El miedo al conocimiento, de Boghossian. II

Sigo con el resumen y comentario del libro de Paul Boghossian El Miedo al conocimiento.

Rorty, nos dice Boghossian, rechaza el modelo “cortagalletas” goodmaniano, porque da pie a hablar de una forma y una materia de las cosas, y, con ello, a la objeción anterior. Rorty propone otra manera de entender la relatividad absoluta de los hechos. Lo que quiere defender es que no hay una naturaleza de las cosas, independientemente de los “juegos de lenguaje”.

Como se sabe, Rorty admite que no todos los modos de hablar son igual de prácticos:

"Dado que resulta ventajoso hablar de montañas, como de hecho lo es, una de las verdades obvias acerca de las montañas es que estuvieron aquí antes de que hablásemos de ellas. […] Pero la utilidad de estos juegos de lenguaje no tiene nada que ver con la cuestión de si la Realidad-tal-como-es-en-sí-misma (esto es, independientemente de cómo es útil para los seres humanos describirla) contiene
montañas o no”.

El relativismo ontológico, como el que propone Rorty, modifica la teoría clásica de cuándo algo es un hecho, de esta manera: Algo es un hecho, no en sentido bruto o absoluto, sino respecto de una cierta teoría, T, que yo acepto. Y hay muchas teorías, ninguna de las cuales es más fiel a cómo son las cosas. Análogamente a como hace el relativismo moral o el estético, que no acepta proposiciones absolutas del tipo “A es correcto” o “A es bello”, sino que exige entenderlas de la forma: “A es bueno respecto de un código moral, M, que yo acepto”.

El argumento tradicional contra el relativismo, reexpuesto recientemente por Thomas Nagel, según Boghossian, dice que el relativismo está en un dilema insoluble: o bien acepta que su propia tesis es relativa, y entonces no puede pretender ser más verdadera que el absolutismo, o bien se proclama como verdad absoluta y objetiva, y entonces se auto-contradice.
Boghossian considera incorrecto este argumento porque, dice, no es necesario que el relativista esté diciendo simplemente lo que le apetece:

“Bien podría suceder, después de todo, que el relativismo sea cierto con respecto a una teoría que nos conviene a todos aceptar, relativistas y antirrelativistas por igual”.

Pero hay un argumento mejor, cree Boghossian, y es éste: El relativismo, al relativizar los hechos a cierta teoría previamente asumida, parece obligado, o bien a aceptar que hay hechos objetivos y absolutos acerca de la existencia de esas mismas teorías aceptadas (por ejemplo, será un hecho bruto o absoluto que los humanos aceptamos teorías relativamente a las cuales aceptamos la existencia de montañas) o bien a relativizar a su vez los hechos acerca de las teorías aceptada, y caer así en un regreso infinito. En otras palabras, si se sostiene de manera absoluta que no existen hechos absolutos, sino que los hechos son relativos a un marco teórico aceptado, consecuentemente habría que relativizar los hechos referentes a esos marcos teóricos, habría que hacerlos relativos a otros marcos teóricos, y estos a su vez a otros, ad infinitum. O bien, simplemente aceptar que algunos hechos absolutos son incuestionables.

Además, añade Boghossian, es raro que acepte hechos acerca de lo mental y se niegue a aceptarlos acerca de lo físico.

Voy a comentar algunas cosas:

- Yo no encuentro convincente el rechazo de Boghossian del argumento de Nagel (que es el mismo que aparece ya en el Teeteto de Platón, por ejemplo). No es posible defender, como pretende Boghossian, que quizás nos conviene aceptar una teoría que en sí misma sea inconsistente, porque no es posible aceptarla lógicamente (que es de lo que se trata: no se trata de pragmática). Ahora bien, el relativismo es lógicamente inconsistente, independientemente de su presunta utilidad. Algo no puede ser, además, pragmáticamente consistente si no lo es antes lógicamente. O, al menos, esa rentabilidad no la hace lógicamente más respetable.

- Tampoco veo muy diferente el argumento de Boghossian. Según este argumento, el relativista debe aceptar hechos absolutos acerca de teorías, si no quiere caer en un regreso infinito que le lleve a la nada. También el argumento tradicional delata que, si se quiere decir algo con sentido, uno tiene que presuponer ciertas verdades absolutas. En todo caso, se podría entender que el argumento tradicional es una aplicación autorreferencial de ese argumento general. Pero cabe, mejor, ver en el argumento de Platón-Nagel un argumento más fundamental, en cuanto que hay unos hechos que ineludiblemente tiene que aceptar uno si quiere decir la más mínima palabra con sentido, y son los hechos acerca de la validez lógica. Ahora bien, si la tesis relativista es inconsistente, falla de manera fundamental.

- Por último, aunque no atañe directamente a la cuestión, es inadecuada la identificación que hace Boghossian entre hechos teoréticos (que debería aceptar el relativista) con hechos mentales. La distinción hechos / teorías no es la misma que físico / mental ni una subclase de ella.

En todo caso, la crítica de Boghossian al relativismo es acertada.

