La unidad mística de uno (de la esencia del lenguaje VI)

Parece que cualquier análisis del Lenguaje (o Logos) que nos permita explicar cómo es que puede decirse todo lo que, tanto en el lenguaje cotidiano como el más preciso de los lenguajes científicos, se está interesado en decir y hacer (describir, inferir, predecir…), no tiene más remedio que aceptar que el lenguaje es intrínseca e irreduciblemente (“categorialmente”) estructurado de varias maneras, pero sobre todo, estructurado en esa dicotomía de Sujeto / Predicado (Ónoma /Rhema) o, en versión moderna, Objeto / Función, Parte referencial-cuantificacional / parte Predicativa. Y, en la medida en que tenemos que atribuir a la realidad aquello que nos es ineludible aceptar para hablar de ella, debemos creer que la realidad misma, que es el todo de los hechos (hechos temporales o atemporales), está constituida irreduciblemente de Sujetos o Cosas o Sustancias, por un lado, y de Propiedades o Esencias por otro. Al menos esta es la mejor manera en que podemos entenderla.

Esta dicotomía categorial de Logos y realidad apenas ha sido puesta en duda. Como recuerda Davidson (en Truth and Proposition –libro al que querría dedicar un comentario, en el futuro-) empieza en la filosofía occidental, como mínimo, con la distinción “platónica” entre Cosas e Ideas, y ha sido perfeccionada, pero no preterida, por el análisis actual en la dicotomía Sujeto / Función.

Puede, quizás, buscarse y encontrarse más estructura que esa, pero no menos. De la síntesis de al menos esos dos elementos del Lenguaje, surge la unidad de la Proposición, que es la unidad completa mínima para decir algo verdadero o falso. Y sin esa síntesis o complejidad de la proposición, sería inexplicable el lenguaje teorético (diánoia, en terminología platónica), que consiste en describir los fenómenos mediante propiedades universales, y en pasar de unas verdades a otras apoyándose en el término medio y en el juego de la cuantificación (silogismo, deducción e inducción…)

Toda proposición aparentemente incompleja, escondería esa necesaria estructura. “”Llueve” debería analizarse, por ejemplo, como “hay (ahora, aquí) lluvia”. ¿Y la frase que se atreve a decir la diosa en el poema de Parménides: “es”? Como han hecho la mayoría de los traductores a lo largo de la historia, enmendando la plana a Parménides y, lo que es peor, a la propia diosa, habría que entenderlo como “el Ser es”, cosa que, si bien no dice mucho (o quizás no dice nada), al menos no contraviene la norma gramatical que exige, en toda proposición correcta, un sujeto y un predicado distintos (aunque, a la vez, paradójicamente, el mismo).

Demos por válido todo lo anterior. Ahora querría fijarme en las implicaciones metafísicas ¿Qué implica eso, por ejemplo, para mí, para mi problema existencial? Para describir, o simplemente expresar lo que me pasa o lo que soy, tengo que decir, siempre, algo de algo, es decir, unas cuantas “cosas” o características, de mí. Yo, la cosa o sustancia, este ser que está pensando acerca de sí mismo, el sujeto (y el sujeto de la proposición que habla de mí), soy equivalente (equivalencia expresada por la cópula, o por los paréntesis en ‘P(x)’) a la intersección de un montón de ideas (animal, pelón, filósofo…), que vienen expresadas en el predicado. Se supone que yo puedo ser reducido, exhaustivamente, a los predicados convenientes; y que solo así soy accesible, para los demás y también para mí. Si no conociese mis propiedades, mi “esencia” y mis circunstancias, yo no me conocería. Con más razón, hay que decir eso de todas las otras cosas o sujetos que no son yo.

