En qué tiene Razón Ratzinger

Ni la modernidad ni la postmodernidad han significado una verdadera devaluación de la religión, y mucho menos su muerte, sino, más bien, su luteranización y “judaización” (tomando este término como mero tópico habitual en la hermenéutica, quizás sin mucha justificación histórica). El pensamiento moderno vive bajo el signo del voluntarismo y el antiintelectualismo, defendido por Duns Escoto, Guillermo de Ockhan y Lutero, que empuja a la creencia a enajenarse de todo intento de comprensión racional, pero ni mucho a desaparecer sino, al contrario, en ser el sentido del mundo pero completamente más allá del mundo. Kant, Wittgenstein, Heidegger, el “pensamiento débil”… no han pensado ni intentado expresar otra cosa en diferentes lenguajes.
Frente a la analogía “griega”, o más bien, platónica (también aristotélica, y gnóstica), la heterogeneidad radical que niega al mundo el carácter de imagen o representación (es un tópico de las filosofías del siglo XX su lucha contra el “representacionismo”).

Sin embargo, no todo el mundo que vive en los tiempos modernos piensa así. Entre otros, el teólogo J. A. Ratzinger (quien en los últimos años firma con el pseudónimo de Benedicto XVI) cree que la institución que preside por la gracia de Dios, sintetiza lo mejor del pensamiento griego con el aliento espiritual judío, frente al voluntarismo y el irracionalismo moderno.

Así lo dice en, por ejemplo, su Discurso en la universidad de Ratisbona (2006), comentando palabras del emperador bizantino Manuel II Paleólogo, quien afirmaba que la difusión de la fe mediante la violencia (asociada por aquel emperador, y por este papa, con la yihad musulmana) es contraria a la razón. Y cita al emperador:

"Dios no se complace con la sangre; no actuar según la razón (σὺν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas. (...) Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona".

¿Es esto solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo?, se pregunta Ratzinger. Y responde que en este punto se manifiesta la profunda concordancia que, según él, hay entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es correcta fe en Dios según la Biblia. ¿No comienza el Evangelio de Juan, cambiando el primer versículo del libro del Génesis, con las palabras: "En el principio existía el λόγος"? Ratzinger encuentra un destino providencial en el encuentro de lo bíblico con lo griego para dar a luz al cristianismo (nos recuerda la visión de san Pablo, a quien en sueños vio un macedonio que le suplicaba: "pasa a Macedonia y ayúdanos"). Se trata del verdadero encuentro entre la fe y la razón, entre “auténtica ilustración” y religión.

Ratzinger reconoce (“por honradez”) que no todos los teólogos cristianos han sido tan filohelénicos, y localiza “en la tardía Edad Media”, el desarrollo de “tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano”. En contraposición al “intelectualismo agustiniano y tomista”, dice, Juan Duns Escoto principia los planteamientos voluntaristas que acaban pintando a un Dios arbitrario, que no está vinculado ni siquiera a la verdad y al bien.

“La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas”. “En contraposición a esa visión, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía [subrayo yo, J.A.], en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán, en el año 1215— las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero a pesar de ello no llegan a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable; el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros”.

Ratzinger cree que, frente a la ortodoxia católica, la época moderna está empeñada en un intento de “deshelenización del cristianismo”, en la que se pueden apreciar tres oleadas:

     - la primera es la Reforma del siglo XVI, con su sola scriptura, que ve a la metafísica como algo ajeno al cristianismo, que deriva de otra fuente, de la que es preciso liberar la fe para que vuelva a ser totalmente lo que era. Dice Ratzinger:

“Con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, Kant actuó según este programa con un radicalismo que los reformadores no pudieron prever. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a toda la realidad”.

     - La segunda oleada sería la teología liberal de los siglos XIX y XX (cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack).

“En el trasfondo subyace la autolimitación moderna de la razón, expresada de un modo clásico en las "críticas" de Kant, pero mientras tanto radicalizada ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales”.

Curiosamente Ratzinger identifica el origen de este cientificismo, en “una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, confirmada por el éxito de la técnica”. Como se sabe, la Iglesia hace cuanto puede para apartarse de Platón (con buen criterio).

Ese cientificismo, dice Ratzinger, supone una reducción injustificada del ámbito de la ciencia y de la razón. Además, el cientificismo deshumaniza al hombre: “si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, "de dónde" viene y "a dónde" va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la "ciencia" entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo”. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.

     - La tercera oleada de deshelenización la encuentra Ratzinger en el eclecticismo teológico, hijo del relativismo cultural, para el cuál todas las religiones (como todas las culturas) serían igual de buenas y verdaderas, y la presunta superioridad de la ética y los derechos occidentales, un mero etnocentrismo. Ratzinger piensa que no es posible sostener tal cosa, y que podemos respetar el lugar de las demás culturas y religiones sin dejar de conocer la superioridad de lo occidental.

Con toda esta crítica a la modernidad, advierte Ratzinger, no quiere defender que haya que volver a antes de la Ilustración.

“Sólo lo lograremos si la razón y la fe se vuelven a encontrar unidas de un modo nuevo, si superamos la limitación, autodecretada, de la razón a lo que se puede verificar con la experimentación, y le abrimos nuevamente toda su amplitud”.

No debemos, advierte Ratzinger, caer en la misología, como explica Sócrates en el Fedón que le ocurre a quienes están acostumbrados a ver fracasar a los razonamientos.

“Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión contra los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo”.

Como se ve, Ratzinger es muy clarividente (mucho más que todos sus adversarios, que ya querrían, en general, para sí el rigor y la claridad de pensamiento que ha acumulado la “escolástica”), y acierta de lleno, a mi juicio, en todo cuanto denuncia en la época moderna. ¿En qué se equivoca (concediendo que se trate de una equivocación, y no de otra cosa)? En todo, también. Pero dejo esto para la siguiente entrada.

Filosofía trascendental y Decisión. La "ética" del primer Heidegger

La filosofía trascendental pretende dejar en suspenso la ontología, para analizar la forma, o condición de pensabilidad. Este paso a un lado, “fuera” de la metafísica, supone reconocer que entre Ser y Pensar hay una distancia, que es la esencia de la (nuestra) finitud: el Tiempo. El Tiempo, ni apariencia ni realidad, es nuestra única manera de objetivar la inaprensible cosa en sí. El Tiempo, en heideggeiano, es lo constitutivo del Dasein, su manera de existir y dejarse apelar por el Ser. ¿Qué consecuencias tiene esto, para la Ética? ¿Qué hay, concretamente, de la “ética de Heidegger” (si es que existe algo así, dirá alguno)?

La filosofía Trascendental va unida, en Kant y, a su modo, en Heidegger, a un dualismo, pero un dualismo no de tipo intelectualista (que da la prioridad a la “razón teórica” y confía en que el sabio o el dialéctico, que vaya más allá de la matemática, alcance la esencia misma de las cosas), sino un dualismo anti-intelectualista, voluntarista, desengañado de la ensoñación metafísica, para el que el mundo de los valores no nos es accesible, sino solo indirectamente postulable por medio de la Voluntad o del Sentimiento (la “Razón práctica”, en los tortuosos términos kantianos).

La “constatación” de que el Conocimiento humano es finito o condicionado (por el Tiempo), y que, por tanto, toda metafísica (incluida la visión teleológica de nuestras vidas) es imposible, tiene una consecuencia directa fundamental en la ética: lo ético, el valor, no puede ser objeto del Conocimiento. Quedan entonces dos posibilidades principales:

     - O no hay valor trascendente y todos nuestros actos son siempre condicionados también aquí, en el ámbito práctico, tal y como sostienen todas las éticas heterónomas o materiales modernas (hedonismo, utilitarismo, naturalismo ético, etc.),

     - O, si hay algún valor más allá de los hechos, algún deber aparte del “ser”, autonomía más allá del fenómeno, esto no puede ser alcanzado mediante el conocimiento.

