir a la epistemología e incluso parece en franco conflicto con lo que ella exige a todos los demás; proporciona directrices éticas, sí, pero no puede sustituir a la ética e incluso parece en franco conflicto con la autonomía del juicio moral; etc.

La dificultad o, más bien, imposibilidad de definir la religiosidad es un indicio positivo de su irreductibilidad. Podemos intentar caracterizar lo religioso de diversas maneras, pero todas ellas presupondrán que “sabemos” (como de hecho sabemos, a la vez que ignoramos) qué es la religiosidad. Lo mismo puede decirse de cualquier ámbito trascendental: podemos pseudodefinir estos ámbitos, caracterizarlos por relación a otras cosas, pero siempre suponiendo tácitamente que “sabemos” qué es lo que constituye a cada uno de ellos. A un extraterrestre que no poseyese la sensibilidad estética no podría enseñársele qué es el arte, por más psicología y antropología, y por más filosofía o ética, que se le proporcionase. Y algo análogo –cabe sostener- vale para lo religioso.

Pero, ¿cómo, al menos, pseudo-definir de la manera más perspicua posible lo religioso? Esta pregunta nos conduce a esta otra: ¿quién está en mejores condiciones para intentar esa definición?

Tradicionalmente esa tarea se la han repartido dos personajes: el teólogo y el filósofo. A las dos formas que hemos propuesto de entender la religiosidad (amplia y restringida), habría que añadir ahora dos formas de consideración de lo religioso o lo divino. La primera es la consideración religiosa, esto es, la que puede proporcionar el hombre religioso, el creyente. La segunda es la consideración filosófica. Qué sea lo religioso es objeto esencialmente de creyentes y de filósofos. De los creyentes se podría decir, más bien, que es el “sujeto”.

El teólogo es el creyente teorizando acerca de su propia religiosidad (de la misma manera que el ideólogo es el político teorizando acerca de su acción política, o el crítico es el artista teorizando acerca de su producción artística). Lo cual no le convierte en filósofo. El teólogo, a diferencia del filósofo, parte del “hecho” “positivo” del fenómeno religioso, un dato que él no puede negar. En cuanto teólogo, pretende entender aquello en que ya cree y no puede dejar de creer por mucha filosofía nihilista que consuma. No es correcto sostener, como gustan de hacer los teólogos, que la teología se diferencie de la filosofía en que aquella se atiene o aviene a lo concreto (Dios, Cristo…), mientras que la segunda se mantendría en lo abstracto (el Ser). Tampoco que la primera es comprometida emocional o “existencialmente” mientras que la segunda sería fría y desapasionada, o diferencias similares. La relación que lo teológico tiene con lo concreto es su dependencia de un dato tomado por sagrado, no un supuesto privilegio de contacto real con lo concreto. Por su dependencia esencia de un dato, la teología es una “ciencia” positiva. Pero, precisamente por eso, y como le pasa a todo saber o toda actitud positiva, es radicalmente incapaz de cuestionar esa positividad, lo que no le acerca más a lo puro dado, sino que la mantiene en una mayor inconsciencia al respecto: en la modalidad del supuesto, esto es, de la doxa.

Mientras que la teología no puede especular de manera completamente racional y libre, pues está limitada por arriba por ese dato, la filosofía no puede aceptar algo así. Todos los objetos son, en ese sentido, profanos para ella (aunque “profano” también ha de tener un doble sentido, amplio y restringido, externo e interno a la religiosidad). Lo único “sagrado”, el único “dato”, para el filósofo es la racionalidad el “factum de la razón”, pero la racionalidad no es ningún factum, y “sagrado” se usa ahí traslaticiamente. Por lo demás, el filósofo puede tener con su asunto una relación tan emocional o “existencial” como la que pueda tener el teólogo. Y, por su parte, no es la reacción emocional o existencial lo que hace a la religiosidad.

Decimos que hay dos maneras de considerar lo sagrado o divino: la religiosa y la filosófica. Ahora bien -podría protestar alguno-: ¿por qué hemos excluido, como reduccionista, todo abordaje científico a lo religioso, y admitimos, en cambio, la legitimidad de la filosofía para hacerlo? La respuesta, en breve, es que a) la filosofía es precisamente, por sus propias características, la actividad teorética encargada de definir o pseudodefinir todos los ámbitos trascendentales o axiológicos (incluido el de la propia ciencia y el de la propia filosofía misma); aunque, b), eso no quiere decir, sino al contrario, que no sea problemática (dialéctica) la relación de la filosofía con cada uno de los otros ámbitos axiológicos a los que ella tiene por asunto conocer, incluida la religiosidad.

Ahora bien, tenemos que introducir aquí la aclaración más importante. De lo que estamos diciendo últimamente, podría deducirse erróneamente que todo lo que tiene que ver la filosofía con lo sagrado es que este asunto es, como el de todas las ideas, objeto de la filosofía, pero un asunto al fin y al cabo tomado de otro ámbito, del religioso. Esto sería un gran error, al menos como tesis de partida: el de reducir la Filosofía de lo sagrado o divino a mera filosofía de la religión. No: la relación que la Filosofía guarda con lo sagrado o divino es infinitamente más densa y compleja. El hecho es que la propia Filosofía tiene como objeto propio suyo a la contrapartida de lo que Dios, los dioses, o lo sagrado, son para la religiosidad. La Filosofía tiene por objeto suyo el de la esencia y la existencia o no del Ser supremo, absoluto, etc., del Valor supremo, absoluto, etc.