El relativismo parece plausible porque parte de algo que se puede entender ambiguamente: todo nuestro conocimiento de las cosas en sí mismas es un conocimiento relativizado precisamente por nuestra manera de conocer, por nuestra idiosincrasia. De aquí se pasa a la afirmación de que no hay más que nuestra idiosincrasia, con lo que se incurre en contradicción. Hay un sentido, desde luego, en que hasta el más objetivista aceptará que (no las cosas, sino) nuestra concepción de las cosas depende de nuestra propia constitución. Pero es precisamente porque hay una manera en la que son las cosas, independientemente de nuestra idiosincrasia, por lo que pueden relativizarse a nuestras características de una manera y no de otra.

La apelación del relativista a lo pragmático sólo sirve para mostrar que el relativismo absoluto es falso. ¿De qué depende que ciertos juegos de lenguaje sean más útiles que otros? ¿Por qué creer que hay montañas es más útil que negarlo? Si no es la realidad (es decir, algo externo al propio juego de lenguaje), tiene que ser el propio juego de lenguaje el que crea la utilidad. Pero, en ese caso sería completamente relativo al juego de lenguaje que resultase útil o no. De esa manera, si yo adopto un juego de lenguaje en el cual salir por la ventana exactamente de la misma manera en que lo podemos hacer en el juego de lenguaje habitual pero con la pequeña variante de que no seré atraído por la tierra, puedo estar seguro de que podré andar por el aire. Es evidente que yo no puedo adoptar libremente un juego de lenguaje, si quiero que resulte “pragmático” en determinada manera, así que hay algo “externo” que decide qué juegos de lenguaje son pragmáticos. Es decir, los juegos de lenguaje tienen restricciones. Y eso es lo que significa que hay cosas-en-sí-mismas.

"Dios ha muerto" ha muerto. II

Las respuestas modernas al “problema teórico”, y sus aporías

Empezando por el problema teórico, es decir, ontológico-gnoseológico, la filosofía moderna ofrece dos (tres) respuestas, ambas antimetafísicas. La primera, el inmanentismo puro, puede adoptar una forma “positiva” y otra más radical o “negativa”.

A) La respuesta naturalista o “positiva” (positivista) dice que lo real es lo contingente o “natural” (o fenoménico, etc.), y la universalidad que supone el conocimiento es reducible a (porque emanó de) lo contingente. Esta solución incurre en lo que podríamos llamar Falacia naturalista teorética, es decir, en el error de que se pueda inferir (o extraer, o emerger, etc.) lo universal de lo particular, lo normativo de lo descriptivo, el debe-ser del es contingente. Una de las formas de esta falacia es el llamado problema de la inducción.

Por poner un ejemplo, supongamos una tesis biologista, según la cual los conceptos humanos, de cualquier tipo, son fruto de la evolución natural de ciertos organismos (el biologismo no es biología, sino una ideología o filosofía reduccionista, naturalista y, por eso, contingentista). Según eso, pues, los conceptos matemáticos, lógicos, físicos, etc, serían dependientes de la situación biológica del organismo que los produce. Esto supondría que la validez de lo matemático es menor (teoréticamente) que la de los conocimientos biológicos, lo cual destruye la presunta validez autónoma de la matemática (ningún matemático recurrirá a un biólogo para resolver un problema matemático), y destruye, de paso, la propia validez de la biología, que está amparada en la presunta validez incondicional de los principios lógicos, epistemológicos, etc que determinan que algo sea ciencia. Esta relativización lleva al relativismo.
Otro ejemplo: cualquier historicismo (por ejemplo, el marxista, o las hermeneúticas radicales. o la teoría de paradigmas de Kuhn) que sostenga que las ideas son dependientes del contexto histórico, anula su propia validez trashistórica: el marxismo no sería más que un epifenómeno de la sociedad burguesa, incapaz de trascenderla. Nuevamente, esto conduce al relativismo autonegador.
Ni siquiera puede aceptarse que el dato sea anterior a la teoría, lo contingente a lo universal y normativo. Sin universalidad y normatividad, no hay dato positivo.