Es, pues, una consecuencia del antirracionalismo ontológico y gnoseológico, el antiintelectualismo moral. El Bien ya no es sustancia inteligible: es voluntad o sentimiento. En la ética moderna puede encontrarse toda variedad de voluntarismos, sean “racionalistas” (como en Kant y los deontologismos) sean “irracionalistas” (Nietzsche), y toda variedad de sentimentalismos (hedonismos, utilitarismos, etc.) Lo que apenas puede encontrarse es intelectualismo moral (son excepción, quizás, Spinoza y, con moderación, Leibniz, pero ambos al precio de ser antimodernos en ese aspecto).

                                                                     ****

Es un tópico que Heidegger apenas ha escrito de ética, pero, también, que hay mucho de ética en sus obras, si se sabe buscar. Por supuesto cualquier pensamiento filosófico, dado su grado de generalidad, tiene siempre implicaciones éticas fundamentales. Pero, además, Heidegger no ha evitado, aun dentro del discurso más ontológico, palabras como “libertad”, “autenticidad”, “culpa”, “caída”, etc. Por tanto más que inferir se trata de encontrar su pensamiento ético en sus obras. Por lo demás el propio Heidegger desprecia las divisiones de la Filosofía, en Lógica, Física, Ética...

En Heidegger, el sino “moderno” da como resultado ético una versión bastante radical de voluntarismo antiintelectualista o “decisionismo”, que al comienzo es “meramente” formal (y se expresa como la necesidad del hombre -Dasein- de asumir su auténtico destino y libertad, su ser-para-la-muerte); que después, coincidiendo con los años del nazismo, intenta deducir unas consecuencias materiales y políticas (el compromiso del hombre con su momento en la historia, su pueblo y su nación); y que, finalmente, se va convirtiendo poco a poco en una especie de misticismo en que, frente a los afanes del ente, tales como la ciencia y la técnica, el hombre se apresta a acoger el don del Ser, apenas expresable en palabras, pero hallable especialmente en el lenguaje poético.

Si puede hablarse de algo así como el Bien o el Valor en Heidegger, esto desde luego no está ahí para el sabio platónico. Hay una salida de la caverna, y es tarea del pensador, del filósofo, pero no se hace mediante el intelecto, sino mediante otro tipo de pensamiento, mucho más afín al pensamiento poético que al lógico, mucho más voluntarista que racionalista.

Pero el pensamiento de Heidegger no es un mero esteticismo. Aunque el Dasein debe dejar que se muestre el Ser, la actitud del propio hombre no es pasiva sino activa. El hombre debe hacerse cargo de su carácter “específico” de existente, y vivir con autenticidad ese carácter propio. En los intereses cotidianos hay una falsa libertad. La verdadera libertad no calcula lo útil sino que se para a pensar lo esencial. La libertad es entendida como “autolegislación” (Véase, por ejemplo, Conceptos fundamentales, pg 81 de la versión española -en Alianza-), como “decisión”. En definitiva, y con todas las precauciones, podríamos definir la ética de Heidegger como un Decisionismo, es decir, una especie de Voluntarismo irracionalista. En su fino análisis (en términos de filosofía analítica) Ernst Tugendhat dice:

     "...el concepto particular de existencia que Heidegger tiene a la vista es un caso especial de un caso especial. Es aquel existir en el sentido de vivir, en el que el ente que existe o vive, vive (es) de tal manera que “en su ser” (como dice Heidegger) se comporta con este ser (existir, vivir) comprendiéndolo. ¿Qué significa este comportarse..? [...] ...el comportarse con el propio ser tiene un sentido práctico-volitivo". (Autoconciencia y autodeterminación, FCE, pg 139)

Y, un poco después:

     "Como tal, el ente intramundano no se da originariamente en forma teórica, en el conocer distanciante, sino en el “trato” (Umgang) con él y por eso como “estando a la mano” (Zuhandenes) y no como “estando a la vista” (Vorhandenes)" (pg 147)

Cuando el uno (se dice en Ser y Tiempo) se repliega, llega a la conciencia de la condición mortal y del tiempo, a la conciencia de la inconsistencia. Con ello toma conciencia del propio poder-ser, es decir, de la libertad como espontaneidad y creatividad. Así uno se apresta a momentos de autenticidad. El término clave es “decisión”. Los alumnos de Heidegger, parodiándole, decían: “estoy decidido, pero no sé para qué”. Efectivamente Heidegger no pretende dar entonces ninguna indicación “material” en el terreno ético. ¿Es una ética formal, al modo kantiano? Incluso hay analogía con el imperativo categórico. Dice Heidegger, en Ser y Tiempo:


     "Pero el ente con el que se comporta el ser-ahí como un ser con otro, no tiene la forma de ser del utensilio a la mano, sino que él mismo es ser-ahí” (pg. 121 de la versión de J. Gaos, FCE).

La existencia no es ni sophia ni phronesis, ni sabiduría ni prudencia práctica: es compromiso existencial. La esencia de la verdad es la libertad

     "La esencia de la libertad, mirada desde la esencia de la verdad, se muestra como la exposición en el desvelar del ente". (De la esencia de la verdad. pg 119)

La evolución del pensamiento llevará, después, a Heidegger a posturas menos decisionistas, pero no menos voluntaristas en sentido amplio.

¿Qué ha sucedido entre la ética kantiana y la de Heidegger? El rasgo más fundamental es que, a través de la Voluntad de Voluntad nietzscheana, se ha hecho inviable el resto de racionalismo formal que hay en el Voluntarismo kantiano. Ahora la Voluntad de Voluntad es tan radicalmente autónoma que crea la Ley en cada momento. El hombre no tiene esencia, como dirá el existencialismo.

Esta evolución de la modernidad no es sino algo que estaba ahí desde el principio, en Lutero, pasa por los irracionalistas como Pascal o Rousseau, está presente en Kierkegaard y después en Nietzsche, Freud, etc.
Sigue siendo válida, pues, sólo la primacía de la “razón práctica”,  el Pragmatismo, el rechazo de todo intelectualismo moral como consecuencia del rechazo del racionalismo. Es más, podría decirse que el rechazo del Ser como Presencia es la versión heideggeriana de la irreducibilidad de ético a teórico, de realizativo a aseverativo, etc. No es válido ningún universalismo ético: eso es cosa de ilustrados o intelectuales.

"Dios ha muerto" ha muerto. I

Este sábado pasado, 16 de Octubre, he presentado en el seminario Temas de filosofía para el siglo XXI: las Crisis, organizado por el Ateneo de Cáceres y el CPR de Cáceres, una ponencia titulada “Dios ha muerto” ha muerto. Como anuncié al acabar, pondré aquí un resumen, lo más breve posible, de lo que se trató para que pueda continuarse el debate. Divido el resumen en dos entradas para reducir algo la mezcla de posibles comentarios.

La mayor parte de los mitos, y los filósofos “oficiales” nos decían que los dioses nos fabricaron para que hubiese un ser capaz de preguntarse por el sentido de la creación y de sí mismo. Parte del sentido de la vida racional era, precisamente, buscar y, quizás, encontrar el sentido de la existencia, mediante la razón, decían los filósofos, ese elemento de semejanza con los dioses. Se confiaba en encontrar una Verdad Absoluta, más allá de las apariencias, y una Bondad y Ley moral absoluta, natural, más allá de los hechos. Frente a esto, el pensamiento tardo-moderno occidental habría descubierto hoy, se nos dice, que el final de esa búsqueda es que, en verdad, no existe ninguna Verdad, absoluta, necesaria y objetiva, sino que toda verdad es totalmente contingente, relativa a cada perspectiva y sus intereses, y que no hay, por tanto, tampoco ningún Valor absoluto y objetivo, sino que toda valoración es subjetiva e irracionalizable en último término (en cuanto a los fines). Este hallazgo de la absoluta falta de sentido de todo, está expresada paradigmática y contundentemente en el nietzscheano “Dios ha muerto”. Casi todo el mundo (al menos todos los que estén “al día”) asume que vivimos definitivamente en una época postmetafísica, posthistórica, etc.