Es decir, hay dos consideraciones de lo sagrado o divino: la consideración religiosa y la consideración filosófica. En otras palabras, el “dios de la fe” y el “dios de los filósofos”. Esta presunta evidencia es, sin embargo, lo más discutido en el pensamiento moderno acerca de lo sagrado. Será (un aspecto del) objeto de nuestra discusión.

Suponiendo que, de alguna manera, lo sagrado sea “objeto” tanto de la religiosidad como de la filosofía (con todas las diferencias pertinentes entre ellas), entonces hay dos modos de ateísmo: el ateísmo como posición religiosa (“ateísmo religioso” o “religiosidad atea”) y el ateísmo como tesis o hipótesis filosófica (ateísmo filosófico). El teísmo y ateísmo religiosos o desde la religiosidad son la aceptación o el rechazo del hecho religioso por criterios religiosos. El teísmo o ateísmo filosófico, en cambio, son la afirmación o negación de lo religioso por criterios puramente filosóficos, esto es, racionales especulativos.

(continúa)

¿Cómo es ser ateo?, IV: las dificultades del naturalismo y la religión sin teísmo de Dworkin

Según veníamos viendo, para los filósofos que aceptan la herencia de la “muerte de Dios” no se presenta como tarea fácil, sin embargo, la de ser definitiva y completamente ateo (o a-teo, o posteísta, etc.). En cuanto el pensamiento de la sospecha habría delatado la presencia parasitaria de teologemas incluso en los conceptos y valoraciones seculares y racionales, y no solo en los de la metafísica, sino también en la ciencia y la política, esto es, en todo aquello que directa o indirectamente afirme o postule algo universal y trascendente al ámbito de lo definido por el tiempo y el espacio o, más bien, por el aquí y el ahora, solo quedaba, para quien se pretendiese radicalmente pos-teológico, un “pensamiento” de la radical finitud y contingencia. Pero incluso este pensamiento (en la medida en que lo sea) podía ser delatado como una nueva forma de teísmo, un teísmo radicalmente “ascético” que lo que haría en realidad, según esta hipersospecha, es situar a Dios, al infinitamente Otro, más allá de toda afirmación y comprensión posible. Así, el rechazo de la metafísica y de toda racionalidad, propio del pensamiento de “la muerte de Dios”, no sería “más que” el viejo repudio del Dios de los filósofos, la vieja iconoclastia, la vieja teología meramente negativa, el viejo fideísmo voluntarista, que se manifiesta en otros muchos signos (también, por ejemplo, en el dualismo radical del Tractatus), pero reforzado. La muerte de Dios sería un teologema más: el de la radical inaccesibilidad de Dios. Obviamente, el nietzscheano puede rechazar esta interpretación, sosteniendo que lo único que él afirma es la ausencia de Dios, la definitiva necesidad de vivir por nuestros propios medios. Pero esto puede ser visto, a su vez, como una postura inconsciente de sí misma, y ello desde dos puntos opuestos de vista: desde el punto de vista del teólogo de lo radicalmente Otro, que le objetará que, al rechazar lo radicalmente Otro, el nietzscheano sigue preso de la metafísica, que le impide concebir a Dios de otra manera que a través de ella; y desde el punto de vista del racionalista, que le objetará que cada vez que habla el nietzscheano está implicando precisamente aquello que quiere dejar atrás, es decir, conceptos universales y necesarios, metafísica.

¿Qué hay del ateísmo más allá o por fuera de esa manera nietzscheana de plantear las cosas? El pensamiento anglosajón analítico, mucho menos dado que el francés a hermeneuticismos e historicismos radicales, ha rechazado siempre (más implícita que explícitamente) la identificación de teísmo y racionalidad, esto es, la tesis de la secularización. Para el continente intelectual analítico, un mundo secularizado es, al contrario, un mundo en el que las creencias religiosas son solo una opción individual, que no operan esencialmente ni en la política ni en la ciencia, ámbitos estos donde opera solo la racionalidad (Charles Taylor, A secular Age, 2007).

¿Cómo es ser ateo en ese mundo intelectual? En primer lugar, también “allí” se identifica usualmente el teísmo, e incluso la religiosidad sin más, con la creencia en una instancia sobrenatural. Sin duda, esto es un sesgo cristiano o bíblico (si bien, también dentro del cristianismo y de las otras religiones del libro hay versiones inmanentistas de Dios –piénsese en el Dios de Hobbes o de Spinoza-). Pero, dejando por el momento esto, el pensamiento anglosajón distingue entre religiosidad y racionalidad: esto es, se puede “perfectamente” (pretender) ser ateo sin por ello sentirse obligado a rechazar la idea de Leyes universales y necesarias de la Naturaleza y/o de la Ética y la Política. Se puede, es más, ser ateo y, a la vez, tener un pensamiento fuertemente metafísico: así lo fue McTaggart, y lo son actualmente algunos filósofos analíticos.