Sin embargo…, es claro, si lo pienso un poco, que a la vez que, sí, yo soy una intersección de propiedades, a la vez yo no soy ni puedo de ninguna manera ser (“solo”) eso; sino que, antes que nada y sobre todo, yo soy yo, y punto: yo soy (el) que soy, simplemente. Ninguna intersección de propiedades o universales (animal, pelón, filósofo…) puede equivaler a una sola cosa, a una unidad, a mi unidad e identidad. Aunque es razonable pensar que, cuando el número de universales que uno meta en el saco de mi definición tienda a infinito, la diferencia entre eso y yo (entre mi esencia y mi sustancia) se vaya reduciendo a nada, a la vez ambas cosas, mis propiedades y yo, serán absolutamente diferentes. Es como intentar cuadrar el círculo, inscribiendo polígonos, que es lo que hacen los matemáticos. Si inscribimos, en el círculo, polígonos  con cada vez un mayor número de lados, en el límite nos acercaremos a aquello donde la tangente cambia en cada punto (es decir, en cada lugar indivisible e inextenso), nos acercaremos a aquello que es el círculo. En la vida cotidiana a veces nos basta y nos sobra con una precisión pequeña, pero, puede creer el filósofo, la precisión puede hacerse indefinidamente mayor. Y es verdad, pero eso significa también que siempre está a la misma distancia de aquello que intenta apresar. El miriatero está a la misma distancia de su círculo que lo está el triángulo. El círculo es inconmensurable por los polígonos, como el punto lo es por el segmento. Y, de la misma manera, una definición muy precisa está a infinita distancia de la sustancia a la que intenta ser equivalente, y una intersección infinita de propiedades no puede ser jamás una unidad e identidad. Cada cosa es inconmensurable por otras. Animal pelón de tal o cual medida… aunque sea yo, nunca es exactamente lo mismo que yo.

Veámoslo de otra manera. Las propiedades de las cosas son intrínsecamente relaciones, y significan a las cosas de manera intrínsecamente relativa. ¿Por qué? Porque toda propiedad involucra a otras. Pongamos el caso más simple: que algo (yo) tenga cierta propiedad (Animal, Pelón…). Ser pelón es algo que yo comparto con otras cosas. Si no, el predicado carecería de utilidad. Pero, entonces, para conocerme a mí como ser pelón, tengo que conocer a otros (en realidad, infinitos, aunque solo sea “en potencia”). Y lo mismo puede decirse de todos los predicados. Nunca llegamos así al sujeto.

(El sujeto, admite la tesis convencional, el auténtico, no puede predicarse de nada. ¿Cuál es ese sujeto que no se predica de otro? Ya seguramente Aristóteles vio que no era Sócrates (aunque esto no casa con el hecho de que Aristóteles pensase que decir “está aquí” es un predicado de alguien). Pero al menos la mayoría de los modernos filósofos han admitido (insistido, en el caso de Wittgenstein I y el Russell del atomismo lógico, en) que propiamente los nombres propios no son nombres propios, porque las cosas, lo individual, no pueden cambiar, o, si se quiere, no pueden permanecer (porque serían ideas), así que es el “esto” el único aspirante a nombre propio, pero precisamente el esto es inefable, y, como dijo Hegel, lo más general de todo…)

Pero las cosas, yo por ejemplo, no pueden ser intrínsecamente relativas. No puede haber relaciones sin cosas no relativas, y nunca las relaciones exhaustan al ser. Así que, aquello absoluto y no-relativo que es en sí misma cada cosa, es inexpresable con el lenguaje, que solo opera con relaciones y abstracciones (conceptos genéricos, que nunca son las cosas), con el lenguaje articulado y categorial; y aquello que podemos entender y expresar, al menos con el modo convencional de entender, no es la sustancia misma. La sustancia es incognoscible, decía en una de sus profundidades Aristóteles. La sustancia es y no es lo mismo que la esencia.

¿No habría que pensar, entonces, en otro modo de “conocimiento”, una especie de acceso a las cosas no mediato, no raciocinante, sin distinción entre sustancia y esencia, entre la cosa y sus propiedades, entre lo uno y lo mucho, lo idéntico y lo diferente…?

El asunto del pino
apréndelo del pino,
y el del bambú
del bambú.

                (Basho)

Entonces quizás tenemos que dejar sitio a otro nivel, precategorial, del Lenguaje o Logos. Un nivel a la vez aparentemente inefable y completamente efable, al que estaríamos dispuestos a llamar “místico”.

¿Cómo es ese lenguaje? Exactamente como el de la diosa de Parménides, que de ninguna manera dice (como le quieren hacer vomitar los pobres traductores) que el ser es, sino que dice, simplemente, ni más pero tampoco menos, que ES (hopos éstin). Ni sujeto ni predicado.