Por relacionarlo con el asunto del seminario, ¿qué implica esto de crisis? El pensamiento de la muerte de Dios se pretende una crisis, no de este o aquel valor, no de este o aquel sentido, sino de todo valor y sentido. Se trataría, pues, de la Crisis. Aunque, según el concepto clásico de crisis, una crisis implica una normalidad y un “cómo debe ser algo” respecto del cual se produce la crisis. Pero esos “cómo debe ser algo” no existen, según el pensamiento de la muerte de Dios, así que ¿tiene sentido hablar de crisis, donde ya no valen conceptos teleológicos ni esencialistas? Podría entenderse, entonces, que el pensamiento tardo-moderno, el de la muerte-de-Dios, propone también un concepto nuevo de crisis: la vida es crisis constante, es decir, continua destrucción (o deconstrucción) de lo que intenta solidificarse, eternizarse. Un dios que sabe bailar, un Dionisos, es el único posible. ¿Se habrán acabado, entonces, ya los estadios metafísico y positivo de los que hablaba Comte? ¡Y sin haber abandonado el estadio mítico o religioso, porque buena parte de los tardo-modernos no tienen mucho problema para identificarse con algo religioso, si bien rechazan todo falogocentrismo y todo discurso único…!

Pues bien, la tesis que querría defender es que ese pensamiento de la muerte-de-Dios, que ha dominado y domina nuestra época (como se vio entre la mayor parte de los asistentes) está muerto, o, mejor, tiene los días contados. Se acerca el final del final-de-la-metafísica (o, mejor dicho, de la metafísica del final-de-la-metafísica), se acaba que se acabó-la-historia: está moribunda la muerte-de-Dios.
¿Por qué creo eso? Sencillamente porque es un pensamiento incoherente, contradictorio, aporético. Y, a no ser que abandonemos nuestro afán de logos, cosa que no encuentro apetitosa, tenemos que, primero, destapar esas incoherencias, y después, volver a buscar alternativas, que llevan, ineludiblemente, a lo metafísico, a lo trascendente.

La tesis de la muerte de la muerte-de-Dios tiene un aspecto más historiográfico (vivimos cercanos al final de ese nihilismo) y un aspecto más puramente filosófico o dialéctico.
Empezando por lo primero, para entender nuestra situación histórica propongo una analogía entre nuestra civilización occidental y la civilización griega. Lo que mal llamamos “edad media” es la época primitiva y arcaica (infantil) de nuestra civilización, emparentable con la época arcaica griega: una sociedad mítico-heroico-feudal. Lo que llamamos edad moderna se corresponde con la edad clásica de Grecia, entendiendo que esta empieza cuando aparecen las polis y la burguesía. Se trata de una sociedad política, no heroica, con una visión metafísico-científica del mundo (la edad adulta de Europa). En una primera etapa, esa modernidad llega hasta lo que llamamos ilustración, en sendas civilizaciones. Después, de la ilustración en adelante, nace la democracia utilitarista y la visión positivista pragmatista, cuya exacerbación es el relativismo y el subjetivismo. Según eso, parece claro que nos encontramos al final de la decadencia de la democracia de los estados-naciones, donde predomina la ideología sofista, relativista y pragmatista, retórica, etc. Nietzsche es otro Calicles, Rorty otro Protágoras, etc. Podemos, entonces, adivinar lo que viene después: unos sócrates y platones que denuncian la vaciedad de la retórica, la inconsistencia del relativismo y la auténtica inutilidad del pragmatismo que no se pregunta por los fines racionales. Políticamente, estaríamos a las puertas del a época imperial, de la disolución del pluralismo de estados-naciones: última etapa de la civilización (o senectud), si no es destruida o reducida antes por otra civilización más fuerte. Por supuesto, todo esto, se dirá, presupone una concepción metafísico-teleológica de la historia, etc. Así es, pero quien diga eso debe ofrecernos otra forma de hablar (que no sea nuestra misma forma de hablar de eso, pero poniéndole comillas). En un lenguaje historicista y teleológico incurren todos los que lo niegan: Nietzsche y su advenimiento del nihilismo y su futuro del superhombre; y, en general, todos los que hablan de que estamos en “otra cosa”. Nosotros podemos perfectamente desoírles y creer que hay una teleonomía y organística de las civilizaciones, y que el pensamiento de la muerte-de-Dios no es nuevo bajo el sol: tuvo otras épocas y pasó, y volverá a tenerlas, en otros tiempos futuros. Ahora, en nuestra civilización occidental, está cerca de su final.

Pasando ya a lo propiamente filosófico (que, por cierto, no se vería en sí mismo comprometido porque la anterior analogía filosófico-historiográfica fuese equivocada), hay que decir que todas las alternativas del pensamiento moderno son inconsistentes.

Vamos a analizarlas exhaustiva y sintéticamente, según el siguiente esquema. Las dos principales actitudes del hombre en el mundo son Conocerlo y Cambiarlo (o, al menos, actuar y operar en él). Son la Teoría y la Práctica, el Saber y el Querer, etc. Se puede, entonces, determinar la cosmovisión de una época humana atendiendo a la respuesta que da a esos dos asuntos, y, en tercer lugar, al asunto de la relación entre Teoría y Práctica, entre Saber y Querer.
El pensamiento “moderno” (la época clásica) nace de la “crisis” de la cosmovisión de la Europa arcaica (“edad media”). La época arcaica respondía a aquellas preguntas diciendo que:
-Lo real, lo que debemos creer como verdadero, es un orden universal y necesario de Arquetipos-Imágenes-Modelos-Esencias, más allá de los fenómenos materiales, y cuyo proto-modelo es Dios.
-Lo bueno, lo que debe quererse y hacerse, emana de esas esencias o perfecciones ideales de las cosas. Se trata, aquí, de intentar alcanzar esa perfección del modelo, universal y necesario.
-En cuanto a la relación entre verdadero y bueno, en general se acepta que, aunque son convertibles lo Verdadero y lo Bueno, lo Verdadero es “anterior (lógicamente)” a lo Bueno.

Estas respuestas tienen sus aporías, que al hacerse muy evidentes, llevan a su final:
-En el terreno teórico, los Arquetipos universales (formas cualitativas) no explican los fenómenos, lo aquí-y-ahora. La especulación medieval es una logomaquia (adormecida en la virtus dormitiva que ridiculizara Moliere).
-En el terreno práctico o ético-político, la voluntad no es libre, porque lo que debe querer emana de una instancia no sólo superior sino, sobre todo, de carácter mítico-positivo, incuestionable racionalmente.

El nuevo pensamiento, el de la edad “moderna”, contesta (dicho en rasgos muy bastos) de manera inversa a esas preguntas:
-¿Qué es real, y verdadero? Lo contingente, particular, localizado espacio-temporalmente. Los universales (teorías, leyes, conceptos) son creaciones humanas útiles para entender la naturaleza.
-¿Qué es bueno, qué debo querer? La voluntad debe ser libre (y eso significa “libertad de indiferencia”, es decir, absoluta posibilidad de determinarse por una cosa o por la contraria) así que no puede venir dictada por ninguna instancia superior al sujeto concreto y en este momento. Además, no hay otro sitio de donde extraer valores, porque no existen (o nos son inaccesibles) esencias-entelequias.
-Entre el conocimiento y la voluntad, tiene la prioridad esta última.

Por tanto, a muy grandes rasgos, se puede definir al pensamiento moderno como
-un Inmanentismo o “Naturalismo” ontológico y positivismo gnoseológico (“naturalismo” en sentido amplio, incluyendo otros contigentismos como el psicologismo de Hume, o el fenomenismo, etc)
-un subjetivismo o relativismo moral.
-Voluntarismo, preeminencia de la Decisión y la Práxis sobre el Conocimiento.

