Saber-cómo, solo un caso concreto de Saber-que. Apología del intelectualismo (y una vez más T. Williamson)

El intelectualismo, en su sentido más general, puede definirse como la tesis filosófica según la cual una actividad consciente es más plena en la medida en que está dominada o regida por el conocimiento o “intelecto”, es decir, por la capacidad del sujeto de “representar”(se) las propiedades de las cosas de manera racional, es decir, de acuerdo con conceptos, proposiciones, ideas, etc. Otra manera, normativa, de caracterizarlo es diciendo que el Intelecto tiene la prioridad conceptual o “lógica” sobre las demás capacidades o funciones intencionales, o, parodiando inversamente a Hume, que el Intelecto es y no puede dejar de ser el amo del resto de la psique (en un ser racional, se entiende). Una manera más de expresar esto es diciendo que la principal función del lenguaje es la proposicional-veritativa, o que el modo verbal fundamental es el indicativo, y no el optativo, el imperativo o cualquier otro.

Esta tesis tiene implicaciones ontológicas (pues supone que nuestro mejor acercamiento a las cosas es el que nos presenta el conocimiento y, por tanto, la realidad tiene que ser más como nos la representa el intelecto –es decir, implica el racionalismo ontológico-epistemológico-), y tiene, también, aplicación en ámbitos filosóficos referidos a todo tipo de actividades intencionales, por ejemplo y especialmente en la actividad desiderativa o volitiva, en la afectiva o emotiva, y, por supuesto, en la actividad propiamente cognitiva. En todas ellas el intelectualismo tiene implicaciones normativas. Aplicado, por ejemplo, al ámbito volitivo o “práctico” (o moral), el intelectualismo sostiene que una decisión no es verdadera decisión más que en la medida en que está causada o regida por la “creencia” racional de que ese deseo o acción es racionalmente bueno de acuerdo con las propiedades objetivas de las cosas. Aplicado al ámbito cognitivo, el intelectualista dirá, obviamente, que solo es verdadero conocimiento algo en la medida en que está dominado o regido (si no es, en este ámbito, completamente identificado) con una actividad pura y autónomamente intelectiva, no condicionada por la capacidad volitiva, o de cualquier otro tipo. El intelectualismo no tiene por qué (aunque tampoco tiene, en principio, por qué no) adoptar la postura extrema de que una orden, un ruego, una expresión afectiva… sean reducibles a una proposición puramente cognitiva y veritativa, pero sí que cualquier actividad intencional no puramente cognitiva depende de o está regida por un acto puramente cognitivo. Es decir, que, por ejemplo, una orden (“¡abre la puerta!”), para ser una verdadera orden (o sea, un ejemplo de actividad racional) y no una casualidad o el sonido de un magnetófono, debe implicar, en el sujeto que la emite, actividad puramente cognitiva o proposiciones, algunas de ellas con contenido valorativo pero no ajeno un ápice al modo cognitivo (tales como “si él abre la puerta, podremos escapar del incendio”, “es deseable escapar del incendio”).

Es entendible que el intelectualismo moral suscite oposición, puesto que en cierto modo niega la autonomía de la voluntad, y parece, por tanto, no respetar la “brecha” (como la ha llamado, por ejemplo, Searle) que parece que debería de haber entre, por un lado, saber o creer que algo está bien, y desear o decidir realizarlo. No es raro que la mayoría de los filósofos de la moral sean anti-intelectualistas en mayor o menor medida, con las excepciones de Sócrates, Platón, los estoicos, y poco más. Sin embargo, y más paradójicamente, el anti-intelectualismo está muy presente también, en los últimos siglos, en el terreno epistemológico. Bajo la égida del voluntarismo moderno (la prioridad de la voluntad o “razón práctica” sobre el entendimiento -¿qué importante pensador moderno escapa a esto, salvo Leibniz?-), de varias maneras se ha querido negar la autonomía de la propia actividad cognitiva incluso cuando se dedica al conocimiento.

El ataque más radical al intelectualismo ha provenido, quizás, de la posición filosófica del Wittgenstein de la segunda etapa, y de muchos filósofos que han orbitado en torno a su radical y oracular propuesta. Me refiero a la tesis de que la función cognitivo-referencial no es ni la única ni la principal función del Lenguaje (y, hay que entender, por tanto, de la actividad inteligente), sino que es “posterior” a otros usos o praxis irreduciblemente no cognitivo-representacionales. Se trata, en otra versión, de la tesis filosófico-lingüística de la prioridad de la función pragmática sobre la sintáctica y semántica: “en el principio, fue la Acción”, podría servir de lema a toda la filosofía moderna y ultramoderna. Es hora de desmontar este gran error, el anti-intelectualismo.