Y el platonismo auténtico, heredero de Elea, siempre se ha remitido a un gnosis o nóesis o “contemplación”, que el Sócrates de La República coloca por encima de la dianoética o matemática, más allá del raciocinio, y donde la pluralidad de las cosas es concebida como una, en la unidad de la realidad.

“No es ciertamente la parte de nosotros mismos que ve la que se encuentra impedida, sino otra parte; y así comprobamos que cuando deja de contemplar no concluye su conocimiento de tipo científico, que consiste en demostraciones, en pruebas y en un diálogo del alma consigo misma. Pero no confundamos la razón con el acto y la facultad de ver, porque ambas cosas son mejores que la razón y aun anteriores a ella, como lo es el objeto mismo. En el momento en que el ser que ve se ve a sí mismo, se verá tal como es su objeto; mejor aún, se sentirá unido a él, parecido a él y tan simple como él. (…) Uno mismo el ser que ve con su objeto, acontece como si hubiese hecho coincidir su centro con el centro universal. Pues incluso en este mundo, cuando ambos se encuentran, forman una unidad, y son solo dos cuando se mantienen separados. Y he ahí el por qué nos resulta difícil de explicar en qué consiste esa contemplación, ya que, ¿cómo podríamos anunciar que el Uno es otro, si no lo vemos como otro y más bien unido a nosotros cuando lo contemplamos? (Plotino Enéada sexta, 9, 10)

En forma de teologemas también lo expresa Proclo, en sus Elementos de Teología:

El número total de los dioses tiene el carácter de la unidad (113). Todo dios es una hénade o unidad completa en sí misma, y toda hénade completa en sí y por sí es un dios (114). Todo dios es una medida de las cosas existentes (117). Todo dios tiene un conocimiento indiviso de las cosas divididas y un conocimiento intemporal de las cosas temporales; conoce lo contingente sin contingencia, lo mudable inmutablemente y, en general, conoce todas las cosas en un modo más elevado que el que corresponde a su posición (124).

Con la “democratización”, hemos de entender que cada uno de nosotros somos un dios, en nuestro fondo. Ahí, podemos entender la frase de la diosa: “es”, o a qué se refiere el poeta japonés con no entender al pino a través del bambú.

En ese nivel “místico” han estado de acuerdo muchos filósofos sumamente dispares: el Nietzsche del instante sin conceptos, el individuo absoluto de Occam… Pero los matices son importantes.

Y, bajando de la mística a lo más pedestre, ¿qué podemos sacar de todo esto para el lenguaje, para el más cotidiano y menos ensimismado? Creo que, aunque tenemos que aceptar que sin estructura y categorías no hay predicación ni inferencia, tenemos que ser menos escleróticos con lo que estemos dispuestos a aceptar como decible, como gramaticalmente correcto. No hay, seguramente, por qué catalogar como absurda ninguna combinación de semas. Lo que aquí puede hacer el papel de conector, puedo luego ser un sujeto con todas las de la ley, o un predicado. Esto parece disolver los límites entre ciencia y poesía, y así es, en cierto modo, pero solo porque, gracias a la analogía que hay en todo el lenguaje, la poesía es también portadora de verdad, y la ciencia portadora de imaginería. Siempre que el lenguaje (como la política, el arte, o cualquier otra cosa) se ha atrevido a desrigidificar sus estructuras, ha encontrado un orden y una estructura superior, que los amantes del pasado ven con escándalo. (Eso sí: sacar de aquí conclusiones a favor del constructivismo, el relativismo, el retoricismo, el falibilismo o, en general el todo-vale-ismo de los pensamientos débiles, significa no haber entendido nada).

Espíritu y Recogimiento. Las últimas etapas de la ética de Heidegger

En las últimas entradas vengo exponiendo una cierta interpretación de Heidegger, con la mira de confrontarlo con el pensamiento que considero (y Heidegger también) prácticamente su antípoda: Platón. En este momento hablaré de la evolución de las tesis más “éticas” de Heidegger. (Aunque él creía que hacía algo completamente exento de connotaciones morales, esta es una de las muchas cosas en que no tenemos ninguna razón para seguirle).

El pensamiento de Heidegger no permanece siempre en un nivel totalmente “abstracto”, apartado de las preocupaciones del siglo (muchos dirán que por desgracia) sino que en cierta época, tal vez espoleado por las circunstancias, se siente reclamado por el momento histórico y político y cree que el filósofo tiene algo que decir y hacer.