Esto hay que matizarlo en dos sentidos al menos:

-Esta es la tendencia del pensamiento moderno, que empieza de manera más o menos moderada (aunque hay formas ya muy radicales desde el principio, tales como Occam, Lutero, Hobbes, Montaigne…) para irse acentuando progresivamente. La evolución del pensamiento moderno es la evolución a una progresiva denegación de toda trascendencia y toda universalidad y necesidad. Las vías moderadas van muriendo por el camino.
-No todos los grandes filósofos modernos son naturalistas ontológicos, positivistas, subjetivistas morales y voluntaristas. La filosofía moderna, hasta hoy incluso, tiene en común la negación de todo lo trascendente-racional, pero ha adoptado dos formas de antimetafísica:
-Una forma radical, el naturalismo o inmanentismo propiamente dicho, que, a su vez, puede adoptar una forma "positiva" (o positivista) y una forma "negativa" o nihilista.
-Una forma “moderada”, en la que hay que colocar todo tipo de filosofía Trascendental, que, sin aceptar lo metafísico, quiere reservar un cierto ámbito formal o trascendental (no trascendente, es decir, no sustancial o sustantivo) a los aprioris.

Las marcas claras de no ser moderno son la defensa de cualquier metafísica y el intelectualismo moral. Lo moderno es cualquier manera de rechazar lo trascendente racional (lo que tiene que ver con la fe queda más a salvo) y el voluntarismo. Sólo Leibniz (y, a su modo, Spinoza) se atreve a no ser moderno en esos dos aspectos principales. Pero ¿quién cree moderno a Leibniz?
En cambio, la esencia de lo moderno está ya en Lutero. La razón (prostituta de Satanás) sólo sirve en asuntos mecánico-naturales. Para lo principal, que son los valores, vale sólo la fe. Dios mismo no es antes un intelecto, sino una Voluntad pura, que ha puesto estas normas que nos dice Moisés porque esas quiso, como podía haber querido justo las contrarias (un tirano, en una palabra). Esto es una buena prueba de que identificar a la modernidad (no digamos ya a la Ilustración) con la Razón, es una gran mentira.

Verdaderamente verdadero y verdaderamente bueno. II

La pregunta que, de fondo, nos hacemos es: ¿lo bueno es objetivo? Es decir, ¿es el valor una propiedad de las cosas, de la realidad, anterior a, e independiente de nuestra decisión subjetiva privada, contingente, indeterminada?

Damos por supuesto que, si el valor de las cosas es una propiedad objetiva, será cognoscible, racionalmente cognoscible. (Darlo por supuesto no significa considerarlo indiscutible).

La manera en que abordamos esta pregunta es esta:

-damos también por supuesto que existe algún tipo de objetividad, de validez, anterior a e independiente del “sujeto” contingente, que afirma sin poder dar razón de sus afirmaciones.

-hay una perspectiva filosófica muy extendida en la filosofía moderna, según la cual hay objetividad o validez en la ciencia (una validez “teorética”) pero no en la ética y los demás campos relacionados con los “valores” (validez “axiológica”).

-intentamos comparar el ámbito teorético con el axiológico-práctico, para ver dónde puede encontrarse la diferencia que justifique esa visión tan extendida. Es decir, queremos comparar el Conocimiento con la Decisión (o Volición). ¿Por qué, según ese discurso muy extendido en la filosofía más moderna, se sostiene que hay validez objetiva (valga el pleonasmo) en la ciencia, pero no en los valores?

Para evitar confusiones, aún sería bueno tener cuidado con los siguientes puntos:

****

Primero, hay que distinguir el nivel “de hechos” del nivel “trascendental”, tanto en el ámbito del conocimiento como en el de la voluntad:

A veces se argumenta: “es claro para todo el mundo que esto es rojo, pero no que esto es bueno”. Pero en ese argumento no hay paridad de los ejemplos. Sería más adecuado comparar, por ejemplo, “esto es rojo”, con “esto es cruel”; y “esto es bueno” con “esto es real”.
Esto puede expresarse diciendo que, en el ejemplo científico (“esto es rojo”) se trata de una cuestión “de hecho”, mientras que en el ejemplo ético (“esto es bueno”) se implica la cuestión “trascendental” o “filosófica” (o “normativa”).

Las afirmaciones “de hecho”, tanto en el ámbito teorético como en el axiológico, presuponen una respuesta a la cuestión trascendental o filosófica, aunque lo hacen inconscientemente.

Tal como un científico (o, cualquier sujeto, en general) puede dejar entre paréntesis, o dar por resuelta, la pregunta trascendental de “¿es esto real? ¿qué es real?”, para dedicarse directamente a describir los hechos supuestamente reales, de la misma manera un político, o cualquier persona en general, puede dar (y de hecho da) por resuelta la cuestión trascendental o filosófica en el terreno ético-político, “¿es esto bueno (o justo)? ¿qué es bueno y justo?”, y dedicarse a valorar directamente los hechos, de acuerdo con su criterio implícito. Lo mismo puede decirse del ámbito de lo estético.

Los niveles “de hecho” y “trascendental” son heterogéneos, de manera que no se puede solucionar un problema del uno, con una respuesta del otro. La cuestión “¿Qué cosas o hechos son reales?” no es una cuestión de hecho, sino teorético-normativa, filosófica. Igualmente, la cuestión “¿qué cosas o hechos son buenos?” es filosófica, axiológico-normativa. La afirmación “los valores no son objetivos” es, por tanto, trascendental o filosófica, no científica, tal como la afirmación “lo que vemos no es objetivo” no es científica, sino filosófica o “trascendental” (el positivismo no es ciencia, sino filosofía).

****

La segunda cosa, relacionada con la primera, que sería muy bueno (objetivamente bueno) tener en cuenta es que no estamos discutiendo ahora si la validez objetiva de lo bueno es la misma validez, exactamente el mismo tipo de validez, que la validez objetiva de lo verdadero.
Eso sería una tesis más fuerte, la de que lo volitivo es totalmente reducible a cognitivo. Yo la comparto, pero ahora no se trata de eso, sino de algo menos fuerte que podríamos enunciar así: “si hay, o no, una validez u objetividad de los valores, y esa validez tiene una relación necesaria con la validez objetiva de las verdades o realidades”. O sea, las cosas son buenas por la naturaleza de las cosas.

Algunos autores (como McDowell o Putnam) han argumentado, contra el relativismo y no-cognitivismo, que no se puede aislar el elemento valorativo del descriptivo. Esto es verdad, pero no debe entenderse (ni esos autores lo entienden así) como que el elemento valorativo es puramente descriptivo.

No hay, pues, un semejanza de género entre las propiedades axiológicas y otras propiedades de las cosas. Cuando decimos que algo es cruel, como cuando decimos que algo es exuberante, o espectacular o sublime, no es como cuando decimos que algo es alargado o duro. Las propiedades axiológicas, aunque sean tan válidas u objetivas como las propiedades descriptivas, son trascendentalmente diferentes, pertenecen a otra categoría de propiedades.

****

Ahora bien, aunque la validez teorética no sea la misma que la validez axiológica, algo tienen en común en cuanto valideces u objetividades que (presuntamente) son (o no son). Y, salvo que se quiera hacer equívoco al término ‘validez’, la validez de uno y otro terreno deben estar conectadas, tener una misma esencia. A eso es a lo que nos referimos con “objetividad” y también con “Verdad”, entendiendo esta palabra en un sentido amplio, como toda validez objetiva, universal y necesaria, independiente del sujeto contingente que emite la proposición.

El concepto contemporáneo más idóneo (y más recurrente) es, quizás, el de superveniencia. Los filósofos dicen que unas propiedades A (axiológicas, por ejemplo), supervienen a otras, B (ontológicas, por ejemplo), cuando:
-no podrían cambiar las propiedades B sin que cambiasen las A.
-no pueden eliminarse las propiedades A reduciéndolas en términos de las propiedades B.

****

Por último (aquí acaban los preámbulos), dejamos a un lado, por el momento, la cuestión de la prioridad entre una y otra validez. Igual podría defenderse una superioridad de la validez teorética (sin que se llegase, por eso, a una reducción total de lo axiológico a lógico), que podría defenderse una superioridad de la validez axiológica. En el primer caso, se hablaría del carácter de verdad de las normas En el segundo, se hablaría, preferentemente, del carácter normativo de la lógica y, en general, la ciencia o el conocimiento válido.