Una de las versiones más populares de anti-intelectualismo pragmatista es la G. Ryle, según la cual es preciso, primero, distinguir saber-que de saber-cómo (knowledge-that / knowledge-how) y, segundo, advertir que el saber-cómo es absolutamente irreducible a, e independiente de, un saber-que. Es más, el propio saber-que sería un caso de saber-como, un “uso” entre otros, y no el más interesante. Según eso, uno puede saber-cómo montar en bicicleta sin saber-qué es montar en bicicleta (qué es lo que está haciendo o qué es aquello en lo que consiste conducir una bicicleta), o saber (-cómo) argumentar algo sin saber (-qué es) en (lo) que consiste una buena argumentación, es decir, sin ser saber lógica. ¿Análogamente, entonces, debería poder decirse que la biela del pedal de la bicicleta sabe cómo girar sobre el eje (aunque no sabe qué es lo que está haciendo al saber hacerlo y al hacerlo), un cuerpo sabe-cómo seguir la geodésica (pero no sabe-qué es eso) o un gato sabe geometría, puesto que sabe cómo atravesar unas barras, con lo que tendríamos un bello, no ya pampsiquismo, sino pantepistemismo, donde toda la naturaleza sabe-muy-bien-cómo aunque no tenga ni idea de ningún sabe-qué hace?

La tesis de Ryle ha tenido mucho éxito entre los espíritus pragmatistas de los últimos tiempos. Sin embargo, es una tesis, creo yo, completamente equivocada, y un caso paradigmático del mayor de los males filosóficos que padece la modernidad. Ya otras veces me he referido a este error (algo más que un error, diría yo) de Wittgenstein y su espíritu pirómano (él mismo dijo que sería recordado de manera similar a quien quemó la biblioteca de Alejandría –y también, debió decir, por un aprecio enternecedor por la fe ciega que busca un sentido infinito para su pobre existencia). Voy ahora a hacerme eco, una vez más, de un artículo (“Knowing how”, 2004) en que participa el fino filósofo oxoniense de origen sueco, T. Williamson (en colaboración con Jason Stanley), donde se rechaza la tesis de Ryle y se defiende que el saber-cómo no es más que un subtipo de saber-que. Después daré mi propia opinión.

El argumento de Ryle para la irreducibilidad del saber-como a saber-que (argumento único, como el propio Ryle admite) es el siguiente:

Si todo acto de inteligencia debiera depender de la consideración de un contenido proposicional, ninguna actividad intelectiva llegaría a darse jamás, puesto que la propia actividad de considerar una proposición es una actividad y debería venir regulada, pues, a su vez, por la consideración contemplativa de la norma que la regula, con lo que caeríamos en un regreso vicioso. Algunas actividades intelectivas, por tanto, tienen que ser posibles sin que vengan regidas por la consideración contemplativa-proposicional de la norma que las regula y son, por tanto, un saber-cómo pero no un saber-que.

En términos más simples: si embarcarse en una acción implica contemplar una proposición, dado que contemplar una proposición es un embarcarse en una acción, deberá implicar la contemplación de otra proposición, ad infinitum.

Las premisas de Ryle, dicen Stanley y Williamson, son dos:

(1) si uno F, entonces uno emplea un saber-cómo F
(2) si uno hace uso de un conocimiento de que p, entonces uno contempla la proposición de que p.

Si uno monta en bicicleta, uno sabe-cómo montar en bicicleta; si uno usa el conocimiento de que para construir un silogismo hacen falta al menos tres términos, entonces uno está contemplando la proposición “para hacer un silogismo hacen falta al menos tres términos”.

Son esas premisas las que nos conducirían al regreso, pues si hago algo, sé como hacerlo, y si sé como hacerlo, estoy haciendo algo más que hacerlo, estoy contemplando la proposición que dice en qué consiste hacerlo, y, entonces, a su vez tengo que estar haciendo una tercera cosa, etc.

Stanley y Williamson rechazan este argumento, mostrando que no es posible ninguna interpretación uniforme de las dos premisas que las haga verdaderas a las dos y permita, por tanto, concluir como pretende concluir Ryle:

-         La primera premisa, tomada en toda su generalidad, es evidentemente falsa para muchas instancias de F, como el propio Ryle sabe: por ejemplo, hacemos la digestión, pero no se puede decir que sabemos-cómo digerir (a no ser que queramos decir que también una planta carnívora sabe cómo digerir). Tampoco sabemos cómo ganar la lotería incluso cuando la ganamos. ¿Cómo hay que restringir la premisa para que sea útil a la tesis ryleana? Hay que restringirla, dice Ryle, a “operaciones ejecutadas inteligentemente”. Es decir, y sin empantanarnos en definir “inteligentemente”, la premisa 1 solo sirve para acciones intencionales (mentales) o un subgrupo de ellas.

-         La segunda premisa también es falsa para ciertos casos de saber-que. Como ha argumentado Carl Ginet, ejerzo o manifiesto mi saber que la puerta se abre accionando el pomo, haciéndolo, sin necesidad de formular(me) la proposición. Es decir, cuando estoy en el estado intencional de abrir la puerta, no estoy simultáneamente en el estado intencional explícito de saber que la puerta se abre accionando el pomo, sin embargo, sé-que la puerta se abre así y es ese saber el que me permite saber-cómo hacerlo (a diferencia del animal que la abre –al menos las primeras veces- por casualidad). Puede escaparse a este contra-argumento diciendo que “contemplar una proposición” no hay que entenderlo en el sentido de una acción intencional: si llamamos “contemplar una proposición” a cualquier caso en que una acción implica un saber-que aunque el sujeto no necesite estar en ese estado intencional, entonces seguiría valiendo la premisa 2: si uso un saber que p, entonces estoy, en un sentido amplio y no-intencional, “contemplando” la proposición de que p. Sin embargo, recuerdan Stanley y Williamson, hemos visto que la primera premisa solo es aceptable si se refiere a acciones intencionales: uno sabe-cómo hacer algo si ese saber es una actividad intencional (a diferencia de un electrón, que no sabe-como hacer lo que “hace”). Luego no podemos salvar simultáneamente esta segunda premisa y la primera.