Es claro que en Ser y Tiempo predomina una perspectiva individualista, pero ya se puede encontrar también rasgos que justifiquen una moral de lo colectivo e incluso de la nación. Si bien en cuanto ser-para-la-muerte, el hombre se encuentra en una situación que sólo puede afrontarse individualmente, el ser-ahí está inscrito en la temporariedad. Las épocas vienen “determinadas” por pueblos, por lenguas... casi se podría decir que por “Espíritus Nacionales”. El hombre está inmerso en la historia de su pueblo, es un ser-con-otros. El pensamiento, por ejemplo y sobre todo, no puede traducirse (y sólo hay dos lenguas que, para Heidegger, piensan en sentido profundo: el griego y el alemán). Esto recuerda al romanticismo de los nacionalistas alemanes del siglo XIX (como Fichte o Herder).

Heidegger entendió el nacionalsocialismo como una ocasión epocal: el mejor espíritu europeo, Alemania, estaba atenazado por dos imperios de la técnica y el cálculo: América y Rusia. Por el año 1931 otros intelectuales, como Plessner, exigían del intelectual el reconocimiento de lo “popular” y la “nacionalidad” como constitutivo del hombre. El propio pensamiento heideggeriano tenía en sí mismo las bases para la deducción de consecuencias políticas. Dice Otto Pöggeler:

"Pero en Ser y tiempo no sólo se contrapone la existencia “auténtica” de cada cual al “uno” (Man) y de la forma de ser del “uno” se dice que ella constituye aquello que llamamos “la opinión pública”. También el “destino”, la realización de la existencia propia de cada cual, es referido al “sino”, al acontecer abarcante de la comunidad que Heidegger llama “pueblo”. (Sein und Zeit 127, 384.) De manera inmediata el destino del individuo es referido a un acontecer más amplio y también de manera inmediata la correspondiente comunidad abarcadora es llamada pueblo. Con este término trabajaron Herder y el Idealismo alemán cuando tuvieron ante sus ojos el modelo de la polis griega en un mundo transformado. A qué ilusoria referencia temporal conduce este término puede apreciarse cuando vemos que ser, verdad, pueblo, líder, son los conceptos rectores con los cuales operara Heidegger cuando en las vísperas de las elecciones para el Parlamento de Reich, del 12 de noviembre de 1933, abogó por la aprobación de la política de Hitler que había conducido al retiro de Alemania de la Sociedad de las Naciones. (Filosofía y política en Heidegger Alfa. Barcelona. 1984).

El nacionalsocialismo, pues, no sólo no es incoherente sino sumamente coherente con algunos de los rasgos más centrales del pensamiento de Heidegger. Otra cuestión es hasta qué punto Heidegger “vulgarizó” su filosofía para hacerla operativa en el discurso ideológico de la política, o si él mismo se creyó sus propias palabras, llevado por el entusiasmo.
Derrida, en su precioso Del Espíritu analiza el trato que Heidegger da al término Geist, “espíritu”: un proceso de progresiva “germanización”. Si en Ser y Tiempo se prescribe rigurosamente evitar ese término, como propio de la metafísica más inconsciente, luego se usa, aunque entre comillas, cuando se trata del espacio y el tiempo del dasein, y, por fin, en el Discurso del rectorado, aparece desde el principio abiertamente, sin comillas, como voluntad de esencia, de pregunta, unido a la tierra y la raza y a la resolución, entschlossenheit. En los comentarios de un poema de Trakl, de los últimos años, aún se radicaliza esta reivindicación del Geist, identificado con la llama, y declarado como ajeno incluso a lo griego: puramente alemán.

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El “último Heidegger”, el de los textos de un tono más poético e intimista, tiene también un indudable cariz místico. No suponen una ruptura con la obra anterior, pero sí una profundización en su pensamiento del recogimiento. Aquí todo el protagonismo lo tiene el Ser en cuanto algo que se Da en el lenguaje, pero no en el lenguaje de la metafísica y la ciencia que es su apéndice, sino en el del Poeta y el del Pensador postmetafísico.
El “sujeto” pensante se vuelve algo menos activo y espontáneo que en las obras de los años veinte y treinta. Ahora el término clave es Don. El Ser se Da. El pensamiento debe estar aprestado a recibirlo o acogerlo. Otros términos importantes que dejan entender la nueva actitud son “serenidad” y “abandono”. Incluso “vacío”. Por otra parte el pensamiento se hace más “individual”, menos colectivo que en épocas anteriores.