Verdaderamente verdadero y verdaderamente bueno. I

"Y dijo Dios: ¡Haya Luz! Y hubo Luz. Y vio Dios ser buena la Luz".

¿Cómo pudo ver Dios eso? ¿Qué tenía de buena la Luz, salvo que él había decidido crearla y creerla buena? ¿O tenía Dios que reconocer que la Luz era intrínseca y naturalmente buena? ¿Qué es el valor, en la luminosidad?

¿Lo que quiere Dios, lo quiere porque es bueno, o es bueno porque lo quiere él? Esta pregunta le hace Sócrates al teólogo. Y como, después, Dios nos hizo a su imagen y semejanza, hay que preguntarnos: ¿nos gustan las cosas porque son buenas, o son buenas porque decidimos que nos gusten?

¿Son las cosas objetiva e intrínsecamente buenas (dadas sus cualidades, su esencia…), o la bondad y valor de las cosas le son atribuidos subjetivamente por una voluntad que no se apoya en las características de las cosas, o al menos no está determinada por ellas? Pero ¿en qué se apoya, entonces, la (santa) voluntad para dar el valor que las cosas, por sí mismas, no tienen?

Este es el problema que la manía lingüística del siglo pasado ha llamado Metaética. Realmente es, antes que nada, un problema ontológico: de la realidad o irrealidad, objetividad o subjetividad, de lo Bueno, del Valor. Pero ese problema se trasmite a todos los lugares donde el valor tenga algún papel (o sea, a todos, de alguna manera o en algún grado).

****

Los “ingenuos” filósofos premodernos daban, en general, por hecho que, por ejemplo, la Vida es buena objetivamente. La razón última por la que pensaban así es porque creían que la Bondad es una propiedad “trascendental” del Ser, es decir, una propiedad que todo ser, en cuanto que es un ser, tiene que tener. Platón, en La República, sitúa al Bien incluso más allá de toda (otra) esencia, como fundamento último de toda la realidad: si no existiese la Idea de lo Bueno en sí mismo, no existiría ni sería comprensible ninguna otra Idea. Lo Bueno es la Idea de las Ideas, la Esencia de las Esencias, la Realidad de la Realidad.

Esa creencia en lo bueno por naturaleza dependía de una determinada concepción de la naturaleza. Lo natural está estructurado u organizado en Esencias (Formas, Ideas…), que determinan lo que cada ente concreto puede llegar a ser, y llegará a ser, si algo accidental no se lo impide. Es decir, las cosas tienen finalidades (entelequias), conscientes o inconscientes. Y el Fin es lo Bueno, por definición.
Por ejemplo, un caballo tiene una esencia, compuesta por formas universales como Vida, Sensibilidad… Si nada lo impide, la naturaleza tiende a perfeccionar al individuo, hasta acercarlo lo más posible al Caballo Perfecto.

Con la pérdida de la “ingenuidad” antigua (en realidad, ya había habido ese mismo resabio en la democracia griega, cuando se discutió si lo Bueno es por naturaleza, como creía el pobre Heráclito, o por convención, como creían los jóvenes vendedores de retórica y tecnología), se “descubrió”, decía, modernamente, que no existen las esencias, como no sea las puramente cuantitativas. Los conceptos con que entendemos las cosas, tales como Caballo, son creaciones nuestras, por asociación de casos parecidos. Y, lo que es peor, no existen fines o finalidades en la naturaleza. En la Ciencia no tiene lugar el “para qué” ni el “bueno” o “malo”, cree la filosofía cientificista más extendida. En la Naturaleza hay cosas rojas o, más bien, cosas triangulares (mejor dicho, hay casos o eventos lo “suficientemente parecidos” como para que sea interesante inventarles un término general), pero no hay cosas vergonzosas, crueles o indignas (ni siquiera cosas lo suficientemente parecidas como para poder señalarlas con esas palabras).

Entonces se plantea: ¿sobre qué bases decimos que algo es bueno o malo, vergonzoso o encomiable, cruel o feliz?
El Dios al que le tocó vivir en la época del “nacimiento de la ciencia moderna” (o sea, el Dios de Occam, Lutero o Calvino) no podía ver la bondad en las cosas, como parece decir el Génesis, sino que la bondad la pone Él, mediante un designio inescrutable (obviamente, pues no va unido a ninguna esencia el que sea buena y deseable, entre otras razones porque no existen ya las esencias: Dios se tuvo que contentar con producir individuos puros, sin géneros ni especies).

Ha sido moneda corriente en las filosofías modernas (más en las más “positivistas” o “cientificistas”), y sigue siendo mayoritario, creer firmemente que el valor no es una propiedad objetiva (natural, científica) de las cosas, como sí lo es el color, o, cuando menos, el momento o la velocidad. El valor no sería objetivo, sino subjetivo. Hoy, no obstante, este nominalismo voluntarista ha perdido tirón, y cada vez nacen más aristotélicos incluso (o, diría yo, sobre todo) en suelo anglosajón. Pero el problema es intemporal. Así que siempre habrá que volver a discutir si las cosas son buenas por naturaleza o por convención.

****

¿Qué importancia tiene este problema para “seguir viviendo”? Bueno, en la medida en la que uno reduzca las exigencias de lo que considera vivir, la importancia de esto, y de todo, tenderá a cero. Pero si alguien quiere saber si actúa por motivos y causas racionales y objetivas o, más bien, por sentimientos irracionalizables, hábitos, fes, etc, parece que debería importarle el asunto.
Es curioso que muchos que niegan la objetividad del valor, sean tan duchos en condenar moralmente a otros. Más curioso aún es que muchas veces estas personas se hagan adalides de la racionalidad y critiquen a sus “enemigos” acusándoles de irracionales y esclavos de alguna que otra fe.

****

Mi experiencia es que, en tratamiento de este asunto, normalmente se mezclan muchos temas que embrollan la discusión. Si se quiere llegar a algo, habría que desenredar todos esos temas.

Para aclarar la cuestión, me propongo comparar el asunto de lo Bueno con el de lo Verdadero (ese otro “trascendental” de los escolásticos medievales). La mayoría de los que dicen que el valor no es objetivo o real, sino subjetivo, creen, en cambio, que con la verdad no pasa lo mismo: hay una y la misma realidad para todos, aunque casi nadie o nadie la conozca aún. ¿Dónde está, entonces, la diferencia entre lo Verdadero y lo Bueno? ¿Cómo es que hay Verdad objetiva y no Bondad objetiva? ¿Cómo se puede determinar esto?

Normalmente la gente habla como dando por sentado que sabe qué cosas son reales y cuáles no, y también, cuáles son valiosas y cuáles no. Es verdad que el refranero dice a veces que “para gustos, los colores” (también dice el poeta: “en este mundo traidor,/ nada es verdad ni es mentira,/ todo es según el color / del cristal con que se mira”). Pero en la tranquila cotidianeidad nadie duda de que algunas cosas son realmente verdaderas y algunas cosas son realmente buenas.
Si alguien dice que oyó doce campanadas, cualquiera supone que hubo, en la “realidad”, una campana que vibró doce veces. Si alguien dice que un padre mató a su hijo enfermo, cualquiera piensa que ocurrió algo realmente malo.
Pero este sentido común puede tambalearse. Supongamos que alguien nos dice que en su cultura selvática era usual matar a un hijo enfermo, para acabar con el mal de ojo. O alguien nos dice que está bajo el efecto de un mal de ojo, o que siente que está dirigido por “fuerzas extraterrestres”. Junto a quienes tomarán al primero por “salvaje” y al segundo por ignorante, siempre hay alguien que dice: “es que todo es relativo, o subjetivo”.
¿¡Cómo!? ¿Es que para ti puede existir el mal de ojo y para mí no? ¿Para ti puede ser bueno matar a un hijo y para mí no?
En estos casos se ve uno obligado a remontar hasta los criterios de lo que aceptamos como real y de lo que aceptamos como valioso.