No obstante, obviamente, hay una fuerte relación dialéctica entre ambos terrenos, el de la creencia y el de la racionalidad, de modo que el teísmo intenta siempre presentarse como amparado por argumentos racionales, y el ateísmo se presenta, todavía más, como la demolición racional de la tesis de la existencia de una entidad tal como debería ser Dios (aunque los atributos de este varían según los filósofos: por ejemplo, es muy relevante la posición de Ch. Hartshorne, uno de los más importantes teístas metafísicos, que rechaza la omnipotencia divina).

El ateísmo, en el mundo anglosajón, ha ido unido esencialmente al positivismo y a la ontología naturalista en general. Como se sabe, positivismo y naturalismo dominaron ese mundo intelectual durante buena parte de la primera mitad del siglo XX, y todavía son, seguramente, la concepción más común. No obstante, ello no condujo necesariamente al ateísmo, sino que se halló siempre alguna forma de dejar sitio al teísmo: una de ellas, tal vez la más importante, era colocar a la creencia teológica en la misma caja en la que se metía a todo discurso que no perteneciese a la ciencia, tales como la estética y la ética: todos esos podían ser considerados otros “usos” del lenguaje, usos no descriptivo-veritativos, sino expresivos o algo semejante. El teísmo no tendría valor de verdad, pero podría tener un fuerte valor emocional o de otro tipo semejante. Esta es, por ejemplo, la concepción de Wittgenstein: lo que dices de Dios no manifiesta qué cosas crees, sino tu modo de ver o valorar el mundo. Tal desplazamiento de la creencia desde la verdad a otros usos era paralelo al movimiento, en la Europa continental, hacia formas anti-cognitivistas, y no dejaba de ser una interpretación muy querida por la religiosidad Europea, sobre todo la de inspiración más luterana e irracionalista. No obstante, y como es lógico, el teísmo nunca se ha sentido del todo a gusto con ese desplazamiento no-cognitivista. Y tampoco el ateísmo ha creído que el no-cognitivismo salvase de alguna forma la “creencia” religiosa: si, al fin y al cabo, lo que crees no tiene ningún referente ni valor de verdad sino solo un valor emotivo, ¿qué más puede pedirse desde una perspectiva atea?

Pero la situación se volvió progresivamente más complicada por varias razones:

Por un lado, el pensamiento analítico fue realizando para con la ciencia un semejante desplazamiento al que se hizo primeramente con el lenguaje ético, estético y religioso: la verdad iba dejando de ser un anclase último seguro, y la epistemología se desplazaba hacia el pragmatismo (según la tradición más americana: Peirce y James). Si incluso las teorías científicas tienen su justificación última, no en la noción de verdad, sino en las consecuencias prácticas de creer en ellas, ¿en qué se diferencia esencialmente la ciencia de la creencia religiosa, dado que esta tiene, para el creyente, un enorme importe práctico? La frontera entre el conocimiento y la religiosidad se desdibujaban, y, con ello, el ateísmo.

Por otro lado, el propio positivismo y su naturalismo ontológico eran cada vez más puestos internamente en duda. Este camino no ha dejado de avanzar. Poco a poco se ha ido haciendo más evidente para casi todos que el positivismo-naturalismo tiene serias dificultades para explicar el elemento normativo que hay en todo lenguaje, incluido, desde luego, el científico. Aunque podía parecer que las constantes discusiones de los filósofos analíticos acerca de los universales, de la realidad de las entidades matemáticas, etc., no eran más que bizantinismo académico, lo cierto es que el debate resultaba tan apasionante porque escondía algo más: si el naturalismo fracasaba en su explicación de la normatividad de los lenguajes teorético, ético, estético…, si había que reconocer una instancia supra- o meta-natural, en la que lo universal y necesario existía de alguna manera autónomamente, entonces el ateísmo, entendido como el rechazo de todo lo sobrenatural, quedaba completamente comprometido.

No es que el pensamiento analítico confunda simplemente el posible ámbito de lo trascendente, universal, normativo… con Dios: este es distinto en cuanto es una entidad no solo trascendente sino, además y sobre todo, personal, cosa que lo no es, “desde luego”, una noción o criterio universal. No obstante, hay un paso relativamente transitable desde esto segundo a lo primero, y ya los teólogos tradicionales situaban las Ideas en Dios: ¿dónde, si no, podían situarse? También los actuales teístas analíticos han solido argumentar que solo Dios puede ser el soporte requerido por el objetivismo de diversos tipos, teorético, ético…

Por todas estas razones, el ateísmo es cada vez una opción menos fácil también en el mundo anglosajón analítico: tiene que tomarse enormes molestias para, más allá de seguir salmodiando su profesión de fe naturalista, volver a discutir lo que muchos daban ya por definitivamente enterrado, como el argumento ontológico (dejamos sin considerar aquí formas burdas de ateísmo como el naturalismo inconsciente y apenas algo más que panfletario de autores como R. Dawkins).

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Como una muestra de ese estado intermedio en que algunos de los más importantes filósofos analíticos “todavía” no han “recaído” en el teísmo filosófico pero ya han superado convencidamente el naturalismo y el mero y simple ateísmo, podemos traer aquí el último libro de R. Dworkin, Religion without God (Harvard University Press, 2013).