No es extraño que esta última etapa heideggeriana haya despertado en algunos reminiscencias del budismo, especialmente en su rama zen. Reiner Schürmann ha comparado la Gelassenheit heideggeriana con otras figuras del abandono, el gran místico germano Meister Eckhart y Suzuki, el autor zen, de quien Heidegger llegó a decir que expresaba “lo que yo he intentado decir en todos mis escritos”.

Todos los rasgos esenciales que cabe atribuir a la ética heideggeriana en cualquier momento de su evolución (su voluntarismo, su pragmatismo o decisionismo, su antiintelectualismo, su misticismo irracionalista) sitúan al filósofo del Ser y de la Destrucción de la Metafísica, en el seno de la más propia modernidad, que no es ni la edad de la razón, ni la edad de la secularización. Pero de esto conviene tratar aparte.

Nihilismo oriental

Algunos piensan que, de manera parecida a como pasará con la tecnología y la producción industrial, también en el mundo del pensamiento la “conquista” vendrá de los países más orientales. Ciertos teólogos cristianos creen que la única alternativa religiosa a la que “temer” es el budismo. Entre quienes piensan así, hay incluso algunos orientales.

Supongamos que los europeos tenemos capacidad suficiente para calibrar esa alternativa espiritual oriental (si la distancia fuese muy grande, o, más bien, abismal, eso sería imposible: con nuestros pobres recursos no podríamos imaginar algo que los desborda, como un perro no puede hacerse buena idea de la conducta de su amo). Dado que hay algunos pensadores orientales que han hecho el esfuerzo de argumentar (en términos comprensibles para un filósofo occidental) las diferencias entre el pensamiento de uno y otro lado, mostrando las deficiencias intrínsecas del espíritu europeo (desde Parménides hasta Nietzsche), y presentando las ventajas de la visión oriental, veamos qué nos dicen. Así damos un paso (aunque, quizás, demasiado “temprano”) hacia el ineludible diálogo con lo oriental, del que hablaba Heidegger.

Voy a tomar como representante de esa defensa del espíritu oriental a Keiji Nishitani, filósofo japonés que estudió en Alemania y conoció personalmente a Heidegger. En unos artículos titulados La Religión y la Nada defiende que la perspectiva budista de la vacuidad esencial de todo ser es una respuesta más profunda o consistente que la de la metafísica y la religión europea al problema esencial de qué son las cosas y cómo tratarlas.

En pocas palabras, Nishitani (como todos los demás budistas que han intentado algo similar, hasta donde yo sé) describe el pensamiento occidental, más concretamente platónico-cristiano, como una perspectiva metafísica, racionalista, representacional, trascendentalista, sustancialista, jerárquica y personalista.

Frente a ello, el budismo, más sabiamente, ofrecería una visión no-racionalista, no-representacional, no trascendente (al menos en el sentido de situar las esencias en un “más allá”), no sustancialista sino "nihilista" (pero en sentido “positivo”, claro está), no jerárquica sino partidaria de la diseminación, y apersonal.

La diferencia entre las dos visiones se muestra en el propio vocabulario de “palabras guía” al que el pensador oriental recurre para referirse a lo que en esencia quiere decir: "más acá" (frente a más allá), horizontal (frente a vertical), vacío (frente a lleno), “terruño” (frente a "celeste"), nada frente a ser…

¿Va ese pensamiento extremo-oriental más allá (o más acá) del pensamiento filosófico occidental? ¿Cómo responde más profundamente, más eficazmente, a la pregunta común por el sentido de la realidad?
Veamos primero la crítica que el “extremo-oriental” tiene que hacer de la visión occidental tradicional, es decir, del “racionalismo metafísico”, de la Metafísica, de Platón en una palabra. Después me fijaré en la propuesta de solución propia de la visión budista.