Si, por ejemplo, saber-cómo demostrar un teorema T, implica saber-que un teorema se demuestra de esta o aquella manera M, pero no es preciso que en el momento en que estoy demostrando T tenga explícitamente a la vista (esté en la situación intencional de contemplar) M, entonces no hay la justificación que pretende el argumento del regreso infinito de Ryle para aceptar que algún saber-como es necesariamente independiente de un saber-que. No hay, pues, una lectura uniforme de las premisas 1 y 2 en las cuales sea verdadera la conclusión.

Ryle, creen Stanley y Williamson, interpreta erróneamente los “saber-cómo”. ¿Cómo los interpreta? Según Ryle, una expresión del tipo “x sabe cómo F” solo adscribe a x una “habilidad” para F. Pero esto es claramente falso. Un entrenador de baloncesto puede saber cómo hacer la jugada maestra sin tener él mismo la habilidad para realizarla. Saber cómo se hace algo es una cosa muy diferente a tener la habilidad pragmática para hacerlo. Y, a la vez (añado yo), que un ente tenga (o parezca tener) la “habilidad” de hacer algo es muy diferente a que sepa cómo hacerlo, salvo con una metáfora muy arriesgada que nos lleva al pampsiquismo (en realidad, aquí está implicada una muy pobre intelección de lo que es la acción, el hacer –frente al mero ocurrir-).

A continuación Stanley y Williamson se ocupan de versiones modernas del argumento de Ryle, que apelan al presunto hecho de que la estructura sintáctica de las expresiones “x sabe-como…” es distinta a la estructura sintáctica de las expresiones “x sabe que…”. Las primeras piden como complemento un infinitivo (que denotaría una acción o una habilidad), mientras que las segundas piden una proposición. Stanley y Williamson pasan a analizar la sintaxis posible de las expresiones “x sabe + infinitivo” (notando, antes, que esto no afecta solo a verbos como ‘saber’ ni es especial del terreno de la epistemología).

¿Cómo pueden interpretarse las estructuras del tipo “x sabe + infinitivo” (“Juan sabe -- montar en bici”, “Luisa sabe -- resolver ecuaciones de segundo grado”)? Según Stanley y Williamson (me ahorro aquí el pormenorizado desarrollo de esta parte del artículo) solo hay cuatro interpretaciones posibles:

1)      x sabe cómo él debe F (Juan sabe cómo debe -él- actuar o qué debe hacer él para que ande la bicicleta)

2)      x sabe cómo uno debe F (Juan sabe cómo tiene uno que actuar o qué tiene que hacer uno para que ande la bicicleta)

3)      x sabe cómo él puede F (Juan sabe cómo puede actuar o qué puede hacer si quiere que ande la bicicleta)

4)      x sabe cómo uno puede F (Juan sabe cómo puede uno actuar o qué puede uno hacer para que ande la bicicleta).

Los casos 1 y 2 atribuyen, claramente, un conocimiento proposicional a x, a saber, el contenido de la norma que uno (yo o cualquier otro) debe seguir para hacer F. Esos casos, por tanto, no dan cobertura a la tesis de que saber-cómo es independiente de saber-que. Los casos 3 y 4 son ambiguos: ¿necesita uno saber todas las formas en que hacer F? No: uno podría “hacer” algo sin saber todas las maneras de hacerlo. Pero lo que sí es imprescindible para que se pueda decir que “sabe-cómo” hacer algo (es decir, que sea una acción intencional, diferente a la que es el caer de una hoja de un árbol) es que x sepa al menos una manera de hacerlo. El análisis de la sintaxis no provee ningún argumento para sostener que alguna expresión del tipo “x sabe + infinitivo” no implica un saber-que.

¿Cómo hay que definir entonces “saber-cómo”? La propuesta de Stanley y Williamson es la siguiente:

“x sabe cómo F” es verdadera si y solo si para cierta manera contextualmente relevante, m, que es una manera para x de hacer F, x sabe-que m es una manera para él de hacer F.

Es decir, podemos hablar de que alguien sabe cómo hacer algo (y no simplemente que lo “hace” por casualidad o le ocurre) si ese alguien sabe que esa es una de las maneras posibles, y pertinente dada el contexto, de hacer eso. Juan sabe cómo montar en bici si conoce alguna manera en que hay que mover el cuerpo y los pedales para que la bici ande. Luisa sabe demostrar un teorema si sabe qué es lo que hace, de alguna manera al menos, que un teorema esté demostrado.