En estas lecturas, Dworkin caracteriza la religiosidad como la aceptación de la realidad independiente de los valores: sería objetivamente válido que la vida humana tiene un significado objetivo, pero también que el propio universo es algo más que un mero hecho, algo con valor intrínseco objetivo, estético y ético:

"The religious attitude accepts the full, independent reality of value. It accepts the objective truth of two central judgments about value. The first holds that human life has objective meaning or importance. Each person has an innate and inescapable responsibility to try to make his life a successful one: that means living well, accepting ethical responsibilities to oneself as well as moral responsibilities to others, not just if we happen to think this important but because it is in itself important whether we think so or not. The second holds that what we call “nature”— the universe as a whole and in all its parts— is not just a matter of fact but is itself sublime something of intrinsic value and wonder". (pg. 10)

La actitud religiosa es, pues, el rechazo del naturalismo, del psicologismo y, en general, de cualquier forma de reduccionismo de lo normativo a fáctico. Dworkin admite que esto es, en cierto sentido, y en último extremo, un “acto de fe”, ya que no hay, según él, manera no circular de justificar la autonomía de los valores. Ahora bien, añade, tampoco hay justificación no circular de cualquier otra cosa, incluida la ciencia.

Que el universo es bello le parece a Dworkin difícil de rechazar, salvo por un prejuicio naturalista. El propio científico, dice, se orienta por la noción de belleza. La belleza del universo consistiría, al menos en parte, en el hecho de que las leyes que gobiernan el universo lo conectan todo y presentan una visión de total integridad: todo es explicable en coherencia con lo demás. A esa no arbitrariedad y completitud, a esa inevitabilidad, es a la que se habría referido Mozart en su famosa respuesta a aquel emperador que comentó que en La Flauta Mágica había demasiadas notas: no hay más notas que las justas, dijo el genio.

"They sense beauty in the fact— if it is a fact— that the laws that govern everything there is in the vastness of space and in the minutiae of existence are so delicately interwoven that each is explicable only through the others, so that nothing could be different without there being nothing". (pg. 99)

Aún más claro sería que la vida humana tiene un valor y sentido objetivo: todo el lenguaje ético y político carece de base sin ese supuesto, según vienen defendiendo cada vez más importantes filósofos de la ética, tales como Derek Parfit en su monumental On What Matters, y el propio Dworkin en, por ejemplo y sobre todo, su testamento filosófico, Justice for Hedgehogs.

Esta religiosidad no implica, sin embargo, para Dworkin, la aceptación del dios personal del teísmo. Un dios personal no añadiría nada al carácter autónomo de los valores, que es propio de la actitud religiosa. Como decíamos antes, los filósofos teístas discutirían seriamente esto: ¿puede entenderse una instancia trascendente, sobrenatural, de valores absolutos y fuente de sentido, que no sea de carácter personal, es decir, pensado y querido por un entendimiento suprahumano?

También es muy cuidadoso Dworkin con el problema del conflicto entre religión y política.  ¿Qué libertad de religión debe protegerse? Su respuesta pretende ser una salvaguarda de la total secularidad del Estado. Todas las religiones, dice, contienen una parte moral y una parte “científica” (no en el sentido de que sean hechos verídicos, sino en el sentido de que pretenden ser narración de hechos). La parte científica de la mayoría de las religiones contiene manifiestas falsedades e incluso brutales crueldades, etc., que de ninguna manera pueden pedir ser protegidas como creencias. Así, por ejemplo, el Estado no debe proteger el derecho a aprender el creacionismo como hipótesis aceptable acerca del origen de la vida, como lo es actualmente la teoría evolucionista.

¿Qué hay de la parte moral de las religiones? ¿Pueden estas legítimamente exigir protección? Ahora bien, la protección de las diversas prácticas religiosas llevaría al gobierno a contradicciones: si no interfiero, por ejemplo, en la práctica religiosa de los indios de tomar peyote, o en la católica de negar la adopción a personas del mismo sexo, discrimino a otros ciudadanos, que podrían exigir el libre uso de drogas o la discriminación de personas por otros motivos. El estado, piensa Dworkin, no debe legislar por el contenido material moral, sino para preservar la libertad de los individuos. Solo puede hacer excepciones por religión si esto no va contra el derecho a igual trato.

En fin, la religiosidad que nos presenta Dworkin, una religiosidad sin teísmo pero seguramente no una “religiosidad atea”, identifica sin complejos el carácter suprapositivo de la axiología (una vez rechazado el naturalismo epistemológico y ontológico) y el ámbito de la religiosidad. Esta postura, que seguramente tendrá cada vez más adeptos, vuelve más ardua que hace unos decenios la tarea de ser ateo en el mundo intelectual analítico.

¿Cómo es ser ateo? I

¿Qué es ser ateo? ¿Se puede serlo?, ¿se puede no serlo? El asunto no es nada fácil.

¿Diríamos que los pueblos animistas eran ateos? ¿Eran ateos los griegos?; ¿eran ateos los ateos ilustrados, “o” Feuerbach, “o” Marx?; ¿y Nietzsche? Según el cristianismo, los animistas e incluso los griegos eran esencialmente ateos, pues no habían descubierto al Dios radicalmente sobrenatural. Según Nietzsche, ni los ilustrados ateos ni Marx eran verdaderamente ateos, pues creían en cosas como Las Leyes de la Naturaleza o La Igualdad del Hombre. Según algunos filósofos posteriores a Nietzsche, Nietzsche no era auténtica o profundamente ateo, porque la muerte de Dios solo afecta al dios de la metafísica, al Dios-Ser, no al Dios sin el ser… ¿Hay, en algún lado, un ateísmo perfecto y definitivo? ¿Cómo es ser ateo?