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El problema fundamental que ambos pensamientos abordan (debe ser el mismo, si tiene sentido hablar de ambos como pensamientos filosóficos y ponerlos en diálogo) es el del sentido y realidad últimos de las cosas, y la manera en que debemos tratar con ellas. Por muchos matices que se quiera poner a esos términos y mucha hermenéutica que se quiera practicar, algo similar es lo que se está buscando, y Nishitani lo expresa así en diversas ocasiones.

Pero la “solución occidental”, desde los griegos, consiste o ha consistido esencialmente, al parecer, en querer comprender las cosas desde un punto de vista eminentemente racional o lógico, como Ideas. Esto implicaba que:

-la cosa y su esencia son lo mismo y, a la vez, diferentes.

-las esencias últimas de las cosas son puestas “más allá”, arriba, en un cielo o mundo ideal, porque, al seguirse el camino de la razón, se niega por principio toda validez a este mundo, el sensible y cambiante, el del devenir, condenado como apariencia.

Como era de temer, esta visión occidental de las cosas sugiere una forma concreta y perniciosa de tratarlas: las cosas se jerarquizan y se ordenan teleológicamente respecto a un valor superior, de carácter personal: Dios y la escatología. Lo dado tiene poco valor, es sólo un medio para la salvación sustancial-personal.

Esta visión occidental, argumenta Nishitani, se ha mostrado insatisfactoria (el espíritu oriental ya lo sabía desde siempre), porque supone un dualismo irreducible que nos impide llegar a la realidad última y unidad básica de las cosas en sí mismas. El terreno del logos tiene un carácter dual (sustancia-sujeto):

"por eso, la razón no es el campo donde las cosas son en su terruño como lo que son en sí mismas”.
“La ontología tradicional fue incapaz de descender al campo en el cual quien pregunta y lo preguntado son transformados en un único punto interrogativo”.

Yo diría que estas palabras, tal cual están, corresponden a una perspectiva tópica y popular de esos metafísicos, de Parménides, Platón, Aristóteles… Esta "pobreza" en la interpretación no es exclusiva, ni mucho menos, de Nishitani, sino que afecta a los más grandes hermeneutas europeos.

El caso es que, empezando por Parménides, cuya diosa pronuncia la vía de la verdad como “que es, y no es posible que no sea”, todo gran “metafísico” se ha remontado a una unidad que, sin dejar de ser Razón, dejase de ser compuesta o articulada. El propio Nishitani, más adelante, dice:

"Naturalmente los puntos de vista que se refieren a una concentración en lo Uno absoluto han aparecido de vez en cuando en Occidente”.

Y menciona a Jenófanes, Parménides, Plotino, Spinoza, Schelling. Podría haber mencionado cualquier otro nombre, como Platón o Tomás de Aquino. Pero, argumenta Nishitani:

El Uno que tenían en mente, no obstante, era concebido como razón absoluta o, cuando se llevaba más allá del punto de vista de la razón, al menos era concebido como una extensión de ese punto de vista […]. Al mismo tiempo, el Uno absoluto era concebido en términos de una negación de la multiplicidad y diferenciación”.

Esto es bastante parecido a la Verdad: los metafísicos racionalistas, que han puesto en el principio a lo Uno, han llegado a él a través del Logos, o lo han identificado con él. ¿Qué problema existe aquí?

Para Nishitani, así no se puede escapar, aunque se pretenda, del dualismo representacionista: al entender las cosas como autoidénticas (como no tiene más remedio que hacerlo el pensamiento racional) tiene que considerarlas dualmente, distinguiendo su sustancia y su esencia. No es posible, al parecer, pensar racionalmente sin usar una estructura articulada, como la estructura apofántica (predicativa) de la que hablan desde Platón y Aristóteles hasta Kant. Somos presa, dirán Nietzsche y Wittgenstein, del indoeuropeo que hablamos, o que nos habla.

Desde Platón a Kant, pues, todo es Representacionismo. Como decía Heidegger, cuando se interpreta al Ser como Idea o Presencia, el Ser se oculta tras el Ente.
¡Qué feliz coincidencia, que cuando un monje-filósofo japonés decida racionalizar su fe o práctica se encuentre en Europa a filósofos que luchan precisamente contra el representacionismo y la trascendencia metafísica! (En épocas pasadas, usaron el lenguaje de Schopenhauer, por ejemplo)

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En resumen, la aporética de la visión occidental es la aporética del racionalismo metafísico:

-Se contradice, puesto que no puede expresarse sin contradicción: no puede entenderse racionalmente lo Uno absoluto, que sería la forma última de racionalidad.