Esta caracterización del saber, añaden los autores del artículo, implica una teoría de la intencionalidad de tipo russelliano, en que el sujeto se relaciona con proposiciones, pero con proposiciones que pueden contener maneras de entrar en acción. Hay diferentes maneras en que puede presentarse a la mente una proposición que contenga maneras de actuar. Pero el hecho de que un conocimiento tenga conexiones no conocidas, no implica que no sea un caso de saber-que. No es preciso, en definitiva, postular un tipo de conocimiento no proposicional: el saber-cómo es solo un caso de saber-que, un saber-qué hay que hacer en determinadas circunstancias.

Por no alargar mucho esta entrada, dejo mis comentarios y mi opinión sobre el tema, para una futura ocasión.

T. Williamson acerca de intuiciones y escepticismo

Muchas veces, sobre todo en discusiones filosóficas, recurrimos a “intuiciones”: “eso suena poco intuitivo”, “esto es intuitivamente aceptable”... ¿Qué es ahí la intuición? ¿Hay alternativa a este recurso? ¿Podemos confiar básicamente en nuestras intuiciones, o estamos condenados a sucumbir al escepticismo, para el cual es un mero estado psicológico de creencia, sin ninguna garantía de objetividad? ¿Es, en esto, distinta la intuición a cualquier otra herramienta cognitiva? ¿Cómo justificar, contra el escepticismo, que nuestras creencias tiendan a ser correctas?

De estas cosas trata el excelente artículo que acabo de leer, “Philosophical‘Intuitions’ and Scepticism about Judgement”, de Timothy Williamson, uno de los más agudos y rigurosos filósofos ingleses actuales. En él, Williamson sostiene que la “intuición” es una aplicación más de nuestras capacidades cognitivas, pero en contextos donde el escepticismo acerca de ellas es alto. No hay buenas razones para aceptar el escepticismo acerca de la intuición, como ningún otro escepticismo, y podemos explicar que nuestras creencias tiendan a ser verdaderas. Para ello, sin embargo, no es adecuada ninguna explicación naturalista-evolucionista ni, tampoco, el principio de caridad de Donald Davidson (es decir, la maximización del acuerdo y la verdad), sino, propone Williamson, un principio de caridad que maximice el conocimiento. Esto es coherente con una concepción “externalista” (anti-psicologista) de lo mental y la prioridad o irredubilidad del conocimiento (sobre la creencia), por cuya magnífica defensa (sobre todo en su, ya clásico, Knowledge and Its Limits, 2000) es más conocido el autor. Me haré eco del contenido del artículo, pero mezclando mis propias interpretaciones e ilustraciones (aunque dejando para otra ocasión mis disensiones).

Pensamos que existen, por ejemplo, montañas y estados mentales (o sillas). ¿Cómo lo sabemos? Forma parte de nuestras “intuiciones”, de lo habitual. No tenemos una justificación especial para creerlo, no lo deducimos de ciertos axiomas, o algo semejante. La intuición, así entendida, se usa por todas partes y en todo momento, y quizás más, o más de lo que gustaría a algunos, en la filosofía. Pero ¿qué firmeza tiene la intuición? Y ¿cómo hace lo que hace? Puede considerarse un escándalo que los filósofos tengan tan poco que decir de esto. La segunda pregunta (¿cómo lo hace, la intuición?) no es tan grave: no es necesario saber cómo funciona algo para saber que da buenos resultados. Son investigaciones suficientemente diferentes ser escritor y ser fabricante de lápices, programador e ingeniero, pintor y químico. Pero la primera cuestión (qué garantía tiene la intuición en nuestros juicios) está sometida a su particular escepticismo: ¿y si, cuando juzgamos que existen montañas, o estados mentales, o sillas, estamos en una completa ilusión?

Los escépticos acerca de nuestra intuición no son necesariamente escépticos en general, no ponen en duda todo conocimiento. Algunos de ellos comparten la metafísica naturalista, y creen que la ciencia (lo que se suele entender hoy por hoy por ello, es decir, un conocimiento hipotético-empírico) tiene suficientes garantías. Estos metafísicos naturalistas se muestran escépticos solo respecto de la intuición o el “sentido común”: pensamos que existen montañas, o estados mentales, pero eso es solo una “intuición”, una creencia que no encaja con (la metafísica que ellos construyen y que creen más coherente con) la ciencia natural. Vivimos, sostienen, inmersos en un escenario ilusorio, con montañas y estados mentales. En “realidad”, no hay tales cosas, aunque creer que las hay es, seguramente, una ilusión muy útil para nuestra pervivencia.

Si les preguntamos a estos filósofos cómo hacen ellos, entonces, para creer en sus juicios (¿no serán todos ellos también ilusiones útiles?, ¿no será una ilusión que sus ilusiones son ilusiones útiles…?), unos se encaminarán al escepticismo total, que es definitivamente paralizante, pero otros creerán que solo tenemos que aceptar un escepticismo parcial, y rechazar formas de pseudo-conocimiento, como la “intuición” o el sentido común. ¿Será la intuición el último bastión conservador y anticientífico?

Sin embargo la ciencia está impregnada hasta los huesos de juicios y percepciones estándar, acerca de, por ejemplo, cosas macroscópicas como las montañas. ¿Cómo ser escéptico para con nuestras percepciones y juicios acerca de que el termómetro señala cero grados centígrados? No obstante, es preferible hacer una defensa positiva de la intuición, empezando por demostrar que no hay razones para ser escéptico.