En un sentido estrecho (y etnocéntrico, o bibliocéntrico –propio de las religiones del Libro-) el ateísmo sería la negación de la existencia de una Persona sobrenatural, creadora y juez de toda la naturaleza y de las almas. Sin embargo, este sentido del término, aunque muy literal (pues apela al lexema “theos”) es poco interesante, ya que deja fuera muchas posibles manifestaciones de algo que querríamos considerar esencialmente un único género: deja fuera todas las manifestaciones de religiosidad menos una. ¿Es interesante distinguir entre teísmo y religiosidad? Puede ser interesante para el teísta en sentido estrecho, que tendría la tentación de considerarse la única forma genuina o depurada de religiosidad; y, por lo mismo, puede resultarle interesante a cierto ateísmo moderado o relativo, que se conformaría con rechazar esa forma concreta, trascendente, de religiosidad. Pero no es interesante en el sentido amplio en que con el término “ateísmo” nombramos un rechazo universal de la religiosidad, es decir, de algo que hay en común al cristianismo, al animismo, al budismo y a muchas e indefinidas formas de creencia religiosa. Este es el concepto interesante, y, en la misma medida, problemático. ¿Cómo hay que definir el teísmo, o la religión, para que tenga toda su fuerza posible el ateísmo?

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La cuestión se ha vuelto completamente intrincada desde que Nietzsche, siguiendo ciertas inspiraciones precedentes, defendió la tesis de la secularización, es decir, la tesis de que el espíritu religioso seguía presente en sitios donde ingenuamente no se creía: por ejemplo, en la ética y política moderna, tanto en la liberal-democrática como en el socialismo y el marxismo, pero también en la religión positiva comtiana, y también en las ciencias, en cuanto todas esas concepciones modernas creían en valores universales, suprapositivos, eternos, tales como el Hombre o las Leyes que rigen (y, por tanto, niegan) el (auténtico) devenir. La tesis de Nietzsche identificaba simple y brutalmente la religiosidad con la racionalidad. Igualmente, mediante un “análisis” psicológico y genealógico, identificaba racionalidad y enfermedad de la voluntad, etc. El anuncio de la muerte de Dios significaba la negación de todo sentido no inmediata y radicalmente inmanente: el instante presente no recibe su valor de ningún otro (trans)tiempo o lugar; no existen axiologías universales, trascendentes ni trascendentales, ni para el conocimiento ni para la voluntad. Aquí parece alcanzarse un concepto sumamente radical de ateísmo (pero un sentido, a la vez, extremadamente problemático y difícilmente sostenible, a mi juicio, pues ¿no elimina por decreto toda posibilidad de discutirlo racionalmente? Hablaré de esto más adelante. No obstante, esta no es la principal objeción que el ateísmo de Nietzsche se encuentra en el irracionalista pensamiento postnietzcheano).

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¿Es realmente ateo Nietzsche? Es decir, ¿excluye su pensamiento cualquier forma de entender la esencia de la religiosidad? ¿O bien puede interpretarse como religiosidad esa afirmación suya de la radical inmanencia (de modo que, tal como él habla de la moral amoral o sin moralina, se pueda hablar de teísmo ateo o religiosidad arreligiosa o sin “trascendentina”? Y, segunda cuestión, ¿consigue al menos Nietzsche la completa y certificada muerte de Dios, del Dios sobrenatural?

Respecto de lo primero, es evidente que puede hablarse de una religiosidad de la inmanencia. Hay propuestas de religión naturalista (véase, por ejemplo, Jerome A. Stone, Religious Naturalism Today, The Rebirth of a Forgotten Alternative, 2008). Lo que nos obligará a pensar de manera más abierta qué es lo que distingue al espíritu o la actitud religiosos de la pura arreligiosidad. Quizás aquí encontraremos que el pensamiento moderno y especialmente el nietzscheano es radicalmente religioso, incluso fideista, en cuanto renuncia o intenta renunciar cuanto puede a cualquier racionalización del sentido, y se entrega a algo que podemos llamar de diversas maneras: voluntad, sentimiento, fe…

En cuanto a lo segundo: ¿no habría acabo Nietzsche, al menos, con cualquier dios trascendente? Sin embargo, la “muerte de Dios” de Nietzsche es vista por Heidegger como solo la inversión del platonismo y del Dios de la metafísica. Puesto que Nietzsche sigue preso de la dualidad sensible / suprasensible, no escapa a la metafísica o a la onto-teología, sino que es solo su último capítulo. Es solo el dios filosófico, el dios como causa suprema o ente máximo, el que es vuelto del revés en la muerte de Dios. Para saber de Dios, recomienda Heidegger, sería bueno acudir a Lutero. O a Pascal o a Kierkegaard, podríamos de decir. La religión, incluso la cristiana (incluso la católica) ha estado siempre en “conflicto” (en dialéctica) con el dios de los filósofos. Y, ¿no es solo del dios de los filósofos del que Nietzsche habría anunciado la muerte, aunque él creyese que su terrible anuncio iba más allá?