-Y no salva los fenómenos, las cosas del más acá. Sólo las deja en el limbo de lo aparente.

Veamos ahora la “solución budista”, presente, por lo visto, en dichos tradicionales como “el fuego no quema al fuego”, “el ojo no ve al ojo”: la nihilidad y vacuidad esencial de todas las cosas.

Todo empieza por el descubrimiento de la impermanencia e inconsistencia, la nihilidad radical de todo. Este descubrimiento disuelve la sustancia y la objetividad:

“En el campo de la nihilidad, las cosas dejan de ser objetos y como resultado de ello aparecen como realidades separadas de su representación”.

Pero no hay que entender esa nihilidad tampoco como una cosa (so pena de recaer -o reascender- a la metafísica), sino como el lugar donde las cosas dejan de ser cosas y son lo que son:

“En la vacuidad las cosas vienen a descansar en su fundamento originario”.

Como la autoidentidad es contradictoria, la cosa, en su realidad esencial

“debe incluir una negación total de esa identidad, y con ello, una conversión de la posición de la razón y todo su pensamiento lógico”

Este “y con ello” es, insisto, fatal. Ningún metafísico-racionalista occidental aceptará esa descripción. Pero concedamos que su posición sea aporética, o, cuando menos, inefable.
Junto al Logos es bueno deshacerse del Ser, como carácter último de las cosas. No el Ser, sino la Nada, es el fondo último de los fenómenos:

“El hecho de que el ser sólo es ser al unísono con la vacuidad significa que el ser posee en su fundamento el carácter de una ilusión”.

El punto de vista oriental, frente al metafísico occidental, tiene que rechazar el rechazo de lo múltiple, de lo sensible. La vacuidad aparece en cualquier nivel:

“La nihilidad es algo que puede aparecer detrás de cualquier experiencia en el ámbito de la sensación y de la razón…"
El campo de la nihilidad es el campo de esa dispersión infinita”.

Y, junto con lo anterior, hay que dejar atrás la idea de trascendencia, al menos entendida occidentalmente. Siempre queda alguna manera de salvarla (porque sin ello, quizás ya no hay religión):

“El punto de vista de la nihilidad no es un más allá en el sentido en que normalmente pensamos a Dios o el mundo de las Ideas, como residentes en el más allá. Y, sin embargo, va más allá del punto de vista de la comprensión cotidiana. […] No es simplemente un punto de vista del más acá; es una trascendencia del más acá”

Todo eso no significa que la naturaleza última de las cosas sea completamente incognoscible. Es, en efecto, incognoscible para la razón; pero

“cuando nos transformamos y entramos en el campo de la vacuidad, donde la cosa en sí misma se manifiesta como tal, su realización es susceptible de acontecer”.

Y ¿qué forma de comportarnos con las cosas emana del punto de vista oriental? Aquí la actitud budista recuerda mucho al amor fati de Nietzsche:

“El campo de sunyata [vacuidad] no es otro que el de la gran afirmación.”

Las cosas están bien como están. Los que estamos mal somos nosotros, al no aceptarlas.

¿Qué puede decirse de esto?

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Lo que hay que decir, creo, es que todo este discurso es racional, tanto sintáctica como semánticamente, desde el cabo al rabo. Y no hay (o no se nos ha mostrado) otra manera de decirlo. Aquí se escribe y habla alegremente con una estructura bimembre clásica, se predica en la forma "metafísica" de sustancia - esencia (y accidentes), se jerarquizan los conceptos de acuerdo a géneros y subgéneros, se argumenta con silogismos…

Pero no sólo se usa el Logos, sino que aquello que se dice mediante él es absolutamente inconsistente con ese mismo uso: la esencia de las cosas es que no tienen esencia, el ser de las cosas es que no son ser sino nada (aunque una nada que no es realmente pura nada, aunque tampoco es algo), la naturaleza última de las cosas es que el concepto de naturaleza última no es válido.

Al menos el racionalismo-metafísico habla de un “más allá” del Logos a través del logos, un más allá superlógico, digamos. El monje budista habla de un más allá ilógico, pero para hacerlo no tiene más remedio que recurrir, en todo momento, al logos que, según él mismo, falsea radicalmente la “realidad”, la “naturaleza”, la “esencia”… última de las cosas.