Cualquier escepticismo concede una base evidencial: “tú tienes, efectivamente, la sensación de… (tú efectivamente imaginas, tú efectivamente recuerdas…) X, pero falta saber si es cierto: quizás tus sentidos te engañan, te falla la memoria…" De manera análoga, se pretende en el escepticismo acerca de los juicios, tú piensas o juzgas que p, “que existen las montañas”, pero quizás tu juicio sea ilusorio. Ahora bien, señala Williamson, no hay verdadera semejanza entre una percepción (imaginación, recuerdo) y un juicio. La percepción es un fenómeno “interno”, de cuya justificación se puede dudar. El escepticismo acerca de los juicios intenta asimilar un juicio a una percepción, es decir, a un hecho interno: intenta psicologizarlo. Pero los juicios no pueden ser psicologizados: puesto que todos los hechos psicológicos valen lo mismo, si reducimos los juicios a los hechos psicológicos acerca de ellos, vamos directamente a la equivalencia de cualquier juicio y, por tanto, al absurdo: el psicologismo mismo no sería más que una creencia, un estado psicológico más, sin mayor importe teórico que el juicio contrario. Si “hay montañas” es solamente el estado interno “creo que hay montañas”, entonces “los juicios son meramente hechos psicológicos” es solo un hecho psicológico. Pero las cuestiones de la filosofía (como las de cualquier ámbito) no son acerca de los estados mentales (ni del lenguaje) sino acerca de la realidad. Por tanto, si el psicologismo fuese válido, tendríamos que ser completamente escépticos, acerca incluso del psicologismo.

Si se puede salvar el conocimiento, no podemos aceptar la psicologización de la actividad de juzgar, es decir, el internalismo epistemológico. El conocimiento no se deja reducir a creencia (aunque sea verdadera). El conocimiento es lo primero (aquí ocurre como en cualquier otro ámbito: la matemática o la lógica o la ética no se dejan psicologizar ni naturalizar: el propio naturalismo, como metafísica que es, no se deja naturalizar).

En verdad, no hay ninguna razón para aceptar el psicologismo o internalismo, ni, por tanto, el escepticismo que conlleva. El escepticismo acerca de los juicios es semejante al eliminativismo de lo mental. Coherentemente, tal como el eliminativista tiene que prescindir de los estados mentales, el escéptico acerca de los juicios tiene que redescribir cualquier juicio (“hay montañas”) como un fenómeno psicológico-interno (“creo que hay montañas”). ¿Es esta una postura teórica respetable? Veamos: ¿puede convencérsele de algo? En particular, ¿puede convencérsele de que existen juicios no subjetivos (es decir, de lo contrario a su tesis)? No se puede, pues para que eso fuese posible, él debería aceptar, o dar por supuesto, que hay criterios no internos o psicológicos, sino externos y objetivos, de lo que es correcto o no creer. Dada su posición reduccionista-internalista, él está obligado a aceptar cualquier cosa que deduzcamos, pues todas ellas son meras creencias o estados internos.

Si referimos esto a la propia primera persona, la cosa es aún más dura de tragar: ¿cómo puedo considerar mis juicios como meros hechos psicológicos?, es decir, ¿cómo puedo ser neutral respecto de mis creencias; creer que valen objetivamente lo mismo que sus contrarias? “Que p” implica que quien cree que-p tiene una creencia verdadera de que-p. Así que, si creo que hay montañas, tengo que creer que quien cree que hay montañas cree algo verdadero. No puedo creer que hay montañas a la vez que creo que quien cree que hay montañas no cree algo más verdadero que quien cree lo contrario.

Puesto que no hay manera de refutar al escéptico, no hay que aceptar que no lo hemos refutado: hay que decir que es inepto a la refutación, es decir, no es una teoría. Es como si alguien nos dice que no hemos matado al oso, pero es un oso de cartón. Lo que no tiene vida, no puede ser ni no ser matado.

Pero, ¿podemos, además de rechazar el escepticismo propio del internalismo, dar una explicación o justificación de cómo es que nuestros juicios tienden a ser verdaderos? Williamson evalúa diversos intentos, para rechazarlos y proponer el suyo propio.

Empecemos por la explicación naturalista-evolucionista. ¿Pueden todos nuestros juicios ser un mero subproducto del ADN? Muchos naturalistas creen que nuestras creencias tienden a ser verdaderas porque la verdad es exitosa. Si deseo D, y creo que si actúo de forma A conseguiré (ocurrirá) D, entonces, caeteris paribus, actúo de tal modo que creo que hago A. Es decir, lo Verdadero conduce (en general) a lo Bueno.

Pero esto explica muy poco. Basta definir de la manera "oportuna" Verdadero y Bueno para que cualquier creencia y conducta sea justificable. Imaginemos que estamos intentando interpretar a un alienígena. Bastaría atribuirle o bien creencias, o bien deseos, o ambas cosas, lo suficientemente absurdos desde nuestra perspectiva teórica y axiológica, como para que su conducta fuese completamente coherente. “No es –por ejemplo- que estos alienígenas ignoren la regularidad de la naturaleza, es que algunas veces desean suicidarse”. Como todos somos aliens, tendríamos que aceptar, por caridad, que todo el mundo conoce perfectamente las cosas, pero lo que pasa es que tiene propósitos diferentes a los nuestros.