Jean-Luc Marion sostiene (véase, por ejemplo, Dieu sans l’etre) que la muerte de Dios no afecta al Dios cristiano, al Dios de la distancia, sino solo al dios ídolo procedente del pensamiento griego. El concepto de la secularización ha dado aquí una vuelta completa: no es ya que la secularización haya traído al mundo teologemas cristianos, parasitando en ellos, es que, más bien, la secularización, con toda la filosofía desde los griegos (o sea, simplemente la secularidad), es una radical incomprensión del cristianismo auténtico. Ante el intento ateo, el teísmo se refuerza proyectándose más allá de cualquier reducción. Y lo interesante es que esta salida no es ni mucho menos extraña a la religiosidad, pues, como decíamos, esta siempre ha sostenido el teologema fundamental del deus absconditus, el dios del misterio, etc. Posiciones aparentemente ateas, en cuanto niegan explícitamente el ser o la existencia de Dios, son en realidad interpretables como superreligiosas y teístas, esto es, como teologías radicalmente negativas que nos piden que, de aquello que no se puede hablar, callemos, no porque aquello no “exista” o no tenga sentido, al contrario: aquello de que no se puede hablar, es el sentido, pero, por eso, sería inaccesible a ser nombrado, sería la parte que no se escribe del libro (según dice el prólogo del Tractatus).

¿Qué puede hacer el ateísmo ante esto? Según los parámetros heredados de la “muerte de Dios”, el ateísmo parece que tiene que evitar, pues, dos caídas, dos caídas de sentido contrario: por un lado, debe evitar ser parasitario de algún teologema inadvertido, es decir, de una forma de secularización; todavía en otros términos, tendría que evitar caer en algún concepto metafísico. Por otro, tiene que evitar ser un “ateísmo ascético”, es decir, un falso ateísmo que, aunque niega lo trascendente, sin embargo vive preso de ello, en cuanto lo vive como una limitación o pérdida, porque tal ateísmo es, en realidad, o puede ser fácilmente revertido en una forma de teología negativa. ¿Puede un ateísmo evitar estas Escila y Caribdis? ¿Tiene realmente que evitarlas, es decir, son las exigencias nietzscheanas “razonables” y necesarias? ¿Es posible, de alguna manera, ser auténticamente ateo?

(continuará)

Fe y razón, otra vez. II

Sigo con unas reflexiones acerca de la relación, dialéctica, entre Filosofía y Religiosidad (y que forman parte de un libro que está escribiéndose en estos momentos)

La dialéctica que la Filosofía guarda con la Religiosidad es de tipo distinto tanto de la que guarda con el Arte y con la Ética por una parte (que abarcan, cada uno, todo pero un solo ámbito trascendental –el de lo Bello, el de lo Bueno-) como de la que guarda con la Ciencia (que son, en cierto modo, como partes dentro de un conjunto más amplio, el de la teoría). La propia Religiosidad, decíamos, tiene una relación diferente a cualquier otra con cualquiera de las otras actividades trascendentales que hemos mencionado.

El conflicto de la Filosofía con ella es, en un cierto sentido, más similar a los del Arte y la Ética con la religiosidad, pero en otro sentido es más afín al conflicto que con la religiosidad tiene la ciencia. Y es, en fin, superior al conflicto que la Ciencia tiene con la Religiosidad, ya que la Ciencia, al no abarcar toda posible cuestión de la verdad (al no preguntarse, radical y absolutamente, por la realidad) puede dejarle a la Religiosidad un ámbito donde se mueva sin estorbar. Pero la Filosofía no contempla una parte donde ella no llegue y, sin embargo, siga cabiendo hablar de la verdad.

No es de hoy la dialéctica, encarnizada y animada, de guerra y amor, entre Filosofía y Religiosidad. La cultura europea, seguramente más que ninguna otra, ha extremado esta dialéctica. Para empezar, si bien puede decirse que hubo, de alguna manera, filosofía en civilizaciones anteriores, sigue siendo cierto que en Grecia, por vez primera, los filósofos se separaron de, e irremediablemente se definieron contra, sobre todo, los sacerdotes y las creencias míticas en general. Los propios filósofos tuvieron desde el principio consciencia de su autonomía, y de su potencial desmitificador. Pero también desde el principio los filósofos supieron que trataban de lo mismo que la religión (lo Absoluto, el Sentido último de la realidad), si bien de manera más racional y menos imaginal, exotérica y no mistérica… También las instituciones religiosas (en Grecia más débiles, lo que seguramente fue una condición de posibilidad histórica del “nacimiento” de la filosofía allí) vieron a los filósofos como la encarnación de cierta dialéctica, inherente siempre a la propia Religiosidad, pero hasta entonces controlada o latente. Solo en Grecia hay, oficialmente, “sabios” ateos, y, lo que es “peor”, agnósticos. Sin embargo, y completamente a la vez, los filósofos ven, en general, al mitógrafo como un predecesor, un filósofo sin desenvolver, o envuelto en el primitivo capullo de la poesía; si no, incluso, como portador de un mensaje demasiado elevado e inefable, que la exotérica filosofía solo puede soñar con “explicar” sin pervertir excesivamente. En Platón, esta dialéctica alcanza su máximo: si, por una parte, expulsa a Homero y su teología de la Polis y no deja lugar alguno a los sacerdotes (los mitos quedan reducidos apenas al aspecto pedagógico-juvenil de la filosofía), a la vez, en los momentos más profundos o comprometidos de sus textos, nos advierte de que el lenguaje de los misterios es demasiado elevando para comprenderlo ahora… y esto no lo dice “solo” con ironía (porque la propia ironía no es, en un filósofo, nunca “solo ironía”, sino “auténtica ironía”, es decir, consciencia de la dialéctica y la analogía).