****

Hay quienes afirman que no hay criterios universales y únicos de lo que es la realidad. Cada lenguaje, cada cultura, cada individuo, en cada instante incluso, tiene sus propios criterios ontológicos y epistemológicos, de lo que es real y de cómo saberlo, y no hay meta-criterios para decidir cuáles son los correctos. El escepticismo y relativismo teorético están por rebatir. Es una vía filosófica, dialéctica, que tiene sus aporías de sobra conocidas (si lo que dice el escéptico-relativista es cierto, su propia frase no es válida universalmente; no explica cómo es que el conocimiento funciona), pero que tiene sus virtudes y, como las demás, se nutre de las aporías de su otro: si el objetivismo fuera cierto, habría un punto de vista desde ninguna parte, o desde el punto de vista de Dios. Pero nadie está en ese punto (que sepamos), y si lo estuviese, no podría ver nada porque no podría tener contraste.

Que uno sea subjetivista o relativista en lo teorético le quita interés a que lo sea en la cuestión del bien y el valor, en lo agatológico y lo axiológico (consideraré como indistintos bien y valor). Si ni la Verdad se salva, no se va a salvar el Bien, creemos hoy.

Otros, en cambio, y es en lo que me voy a centrar, sostienen que sí hay criterios objetivos y reales de lo que es real y objetivo, pero que no los hay, en cambio, para los valores o bondades de las cosas. ¿Dónde está la diferencia? ¿Por qué creer en verdades objetivas y no en bondades objetivas?

Veamos cuánto se puede mantener el paralelismo entre lo verdadero y lo bueno para ver dónde se encontraría la diferencia.

Decisión y Saber, III

¿Qué es más fundamental, más esencial, el Saber o el Querer, el Conocimiento o la Decisión? ¿Qué fué al principio, la Idea (el Logos) o la Acción?
Esto se decide viendo cuál de ellos es más "simple", cuál de ellos puede subsistir sin el otro.

¿De qué podemos prescindir en la idea de Decisión, y de qué en la idea de Idea?

****

Un ahorro importante consiste en quitarse de encima la distinción Sujeto - Objeto, en el sentido más amplio de estas palabras. ¿Necesita el Conocimiento esa dualidad? ¿La necesita el Deseo?

Muchos piensan que la mejor manera de argumentar que la Decisión es heterogénea y anterior al saber es hacer ver que todo conocimiento es Representación, y toda representación implica un dualismo insalvable (el desdichado dualismo epistemológico, y cartesiano, que es el padre de todos los problemas sin solución), en tanto el Acto de la Voluntad es indiviso, porque no presupone ninguna realidad externa, sino que, más bien, la crea o produce ella misma en su propio acto.
Es más, si se quiere acabar con el representacionismo teorético, el camino que habría que tomar, según algunos, es, precisamente, intentar reducir el conocimiento a una actividad, a una forma de vida o algo similar.

Así creen todos los que creen que hablar es hacer cosas con palabras, que los problemas con el Significado se resuelven en una teoría causal o de la referencia directa.

Sin embargo todo este argumento es poco concluyente, porque no es más difícil pensar en un Conocimiento sin Sujeto (o, al menos, sin la distinción Sujeto – Objeto) que en una Decisión o actividad sin esa dualidad. Muchas teorías antiguas lo hacían. ¿Por qué es más necesaria una "sustancia pensante" que una sustancia deseante o decidiente? Tan fácil es decir “se piensa” o “se da pensamiento” (en vez de “yo pienso” o “Dios sabe”) como decir “se desea”, “se da deseo” (en vez de “yo deseo” o "Dios quiere").

¿En qué sentido puede ser más indivisible una decisión que un saber? Si la decisión es instantánea, sin tiempo, también, según los intelectualistas (al menos los más místicos) lo es la comprensión. Si es difícil imaginarse lo segundo, no parece que lo sea menos lo primero.

No hay nada en el Mundo de las Ideas que lo haga más complejo que el Mundo de las Actuaciones.

****

Pero -volviendo a pensarlo-, ¿no es verdad que el Conocimiento presupone siempre la existencia de algo ya dado, una realidad que él debe captar, o a la que debe adecuarse para convertirse a la verdad, de manera que, por mucha originalidad que queramos suponerle a nuestra “capacidad cognitiva”, siempre habrá que atribuirle una pasividad irreducible? En otras palabras, ¿no es verdad que la Verdad es la aceptación de algo por parte del ser que la alcanza, mientras que la Bondad es el producto de algo por parte del ser que la instituye, que la decide? ¿No es eso lo que, según Kant, le da la prioridad a la "razón práctica" sobre la teórica?

Es cierto que los teólogos se estrujaron los sesos distinguiendo dos maneras de Conocimiento, uno Finito, que sí presupone la realidad dada (las formas reales, las Ideas de la Mente Divina, las Leyes "con las que el buen Dios ha hecho el mundo"...), y otro Infinito o Absoluto, que no presupone sino que produce de la nada sus ideas. Pero ¿no es eso Voluntad, y no Conocimiento, Acción y no Saber?

La Voluntad, al parecer, es pura cuando crea lo que ha de ser, mientras que el Conocimiento es puro sólo cuando re-crea o reproduce o representa lo que es. Esto hace que la Decisión verdadera (o, para que no parezca un juego de palabras, digamos "la Decisión decisiva") sea incalculable.

Esto es todo lo que se me ocurre a favor del Voluntarismo. Ahora, lo que se me ocurre en contra, o, mejor, a favor del Intelectualismo.

****

¿Necesita la Decisión, para existir, una realidad previa, una Idea ya dada?, ¿o puede haber Decisión (o, más bien, debe haberla) a partir de la nada, tal como, según el existencialismo, hay existencia sin esencia?

Creo que hay que defender que no hay Decisión alguna si no le precede el Saber, y no sólo como intrumento o consejero, sino como causa y soberano. Es más, una Decisión (una volición, un deseo), aunque en cierto sentido es irreducible a Idea, en un sentido más profundo, es sólo la exteriorización o aparecer de la Idea. No es el Conocimiento una Actividad o conducta, sino que la actividad es una "representación" o Idea:

-Si suponemos que una verdadera y auténtica Decisión debe ser autónoma, heterogénea, irreducible…, más allá de todo lo que se sepa y de cómo son las cosas es del todo ininteligible, para mí al menos, en qué se diferencia una Decisión de un suceso al Azar, qué diferencia hay entre una Acción y una Pasión, entre Autonomía y Aleatoriedad, entre Responsabilidad y Ceguera.

¿Cómo somos capaces de distinguir quién actúa y decide, quién es responsable de sus actos, quién, siquiera, está vivo, de quién simplemente padece y está muerto, si nada en la realidad de las cosas puede determinar una decisión o una acción? La Actividad no se define por sí misma, sino por la Idea. Para saber qué entidad es activa y cuál pasiva, es más, para saber qué es una entidad, es necesario conocer su grado de unidad, de orden, es decir, su Forma (en el sentido más profundo de esta palabra).

La Voluntad, para existir, necesita responder a la Idea de lo Bueno. Sin la Idea de lo Bueno en sí, cualquier deseo es "bueno", es más, cualquier cosa es un deseo.

No basta, por tanto, con decir “hay que saber, y lo más y lo mejor posible, para tomar una decisión o asumir una responsabilidad”. ¿Para qué hay que saber, si eso no determina la decisión, si la decisión puede ser cualquiera, no se mide por cómo responde al saber?


-Además de esto, y lo que es "peor": si la Decisión es, realmente, heterogénea al Saber, no hay saber alguno posible, no puede haber ninguna certeza, ni absoluta ni relativa. Si la Decisión es la que decide lo que ocurre, la que lo causa, la que lo determina, y si la decisión es irracionalizable en último extremo, nada de lo que ocurre puede ser racionalizable, ni cognoscible (si cognoscible significa algo que yo pueda concebir).
Si el Conocimiento es producto de la Voluntad (el Interés, el Deseo...), si los Significados son creados por los Usos y formas de vida, nada es realmente comprensible. A toda afirmación de verdad, debería preceder una toma de dicisión irracional e inescrutable.