Puesto que no es así como funciona nuestro conocimiento, necesitamos otra forma de explicarlo. Y ello nos lleva, irremediablemente, fuera de cualquier vía internalista, para buscar una relación, externa, entre nuestras representaciones y la realidad o naturaleza.

Esto es lo que han buscado algunos filósofos, ya desde una perspectiva holista, ya molecularmente (sosteniendo que hay una justificación, propia, para cada hecho de conocimiento aislado). Las teorías moleculares tienen pocas probabilidades de éxito, cree Williamson: incluso en condiciones ópticas muy favorables ¿cómo justificar, sin círculo, que estoy en lo correcto al pensar que hay una montaña ahí? No digamos si intentamos justificar, uno por uno, cualquier recuerdo.

El más famoso intento holista de justificación de la objetividad de nuestras creencias es, sin duda, el de Donald Davidson y su caridad interpretativa: sería un principio fundamental de todo acto de interpretación (de lenguaje) atribuir al otro el mayor acierto y el menor error (la mayor cantidad de verdad) posible. No podemos pensar que uno está masivamente equivocado.

Sin embargo, argumenta Williamson, Davidson asume dos cosas no garantizadas: asume la tesis, verificacionista, de que los demás tienen creencias solo si pueden tener buena evidencia de que tienen creencias (que saben que saben lo que saben), y la tesis, constructivista, de que podemos tener buena evidencia de que tenemos creencia solo si podemos tener buena evidencia de cómo podemos tener esa creencia. Más en general, la teoría de Davidson implica un cierto tipo de verificacionismo ideal, en el que los agentes tienen solo los estados intencionales que un buen intérprete con acceso ilimitado a datos no intencionales les adscribiría. Pero esto, dice Williamson, no es necesario ni suficiente para explicar el conocimiento objetivo. Cómo supervienen los estados intencionales de los agentes en los estados no intencionales del mundo es una cuestión metafísica, no epistemológica. El acuerdo es secundario respecto de la verdad, y el error masivo sigue siendo posible: la mayoría puede estar equivocada (según Platón, apenas “puede” no estarlo).

La vía correcta no buscará maximizar el acuerdo o cantidad de gente en lo correcto, sino maximizar el conocimiento (de manera análoga a como la ética no maximizaría la satisfacción mayoritaria, sino lo correcto: los anti-internalismos siempre significan que uno puede estar equivocado en lo que cree que sabe o en lo que cree que desea –ver, por ejemplo, D. Parfit, On What Matters-):

Supongamos que Pancho dice, refiriéndose a Lucas (que está presente) que “es un A, B y C”, pero, en realidad, no es así, Lucas no es ninguna de esas cosas. Sin embargo, Blas (a quien Pancho no conoce) sí es un A, B y C. ¿A quién diremos que se refiere Pancho? Si quisiésemos, sobre todo, maximizar la verdad, diríamos que se refiere a Blas (así atribuimos menos falsedad al interpretando). Pero eso no sería correcto: Pancho no sabe que Blas es A, B y C, ni sabe que Lucas no lo es. Sabemos que tenemos que atribuirle a Pancho la creencia de que Lucas es A, B y C. Le damos  más peso al deíctico de Pancho que al resto de lo que juzga y dice. ¿Por qué? Porque eso explica mejor (maximiza) el Conocimiento, aunque no maximice la verdad: Pancho está en condiciones de saber que Lucas está ahí, aunque se equivoca en lo que le atribuye, pero no está en condiciones de saber nada de Blas.

Por tanto, el principio de caridad correcto no es el que maximiza la creencia verdadera (ni el que minimiza la creencia falsa), sino el  que maximiza el Conocimiento.

Esto es, antes que nada, un principio metafísico acerca de la referencia: la referencia “está para” provocar conocimiento. Solo ulteriormente es un asunto epistemológico. Ni lo primero se reduce a lo segundo, ni la maximización de creencia verdadera salva la maximización de conocimiento.

¿Qué relación hay, entonces, entre conocimiento y acción? El conocimiento no es una capacidad entre otras, es la capacidad de las capacidades. Una acción que no se base en el conocimiento solo defectuosamente es y puede llamarse acción. Si uno no sabe lo que está haciendo, no está haciendo algo. La referencia maximiza el conocimiento, sin imponerle limitaciones independientes.

Volviendo, entonces, al problema de la intuición y su garantía, muchas veces sabemos, y muchas sabemos que sabemos algo, sin saber cómo (sabemos-qué sin saber-cómo, pero no al contrario, no sabemos-cómo sin saber-que). Y eso pasa con la intuición: no hay razones para desestimarla, aunque no sepamos explicarlo todo acerca de ella. 