No se nos ha dicho cómo hay que conocer no-racionalmente las cosas, en su “terruño”, prescindiendo de todo término metafísico-racionalista como “esencia”, “naturaleza última” y demás. Ni siquiera las metáforas sirven, porque están hechas con el patrón de la metafísica. Nadie, de momento, ha inventado otras metáforas, otro lenguaje.

¿No sería más honesto callarse? Así lo creen los mejores maestros zen.

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En definitiva, la propuesta del pensamiento más oriental es:

-frente a la metafísica racionalista, un nihilismo irracionalista.

-Frente a la esencia más allá de los fenómenos, el vacío "más acá".

-Frente a la acción de ordenar el mundo de los fenómenos de acuerdo con las esencias, la inacción de dejarse caer en el darse de las cosas.

Todo esto, argumentado en el lenguaje de un heideggerianismo un tanto pobre.

Se dice que Heidegger dijo, después de conocer la obra de un pensador budista japonés, que eso es lo que él llevaba toda su vida queriendo expresar. Felizmente, podría decirse, los monjes budistas han encontrado en Heidegger todos los argumentos que llevaban siglos queriendo encontrar (sin saberlo, quizás).
Podrían usar para sus propósitos también perfectamente a Wittgenstein y su terapia de volver al lenguaje cotidiano, donde las esencias se disuelven en juegos de diferencias sin identidad. O a mil otros autores de esta "época de la Diferencia".

Parece que, en cierto modo, tenía razón Nietzsche al considerar al budismo una religión atea, materialista y hedonista, tardía y decadente.

A los historiadores les gusta señalar que las principales influencias filosóficas le llegaron al budismo de los escépticos griegos. Compáresela con el hinduismo, el que ya conoció Pitágoras, que es un misticismo racionalista. También tenía razón Nietzsche al ver el parentesco entre los filósofos védicos y el platonismo.

Dado que Europa, por su propia dialéctica, atraviesa épocas de nihilismo, ha sido posible una cierta consonancia entre la visión extremo-oriental y la occidental pretendidamente post-metafísica. Pero el nihilismo es, "sólo", el reverso del pensamiento dialéctico. Y el anverso de la Filosofía, del Pensamiento dialéctico (y analógico) es el racionalismo, en el que la realidad última (lo Uno, el Ser puro...) se define como algo más allá del Logos pero no contra el Logos.

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¿Qué pueden enseñar los pensadores más orientales a Europa? Realmente, nada de nada. Ningún pensamiento es propio de oriente o de occidente. De occidente es, quizás, un mayor grado de cuidado en la argumentación y la abstracción, fruto de la veneración por el Logos. Pero ese cuidado lógico puede y debe usarse tanto para el racionalismo como para el nihilismo.

El espíritu oriental, menos venerador del Logos y su articulación necesaria, no ha dado ni podría haber dado un Bach o un Beethoven, un Kant o un Platón, un Tomás de Aquino o un Hans Urs von Balthasar, un Newton o un Einstein. Lo que ha dado, en su lugar, es un bello espíritu ensimismado y repetitivo, que tiende al anonadamiento más que a la lucidez.

Con todo esto, repito, no quiero decir que se intrínseco a cierto “espíritu oriental” algo así como la visión budista, igual que lo sería el racionalismo para el “espíritu occidental”. Todo eso tiene el valor que tiene la “historia”: marginal, anecdótico. Hablar de “pensamiento oriental” es una forma de llamar a cierta manifestación de cierto pensamiento universal, no la forma en que son ciertos espíritus de cierto lugar del planeta.

Seguramente los países orientales conquistarán comercialmente a Europa, pero tendrán que pasar años para que sean, a su vez, plenamente conquistados espiritualmente por sus conquistados. De momento, esa conquista ha acaecido en el ámbito más externo, el de la tecnología. Pero detrás de la tecnología está el pensamiento del Logos, y, tras éste, la Metafísica racionalista de lo Uno. La religión de la Vacuidad no es una alternativa a esa metafísica, sino su otra cara, la que desarrolla la dialéctica del no-ser, la que en Europa representan sofistas, escépticos, y muchos pensadores modernos.