No es raro que los hechos no salven, ni digan nada de nada, si Dios es pura Voluntad de Voluntad, y si la Voluntad absoluta "podría haber decidido que lo bueno fuese odiarla". Esto sí que nos lleva del todo a la "inescrutabilidad de (toda y cualquier) referencia".

Y esto, sin embargo, es la esencia del pensamiento moderno, desde Lutero hasta Derrida, pasando por Kant y Nietzsche. Al menos éste fue "consecuente" y reconoció que si la esencia de todo es Voluntad, no hay idea posible alguna ni libertad ni responsabilidad. No fue lo suficientemente consecuente (hubiera sido ya inconsecuente) como para callar y no predicar ídolos futuros. Como todo pensador, "cayó" en la dialéctica, de la que quiso salir, como todo pensador, mediante la analogía.

Pero esa vía, la del Voluntarismo y el irracionalismo, tiene su reverso positivo, el Intelectualismo. A aquella le ha llegado el momento de callar hasta otro tiempo "histórico" que le sea más propicio, y está ya sus estertores, y casi tan muerta como puede estarlo una filosofía, es decir, estando casi completamente viva.

Hoy tenemos derecho a preguntarnos qué es una Decisión, por qué a ciertas cosas se les considera una decisión y a otras no, por qué ciertas cosas nos parecen activas y otras pasivas, a unas vivas y a otras muertas. Y no puede contestarse a nada de esto sin ideas o esencias, y sobre todo sin la Idea de las Ideas, la Idea del Bien, la que está más allá de las esencias, dándoles el ser y la inteligibilidad.

Derrida quiere salvar la responsabilidad, la Justicia más allá del Derecho, ante lo Otro absoluto. Pero ¿qué es más otro absoluto que una piedra? ¿Por qué debo dar hospitalidad a un subsahariano y no, antes, a una piedra? ¿Qué significa Responsabilidad cuando no puede haber, por definición, nada que responder, ni nadie ante quien responder? Porque ¿quién es ese Otro, que es nuestro Juez y Dios, según cree o quiere creer Derrida?

Quien afirme que la Decisión está más allá o al menos es heterogénea a un saber, no puede tener ni idea de la justicia. Dicho en términos “antiguos”: si las cosas valen porque así se decide (si bona quia preacepta) no hay más justicia que el derecho positivo que un monarca establece; pero ¿qué es un monarca?, y ¿qué es establecer?, ¿qué es poder, fuerza…?

Hay que decir que el propio Derrida es muy consciente de la aporética de su teoría:

“…y, por eso, lo que estoy diciendo aquí [el carácter aneconómico e incalculable de la Decisión y la Responsabilidad] soy consciente de ello, entraña un riesgo muy grave”.

Es "consciente" de lo imposible de su teoría o de su decisión, y quiere sostenerla, pese a ello. Pero no basta con eso. Necesita tener razón.

Decisión y Saber, II

Dice Derrida, según vimos:

“…, el saber es indispensable, hay que saber, y lo más y lo mejor posible, para tomar una decisión o asumir una responsabilidad. Pero el momento y la estructura del “hay que”, justamente, así como la decisión responsable son y deben seguir siendo heterogéneos al saber. Una interrupción absoluta, que siempre podemos juzgar “loca”, debe separarlos; de no ser así, el compromiso de una responsabilidad se reduciría a la aplicación y al desarrollo de un programa…”

¿Cómo podremos determinar tal cosa? ¿Cómo concluir si la Decisión es irreducible a Saber, si la Acción es irreducible a Idea, si la Pragmática es irreducible a Semántica, si el Uso es inanalizable como Significado, (ese embrujo contra el que luchó el segundo Wittgenstein)?

Y, desde luego, es muy natural y conveniente pasar de creer en esa heterogeneidad a creer en la superioridad, en la mayor dignidad, y no quedarse en la simple equipolencia o equidistancia: si la Decisión es autónoma, de lo que se trata es de cambiar el mundo, no tanto de comprenderlo, por más que comprenderlo pueda ser una buena herramienta.

****

Hay argumentaciones "populares" a favor de la irreducibilidad de la Decisión, como la que dice que en la ciencia no hay lugar para valores, porque ni los fenómenos ni la lógica pueden probar una proposición como “A es bueno”, o “debes querer p”. Las trataré en otros momento. Ahora es preferible fijarse en la forma general o "trascendental" del asunto.

El argumento que da Derrida es que, si la Decisión no fuese heterogénea al Saber, no habría, realmente, Decisión: se trataría de algo mecánico, de la mera aplicación de un programa. Así que, en verdad, no ocurriría nada (pues todo estaría ya escrito), ni habría Libertad (aunque Derrida evita esta palabra) ni Responsabilidad. Pero la “verdad” (en la que Derrida cree o ha tomado la decisión de creer) es que sí pasan cosas, suceden Acontecimientos, y estos no pueden estar previstos: sólo sucede lo imposible. Ésta es la condición de imposibilidad de la que habla a menudo Derrida. (Otras versiones de esto son el imprevisibilismo humeano o el irracionalismo nietzscheano). Y, además -cree o quiere creer Derrida-, de alguna manera hay Responsabilidad, que debe ser incalculable, irracionalizable.

¿Es bueno este argumento? ¿El intelectualismo anula todo hecho y exime de toda responsabilidad porque niega todo devenir, toda espontaneidad, y "todo lo disculpa porque todo lo comprende"?
Evidentemente, en cierto sentido fundamental, es así. El intelectualismo, según el cual todo está escrito en la Mente Divina, y, ni en Dios ni en las criaturas hay acto que no esté sometido al Conocimiento o a la Creencia, tiene que decir que nada sucede (porque lo que deviene no es, sólo lo parece; los fenómenos son ilusiorios, la verdad es inmutable), y que no hay ni responsabilidad ni libertad (menos aún, culpa), porque todos actúan según su mejor criterio;

El intelectualista siempre puede intentar salvar todo eso diciendo que:
- sí sucede algo, sucede la apariencia, lo que, a un nivel relativo, es lo que realmente sucede.
- aunque todo esté escrito, si llamamos libertad a no estar determinado por nada inferior, es decir, por la ignorancia, es más libre quien más sabe, aunque su conducta no sea espontánea, sino justo lo contrario (el voluntarista, según el intelectualista, tiende a confundir la Libertad con la Indeterminación); y si llamamos responsabilidad a la posibilidad de dar respuesta de lo hecho, desligando esto de la idea de Culpa, es decir, de mal querido conscientemente (valga el pleonasmo), es responsable quien es libre.

Claro que el voluntarista puede hacer un movimiento semejante para salvar todo aquello que, como veremos, no parece salvar: que lo que sucede sólo es comprensible mediante conceptos que no suceden o devienen, y que nuestros actos y decisiones son racionales y no “ciegos”…

Pero tanto la estrategia del uno como la del otro, son secundarias respecto de sus tesis fundamentales.

(Es importante, por cierto, notar cómo, igual que el Racionalismo (en ontología) va muy "naturalmente" unido al Intelectualismo moral, paralelamente, el Voluntarismo o Decisionismo es más coherente con un antirracionalismo o fenomenismo ontológico: la “realidad” es lo que ocurre, lo que deviene, lo múltiple, lo diferente…)

El argumento de Derrida (si no hubiese un salto infinito entre Saber y Decidir, la Decisión no sería tal, sino mera aplicación calculable de un programa) es bueno, y sustenta algo que es necesario aceptar. Pero es sólo uno de los lados dialécticos del problema filosófico Entendimiento - Voluntad, o, en términos ontológicos, Idea o Actividad. Hay que pensar más a fondo esta dialéctica.

****

¿Cómo puede decidirse o saberse si la Decisión es heterogénea y anterior, por tanto, en "dignidad", al Saber, o es el Saber el que precede necesariamente a toda decisión, determinándola? ¿Cómo decidir si la "esencia" de todo es Voluntad o Conocimiento?