Al escepticismo acerca de la intuición, que nos pregunta “¿cómo sabes que-p?”,  se le responde, pues, diciendo que no hay necesidad de saber cómo. Si pregunta “¿cómo sabes que no estás en el escenario escéptico al pensar que-p?” (“¿cómo sabes que no es una ilusión que hay montañas o estados mentales?”), se le debe contestar: “que-p implica que no estoy en el escenario escéptico” (“que existen montañas (o estados mentales) implica que no estoy en una ilusión al respecto”). -“Pero ¿cómo sabes “que-p”? (“¿cómo sabes que hay montañas?”). -Lo sé como tú sabes que me estás preguntando algo, aunque ni tú ni yo lo sepamos todo al respecto. Que no sepamos explicarlo todo no nos conduce al escepticismo. Sabemos unas cosas (aunque podamos entenderlas todavía mejor) y creemos erróneamente otras. Los hombres de la edad de piedra sabían ciertas cosas, aunque no pudieran dar cuenta de todos los detalles implicados en lo que sabían.

Hay razones para ser cautos con las intuiciones, pero no hay ninguna razón para rechazarlas. Cuando el escéptico plantea la cuestión de la forma “solo ocurre que estás inclinado a juzgar que-p” ignora perversamente el valor de que-p, aunque él mismo lo está implicando. No debemos, por tanto, aceptar que no haya buenas intuiciones o evidencias (unas mejores que otras), y que todo sean estados psicológicos o productos de la evolución, o cualquier otra versión reduccionista: el conocimiento es primero. (¿Qué haríamos, si no, con el irresponsable que siempre que, en un debate, algo no le conviene, lo rechaza como mera creencia del otro?).

¿Por qué tanta gente le tiene manía a los juicios analíticos?

Kant, que fue el primero en poner en curso estos términos en la filosofía moderna, sostuvo que los juicios analíticos (a los que definía como aquellos que son verdad en virtud de la simple lógica, del principio de no contradicción –dedicaré una entrada a esta cuestión-) no añadían conocimiento alguno sobre las cosas, eran prácticamente triviales, porque nos repetían lo que ya sabíamos, lo que “estaba contenido en el sujeto, aunque fuese de manera implícita y oscura”. ¿Qué está “contenido” en la noción del sujeto? Según Kant, muy poca cosa. No las matemáticas, ni la ciencia en general (sin embargo, a la vez, muchas cosas, porque un ejemplo de juicio analítico, según Kant, es “los cuerpos son extensos”, a diferencia de “los cuerpos pesan”…)
Con esto, Kant venía a estar más cerca de los empiristas, que creen que los juicios analíticos no tratan de nada real o material, sino de algo meramente formal y vacío (quizás incluso puramente convencional –aquí ya no les seguiría Kant-), y lejos de los racionalistas, que quieren sacarlo todo de su cabeza como la araña saca el hilo de su cuerpo.

Sin embargo, ¿qué es eso a lo que se dedica Kant? ¿No pensaba él que toda su labor filosófica es mero análisis (y no podía pensar que estaba haciendo otra cosa, puesto que nada de su libro remite a una experiencia posible)? Pero, ¿no es muy raro que el análisis, es decir, la explicitación de lo que ya sabíamos porque estaba contenido en el sujeto, dé tanto de sí como para permitir a uno dar un giro copernicano y convertirse en el ser más original de la historia del pensamiento? ¿Puede todo eso ser “meramente conceptual”?

La filosofía moderna anglosajona nace, como se sabe, en Austria. Y nace como el proyecto de mostrar que todo lo que no es empírico, es “analítico”. Paradójicamente, esa filosofía se va a llamar filosofía analítica. Los filósofos analíticos, al menos en sus primeros tiempos, creían estarse dedicando al mero “análisis” de conceptos, ayudando así a desenredar malentendidos, y dejando el terreno libre a la ciencia natural, que es sintética o empírica. Un ejemplo paradigmático era el análisis de Russell de la calvicie del rey de Francia (era posible prescindir de conceptos de no-existentes si analizamos toda proposición que contenga una descripción, como compuesta de dos proposiciones, una de ellas “existencial”). En otro popular ejemplo, Carnap demostraba que Heidegger no sabía hablar, porque no distinguía un operador de un predicado.
Desde luego, estos manazas analíticos han olvidado (o despreciado) la sutileza kantiana de los juicios sintéticos a priori. Para ellos, todo lo que no es analítico, es a posteriori. Así que se daban de bruces una y otra vez con el problema del empirismo: cómo construir algo estable a partir de acumulación de meros fenómenos empíricos; es más, cómo describir un fenómeno empírico puro, sin mezcla de “adornos conceptuales” (las experiencias protocolares).

Pero ¡ay!, el matrimonio entre los analíticos y la analiticidad era, como todo lo moderno, pasajero. El más listo de todos los filósofos analíticos no creía en los juicios analíticos. Quine argumentó que no hay una explicación no circular de analiticidad, que permita distinguir nítidamente analítico de sintético. Mientras Quine estuvo vivo, solo los valientes o los insensatos, se atrevieron a defender explícitamente esa distinción. Pero, como dice T. Williamson en un brillante artículo (“Concepciones metafísicas de la analiticidad” Diánoia, mayo 2007), todo el mundo ha seguido usando el concepto de analítico, enmascarado bajo terminologías como “verdad conceptual”, o verdadero en virtud de los términos.