La filosofía moderna tiende a distinguir tajantemente filosofía de religiosidad, tal y como la propia religiosidad moderna, tanto en sus expresiones trascendentes (judeo-cristiana, especialmente la protestante) como más inmanentes (religiosidad ecologista y similares), tiende a heterogeneizarse de cualquier otra cosa, pero especialmente del pensamiento racional. Es conocida la queja de que al dios de los filósofos no se le puede rezar ni bailar: confundir al “Dios vivo” de la religión con el Ser “abstracto” de la “filosofía griega” habría sido la mayor perversión de la historia de la religión. Así nos dicen desde Pascal a Heidegger y Wittgenstein, y toda la teología protestante y alguna de la católica. A la vez, desde luego, la teología (sobre todo la católica, cuando ha evitado la contaminación del protestantismo) está empapada de filosofía, e incluso no deja de buscar filosofizarse lo más posible por todas partes, si bien conservando en cada una de ellas, por minúscula que sea, el abismo que las separa. La locura de la religión no puede confundirse un ápice con la locura del filósofo.

Hay que señalar con toda radicalidad el abismo que separa a filosofía de religiosidad. Solo así podrá verse en qué modo y medida son aspectos de lo mismo. Si bien su separación irracionalista y adialéctica moderna es errónea y perniciosa (especialmente para la religiosidad, que se reduce a puro oscurantismo, a “religión del corazón”, como denunciaba Hegel; aunque también, en parte, para la filosofía, que forzada y abstractamente se prohíbe a sí misma decir algo de lo que sabrían los teólogos, como si eso fuese garantía de su asepsia), la confusión de ambas es un error aún mayor.

                                                                ****               

¿En qué consiste esta completa heterogeneidad entre filosofía y religiosidad? Puesto que la filosofía es principalmente teoría y tiene por objeto eminente la verdad, la dialéctica entre Filosofía y religión solo puede ser la del papel de la Verdad en la religiosidad. Pero el elemento esencial del aspecto cognitivo de la religión, es la Fe. Por tanto, la dialéctica entre filosofía y religiosidad es, antes que cualquier otra, y como ya muchos sabían, la dialéctica entre la Razón y la Fe.

Que esta es la dialéctica principal entre filosofía y religiosidad sería así aunque la Verdad no fuese el aspecto más importante para la religiosidad. En la medida en que para esta fuesen más esenciales cosas como, por ejemplo, la plegaria o el rito (cosas que no pueden ser directamente ni verdaderas ni falsas, según se dice), en esa medida habría una relación menos dialéctica (y menos interesante) entre ella y la filosofía.

Pero ¿y si la religiosidad no tiene ningún compromiso para con la verdad y la realidad? En efecto, algunos filósofos y teólogos piensan esto, y han encontrado o creído encontrar ahí la disolución de la dialéctica entre filosofía y fe: ¿qué importaría, al fin y al cabo, si lo que “cree” el creyente es verdadero o falso? Ahí la palabra ‘creer’ no sería más que una confusión: lo que dices creer no muestra lo que crees, sino cómo quieres vivir. Si la esencia de la fe se realiza en el “ver” (creer, notar) lo sagrado en ciertas cosas, en el “hablar” con lo divino, en recibir el imperativo o el amor… ¿qué necesidad ni posibilidad tiene, todo esto, de la certeza teórica de que ese destinatario existe? Y, si la Religiosidad no tiene por objeto o esencia la Verdad, tampoco puede tenerla como requerimiento. En esto, se parecería al Arte y a la Ética, por ejemplo.

Esto es, sin embargo, duro de tragar (aunque “duro de tragar” teóricamente, es cierto). Es difícil aceptar, por decir lo mínimo, que una persona actúe (rece, cumpla rituales) sin que las nociones implicadas en sus actos tengan alguna relación necesaria con la verdad. Los propios creyentes, en su inmensa mayoría, no aceptarían esta descripción de los hechos. ¿Para qué necesitaría la religión frases descriptivas, si no se refiere a nada? ¿Por qué determinadas descripciones (mitos, relatos sagrados…) estarían correlacionadas con ritos y oraciones? ¿Qué queda de una “creencia” religiosa cuando quitamos todo aquello que implica referencia a alguna verdad? El no-cognitivismo, el reduccionismo pragmatista (o poeticista, o de cualquier otro tipo) de lo religioso, como el de lo filosófico, lo estético o lo ético, está basado en una tesis filosófica unilateral y, desde mi punto de vista, más errada que acertada, según hemos visto en otras ocasiones. De tener razón esa tesis, entre filosofía y religiosidad no podría haber conflicto alguno, desde luego. Pero, entonces, tampoco el “creyente” creería realmente nada. La motivación para esta “huida al monte” es el deseo de evitar la dialéctica, y, más concretamente, la metafísica. Pero esto no se evita, realmente: también el no-cognitivismo tiene su dialéctica, y su metafísica. Pero no repetiremos esto aquí.