¿A qué criterios se recurre cuando se intenta defender que algo es más básico o fundamental que algo, o al menos que le es heterogéneo?

Aunque normalmente no se hace explícito, el criterio que todo el mundo usa es el criterio racional por excelencia, el de la unidad, el que Quine expresa como “no entidad sin identidad”, de lo que puede deducirse que “una cosa es más real cuanto más identidad o unidad tiene”. Una cosa es, por eso, autónoma e independiente si es auto-idéntica, si se basta a sí misma. Para determinar si fue antes la Decisión o el Conocimiento, si Dios es más bien Voluntad de Voluntad o Conocimiento del Conocimiento, se mira si lo uno o lo otro es (más) indescomponible, inarticulado, simple.

Quien sostiene que la Decisión es irreducible, y anterior al Saber, imagina que, mientras que no podemos imaginar un Saber sin una dicisión o interés previo (buscamos y vemos lo que queremos ver), sí podemos y debemos pensar una decisión pura sin que en ella ninguna certeza forme “parte de la esencia”. Las certezas tienen que ser sólo accidentes, porque si las certezas determinasen la decisión, no habría decisión real (según la entiende el voluntarismo, es decir, como espontaneidad imprevisible).

De igual manera, el intelectualista piensa que podemos representar un Saber sin Deseo, pero no un Deseo sin saber (pero no sólo porque todo deseo presuponga, como medio, un saber, sino porque la propia decisión última en sí misma, sea un modo de saber o idea).

O, en términos ontológicos, el voluntarista cree que al principio era la Acción, siendo el concepto una especie de solidificación de ciertas acciones, convertidas en rutinas quizás. El intelectualista, al contrario, cree que al principio era el Logos, y que una decisión no es más que una idea secundaria, una propiedad –no la esencial- de la Idea: de hecho, la Idea de las Ideas, lo Uno-Bueno en sí, no decide ni actúa, se limita a ser.

¿Cuál de las dos posiciones, siendo las dos, como posiciones dialécticas, verdaderas y necesarias en alguna "medida" o aspecto, es "más" verdadera y esencial? Creo que aquí está en juego toda la concepción de la realidad.

Decisión y Saber. I

En uno de los textos en que Jacques Derrida se muestra más racionalista, dice:

“…, el saber es indispensable, hay que saber, y lo más y lo mejor posible, para tomar una decisión o asumir una responsabilidad. Pero el momento y la estructura del “hay que”, justamente, así como la decisión responsable son y deben seguir siendo heterogéneos al saber. Una interrupción absoluta, que siempre podemos juzgar “loca”, debe separarlos; de no ser así, el compromiso de una responsabilidad se reduciría a la aplicación y al desarrollo de un programa…”

Es interesante, porque Derrida, que juega a considerar “hiperracionalismo” su estrategia, la deconstrucción, y no tiene problemas en dejarse llamar filósofo trascendental (la deconstrucción es la justicia, y no es deconstruible, como la voluntad de poder no era devenible, según Nietzsche), se acerca cuanto puede al racionalismo o intelectualismo, pero para preservar esa “heterogeneidad”, que resulta ser infinita (todo lo infinita que puede ser, sin caer en la “metafísica”).

Así que la Decisión es irreducible y, en cierto modo, “anterior” en dignidad a todo saber. Esto es lo que identificamos como una, si no LA característica de la Filosofía Moderna: la Voluntad es superior al (y, por supuesto, independiente del) Intelecto; los valores son irreducibles a teoría (no-cognitivismo); el Uso es anterior al Significado...

El conocimiento es importante, desde luego, como lo es el consejero del rey (sea experto en finanzas o en el arte de la guerra) o sea, como medio. Pero la decisión la toma la voluntad absoluta, sin ser determinada por ninguna idea ni saber. Porque sobre qué hay que decidir, qué es bueno como fin, qué es absolutamente digno de ser deseado, no hay ciencia ni expertos.
Si no estás de acuerdo en alguna versión de esto, o eres parte del pasado reciente... o eres parte del cercano futuro. Derrida sólo expresa, una vez más, lo mismo que viene repitiéndose desde el Voluntarismo nominalista: el sino filosófico de la burguesía.

¿Es eso un “descubrimiento” de la filosofía no-antigua, trans-griega, protestante? ¿Es una decisión, la decisión moderna (y de sus estertores)?

Nietzsche dijo que el consenso de los sabios en que la vida es una enfermedad sólo prueba que todos los sabios estaban enfermos. Podríamos decir, entonces, que el consenso de todos los modernos en que al principio fue la decisión, sólo es una prueba de que todos ellos han tomado, decididamente, esa decisión. Pero, no: diré, más bien, que el consenso de los modernos en que la decisión es heterogénea a todo saber y creencia, sólo prueba que todos ellos comparten esa creencia, esa teoría filosófica, esa vía dialéctica, irrefutable cuanto lo es toda filosofía, y equivocada, todo lo equivocada que puede ser una teoría filosófica, o sea, sin dejar de ser verdadera.

Las antípodas del texto de Derrida son, por ejemplo, estas palabras de Eckhart (a quien las voces vulgares intentan hacer pasar por nihilista):

“Pero yo digo que el entendimiento es más noble que la voluntad. La voluntad toma a Dios bajo la vestimenta de la bondad. El entendimiento toma a Dios desnudo, tal como se halla despojado de la bondad y del ser. La bondad es una vestimenta por debajo de la cual Dios se halla escondido, y la voluntad toma a Dios bajo esa vestimenta de la bondad.” (Sermón Quasi stella matutina)

Donde pone ‘Dios’ puede ponerse ‘lo Otro’, la ‘Naturaleza’ o lo que se prefiera.

Habría que plantear la cuestión así: ¿es la realidad más bien Idea o más bien Acción? O, en términos “psicológico-trascendentales”: ¿es el Conocimiento, o es la Voluntad (la Decisión) la que mejor refleja la realidad, la que nos hace más reales? O, en términos “físico-trascendentales”: ¿es la Naturaleza más bien Signo, o más bien conducta? ¿Eidos o energeia? ¿Intelecto o Voluntad? ¿Lenguaje o Comportamiento?

Y, para eso, deberíamos plantearnos, una vez más (y no han sido muchas) qué es Idea, qué es Acción… qué es Conocimiento, qué es Voluntad…

****

Aquí surge una tentación muy fuerte de decir:

“si te lo planteas en esos términos, ya has llevado todo al terreno del conocimiento, de la Idea, del Lenguaje; es previsible que salgan malparadas la Voluntad, la Acción, la Conducta. Pero eso –sigue diciendo el pensador de la sospecha- sólo prueba que ya has tomado esa decisión, aunque (para más ironía en un intelectualista) sin ser consciente de ellos”.

Que esto parezca una buena objeción sólo es una muestra más del dominio absoluto que tiene la teoría voluntarista.

Pero, claro, esa pega es reversible:

“Si lo llevas al terreno de la decisión –se le podría contestar- y rechazas discutirlo… eso sólo prueba que… crees que es así como debe hacerse, que tienes la creencia de que la decisión es independiente de la creencia, y esa creencia tuya es lo que causa tu decisión de no discutirlo”.

Aunque esta réplica lucha contra los tiempos, es buena, y debes aceptarla (puedes hacerlo, si tienes la firme decisión).

Tenemos legitimidad para discutirlo como cuestión de ideas o ideologías, considerando al voluntarismo una ideología, una teoría filosófica; como ideas lo expone el propio voluntarista, nuestra otra media naranja. También podría exponerlo como decisión, pero lo que discutimos es si esa sería una forma más “auténtica” de hacerlo.
Si hay otro “lugar” irreducible al discurso, si hay algo como vivir sin pensar, pero que no se puede argumentar, no lo sabemos. Por definición, eso está completamente fuera de la argumentación.

Discutamos, pues, racionalmente si la Decisión es heterogénea al Saber, y hasta, por eso mismo, anterior (más básica, más antigua…) que cualquier Saber. En principio, podría argumentarse que sí. Pero también que no.