Es más (y esto es cosecha mía) ¿era Quine quineano? Al menos inconscientemente, desde luego que no. Como he argumentado en otro lugar, la tesis epistemológica de Quine, según la cual el “juego en que consiste la ciencia” implica que tiene que dar resultados pragmáticos , esta tesis quineana es y no puede pretender no ser, infalsable pragmáticamente, porque es una definición a priori de Ciencia. Y esto es un juicio analítico en toda regla. Así que ningún filósofo ha dejado nunca de hacer análisis.

Pero ¿qué tiene de malo lo analítico? ¿Por qué se le tiene tanta tirria? Voy a recordar las tesis de Williamson en el artículo mencionado:

Las cuestiones filosóficas no son, principalmente, ni cuestiones conceptuales ni cuestiones de lenguaje (no más que las cuestiones biológicas puedan ser, en cierto aspecto, conceptuales o lingüísticas). La disputa entre naturalistas y no naturalistas, por ejemplo, es acerca de si la realidad es toda natural (espacio-temporal) o no, y esto no es, en ningún sentido interesante, meramente conceptual o lingüístico.

Las proposiciones analíticas, en general, no son verdades “meramente” conceptuales o lingüísticas. La proposición “las yeguas son caballos hembra” no es una verdad acerca del concepto “yegua”, ni acerca de la palabra ‘yegua’ (eso lo serían las proposiciones, metaconceptual y metalingüística: “el concepto yegua es…” y “el término ‘yegua’ significa…”), sino acerca de las yeguas.

La crítica de Quine al concepto de analiticidad no es convincente: en cualquier ámbito del conocimiento se podría empujar a uno a caer en circularidad, puesto que es imposible definirlo todo. ¿Por qué esto habría de afectar más a un concepto de la semántica? “Mas allá de hacer afirmaciones dogmáticas de falta de claridad –dice Williamson-, “Dos dogmas” no explica por qué deberíamos considerar que los términos no definidos de la semántica están en peor posición que los términos no definidos de otras disciplinas”. De hecho, pocos filósofos sienten escrúpulos con el término ‘sinónimo’.

Eso sí, sigue diciendo Williamson, desde Kripke, “analítico” ha perdido espacio, porque ya no juega, para la mayoría de los post-kripkeanos, ni el papel epistemológico que realiza “a priori” ni el papel metafísico que realiza “necesario”, pues Kripke ha mostrado cómo separar las tres cosas (discutiré esto en otro momento). Pero ¿quiere eso decir que la analiticidad sea algo trivial? Williamson argumenta que no:

   - La distinción entre verdades analíticas y sintéticas, no es una distinción entre tipos de verdad, pues la definición de verdad (por ejemplo, la descitacional, “’P’ es verdadero solo si P”, vale para ambas);
   - además, verdades analíticas y sintéticas se combinan: por ejemplo, en la inferencia “Si Bárbara es abogada defensora, entonces, es abogada”, ambas partes son sintéticas, pero la combinación es analítica.

Simplemente, pues, es una distinción entre unas verdades y otras.

La “concepción metafísica de la analiticidad” dice que las verdades analíticas son verdades en virtud solo del significado, a diferencia de las sintéticas, que implican cómo son las cosas. Pero esa distinción no es convincente, porque para saber que “los abogados defensores son abogados”, hay que saber que SON abogados.
Hay una diferencia: es cierto que el significado de la frase analítica es suficiente para la verdad, es decir, que en cualquier contexto sería verdadera. Pero si decimos que es verdadera en virtud del significado ¡cuán poco se ha hecho al hablar de esa manera!, dice Williamson. En concreto, no se ha hecho nada para descartar la hipótesis de que exprese una profunda necesidad metafísica, cognoscible quizá solo a posteriori (tras arduas investigaciones). No se ha ofrecido ninguna razón para considerarla meramente verbal o insustancial. No existe ninguna conexión entre eternidad e insustancialidad. Muchos filósofos buscan verdades analítico-modales, articulables sin usar deícticos.

Tampoco la “analiticidad-frege” (verdades lógicas) presupone que se trate de cosas insustanciales. Podría haber profundas verdades sobre la realidad en la lógica (por ejemplo, en la de segundo orden).

La idea de que las proposiciones que son verdaderas siempre, son insustanciales, no está justificada independientemente. La verdad de que “toda retama es retama” impone constreñimientos: impide que haya retamas que no sean retamas. Decir que no expresa un caso genuino es argumentar en círculo, pues significa suponer que las verdades lógicas son insustanciales, o no genuinas.

Es desconcertante esto, porque podemos hacer definiciones estipulativas “zzz es una siesta corta”. Pero es preciso distinguir la semántica (qué significa zzz) de la metasemántica (cómo se hizo la definición). El hecho de que alguien dijera “zzz es una siesta corta” no hizo que zzz fuese una siesta corta (pues eso sería haber hecho que una siesta corta es una siesta corta). El uso de definiciones estipulativas como paradigmas de analiticidad no sustenta la idea de que las verdades analíticas son de algún modo insustanciales.

Creo que Williamson tiene buena parte de razón: ni en Kant ni en los filósofos “analíticos” hay una buena justificación para considerar que un juicio o una proposición analítica es algo meramente conceptual, sin importe ontológico. Porque, para empezar: ¿cuándo es analítico un juicio? ¿Por qué es analítico “todo cuerpo es extenso” y no lo es “todo cuerpo ejerce una fuerza de atracción”?