Una posición menos fuerte dirá que la verdad no es el elemento principal de la religiosidad, aunque es parte de ella. El creyente cree algo, algo que, de alguna manera, aspira a la verdad o la falsedad, y que necesita, “por tanto” (en la medida en que quiere ser una creencia sustentada, no solo intersubjetivamente, sino para uno mismo de un momento a otro), criterios epistémicos. Esa parte de la religiosidad que más directamente se hace cargo de su verdad, de manera reflexiva y sistemática, se podría llamar Teología.

Se trata, pues, de la dialéctica entre dos criterios epistémicos absolutos, e irreducibles entre sí. La fe es, en sí misma, inasequible, normativamente, a cualquier factor externo: la fe es el punto primero o “axioma”, el dogma, de la religiosidad: el principal dogma de fe es el dogma de la fe misma. Para la filosofía, el “dogma” o axioma supremo, irrenunciable, constitutivo, es, en cambio, la Razón. Se trata, también puede decirse, de la dialéctica entre dogma y axioma. ¿Son, dogma y axioma, lo mismo, o lo totalmente contrario? Son lo mismo y lo totalmente contrario a la vez. Veamos, primero, cómo pueden separarse, para observar, luego, como se inter-implican dialéctica e inextricablemente.

La fe, en cuanto aptitud epistémica, consiste en esto: la religiosidad tiene a la verdad de lo absoluto como un dato positivo e incuestionable. Es decir, la religiosidad, en cuanto conocimiento de lo absoluto, es la creencia, no criticable, en un ““hecho” bruto”. El momento de la fe sería tan incompatible con la duda racional como lo son el momento de la experiencia estética o el momento de la decisión. Pero, mejor aún: el dogma de la fe es al menos tan incuestionable como, en sentido interno, lo es el método científico. La religiosidad, en cuanto creencia, es dogmática, es más, puro dogma o dogma en sí, digamos. Pero también son dogmáticos el arte, la política, e incluso la ciencia en lo que respecta a sus fundamentos. Esto no implica, obviamente, que el creyente no pueda ser crítico con su fe. Pero puede serlo solo, precisamente, suspendiéndola.

La filosofía, al contrario, tomaría cualquier dato o hipótesis, incluido por supuesto el “dato de la fe”, el “dato” y dogma del sentido absoluto de las cosas, como un problema. La filosofía no tiene más remedio ni más deseo que problematizar cualquier cosa, incluida y antes que nada, la convicción de la fe en una verdad, y validez en general, absoluta. Incluso aquí la duda es más necesaria y radical que nunca: ¿quién puede hacer verdaderamente un acto indudable de postulación, o más bien de certeza, de lo Absoluto? ¿No es un problema, el mayor problema, el de si nosotros, seres finitos, podemos acceder a algo absoluto, si lo absoluto existe (aunque sea en la forma de la voluntad de poder del ahora)? El filósofo podría y tendría que plantearse la cuestión del ateísmo en un sentido que a la religiosidad le está vedada: como verdadero a-teísmo, y no como mero in-teísmo o religiosidad naturalista o inmanentista. Una ciencia deja de serlo cuando está subordinada a otra cosa que la metodología científica. Una filosofía deja de serlo cuando está subordinada a otra cosa que la exigencia de reflexión absoluta, sin aceptar ninguna hipótesis exterior.

Que la Religiosidad parta de un dato absoluto es solidario de que ese dato tenga que ser un puro “fenómeno”. Efectivamente, en ese sentido la Religiosidad es una actividad positiva (casi diríamos empírica) en el sentido en que decimos que es positiva la Ciencia, porque parte de un dado. Aunque al dato de la Religiosidad (el dato de entrar en contacto con algo indiscutiblemente divino, un libro, una piedra…), nada natural lo satura: es un dato de lo sobrenatural, lo que parece una contradicción en los términos. Pero no lo es. Es el “hecho” de la fe, donde ‘hecho’ tiene un carácter tan traslaticio como (o solo algo más que) en la expresión kantiana “hecho de la razón” para referirse al Imperativo moral.

Aquí puede verse la paradójica naturaleza de la Teología. ¿Qué es esta, Ciencia o, más bien, Filosofía? Ningún teólogo ortodoxo la ha confundido nunca con la filosofía (con una parte de la cual, sin embargo, o más bien por eso, comparte nombre: “teología filosófica”), pero muchos teólogos ortodoxos (superortodoxos, quizás) la consideran, con bastante buen criterio (pero no menos unilateralmente), una ciencia positiva. Efectivamente, “teología filosófica” es una enorme confusión, una contradicción en los términos (aunque también, por ello, una necesidad). ¿Lo es también Ciencia Teológica? Aquí la situación es más ambigua. Por supuesto, lo divino no puede ser un “dato” empírico, natural. Pero, decíamos, la Ciencia, al no aspirar a la completud, puede tolerar, “por fuera” (y quizás incluso “por encima”, siempre que se salve su autonomía) a la fe. La Filosofía no puede.

Sin embargo, por supuesto, esta oposición, esta doble autonomía, aparentemente neutral pero implícitamente conflictiva, entre dos modos de acceso a la verdad última, entre creer-sin-dudar y conocer-dudando, no tiene nada de sencilla. Es necesario intentar pensar su enorme problematicidad. En una próxima entrada iremos al corazón de la dialéctica entre Filosofía y Creencia religiosa.