B) La radicalización del inmanentismo lleva a posturas como las de Nietzsche o Rorty y el constructivismo, que niegan que haya ningún conocimiento privilegiado o más cerca de la Verdad en sí de las cosas. No hay tal. Cada teoría o cosmovisión es relativa a un sujeto y sus intereses (y hay que tener en cuenta que los propios sujetos son construcciones). Galileo no estaba más cerca de la verdad que Belarmino, sólo usaban criterios epistémicos diferentes. Los postgalileanos, por razones pragmáticas, preferimos a Galileo, pero eso no significa que estemos más cerca de la verdad. Distinguimos a una jirafa del aire que la rodea debido sólo a nuestra perspectiva. Una pulga o un astronauta no lo harían. No hay nada en sí mismo, sólo perspectiva o interpretación…
Esta posición es inconsistente, como se ha argumentado ya desde el Teeteto, por lo menos:
-Si no hay ninguna teoría más verdadera, tampoco puede serlo el propio relativismo. Éste da cobertura a su contrario.
-Si no hay hechos puros, sino relativos a un código o sujeto, no puede haber hechos puros acerca de esos códigos o sujetos. Habría que relativizar esos hechos a otros, y esos a otros, ad infinitum, o aceptar hechos no relativizables.
-Si no hay hechos puros, ¿por qué sólo hay millones de descripciones posibles de la jirafa, y no tantas como uno quiera? Claro que un astronauta no distingue el cuello de la jirafa, pero ¿podría ser que ese astronauta, si se acercara a cinco metros, viera (y no, según decidiera) ver el cuello de la jirafa? Si hay restricciones a las posibles descripciones de algo, hay algo no construido ni puramente perspectivo.
-Si todo es construido, ¿qué sentido tiene añadir que elegimos esta o aquella construcción “dados nuestros intereses”? Dados mis intereses yo construiría un hecho según el cual salgo por la ventana y no caigo. Si no puedo construir ese hecho, es porque hay algo externo a mí que lo impide.

El relativismo o perspectivismo radical confunde el hecho, inocuo, de que cada uno estamos en un punto del “espacio común” y vemos todo relativizado a ese punto y as nuestros intereses, con la tesis, inaceptable, de que los puntos de vista relativos son relativos a nada, salvo a nuestros intereses. A menudo se recurre a la errónea analogía con la relatividad en física. Si los sistemas de referencia son relativos es precisamente porque son intertraducibles o conmensurables, y eso es así porque hay unos absolutos (por ejemplo, la velocidad de la luz, las características matemáticas de la realidad…). Pero supongamos que se afirma que la matemática, la lógica o la epistemología (la metodología científica) es a su vez puramente relativa a cada “observador”. ¿Respecto de qué puede decirse eso? El lenguaje se ha vuelto completamente equívoco ahí.
Así pues, ni el inmanentismo positivo (naturalismo-positivismo) ni el inmanentismo negativo (perspectivismo, relativismo, constructivismo) salva la lógica.
Pero (como nos recordó alguien entre el público) ¿no será la lógica una petición de principio? Podemos llamarla así, si se quiere. Es la petición de principio del lenguaje racional, valga el pleonasmo (petición hecha incluso por quien pretende negar la lógica). Creo que nos basta con demostrar que las tesis perspectivistas están fuera del campo de lo racional: no podemos forzar a nadie a admitir la racionalidad.

C) Algunos filósofos modernos (paradigmáticamente, Kant) han visto que el inmanentismo radical no es aceptable: hacen falta a prioris. Pero, negándose a aceptar toda trascendencia o sustancialidad de las ideas, han situado lo a priori en un ámbito “meramente” formal, sea el Sujeto Trascendental, el Lenguaje, o algún pariente. El problema con estas alternativas (hoy menos de moda que el perspectivismo, por lo que les dedicaré menor atención, dado el interés de esta charla) es que no salvan la relación entre un ámbito y otro, ni explican el status ontológico. Una versión más actual del asunto es el de la relación entre lo Analítico y lo Sintético. Los positivistas más clásicos y moderados (incluido Carnap y similares) creen necesaria esta distinción, aunque lo que dicen sobre lo analítico (por ejemplo, que es convencional) ni mucho menos explica cómo eso analítico nos puede permitir comprender la realidad. Los más aguerridos, como Quine, intentan negar esa distinción, pero con eso acaban, como dice Davidson, con cualquier resto de empirismo. A decir verdad, no se atreven a todo (como sí lo hizo Nietzsche) porque no están dispuestos a relativizar la lógica.

Las "soluciones" modernas al "problema práctico", y sus aporías

Pasando al problema práctico, o moral y político, podemos encontrar las mismas tres posiciones básicas, con similares aporías.

A) La versión inmanentista o naturalista positiva (naturalismo ético y político, positivismo ético y político) pretende, falazmente, fundamentar o reducir las normas prácticas en hechos naturales. El famoso pasaje en que Hume denuncia la falacia del paso del ser al deber ser, o la falacia naturalista enunciada por Moore (foto), estaban dirigidas en primer lugar contra este naturalismo ético (aunque, como hemos visto, afectan igual al teórico). Efectivamente, del hecho (descriptivo) de que todos los seres vivos intentan persistir en la existencia, o del hecho de que tales magistrados redactaron tal constitución, no se sigue la norma (prescriptiva) de “debe buscarse la supervivencia” o “debe cumplirse la constitución”. Lo normativo es irreducible a fáctico. Lo normativo o prescriptivo tiene que tener una autonomía a priori, y son dos cuestiones muy diferentes la de qué costumbres se dan (cosa que puede estudiar la sociología, la biología o cualquier otra ciencia), de la cuestión de qué habría que desear hacer (cosa que es propia sólo de la ética y la política como actividades prescriptivas).
Nuevamente, podría valer el ejemplo del biologismo (que algunos biólogos amateur en filosofía confunden a menudo con su ciencia), o del historicismo.
Es curioso que el propio Hume, quien denunció de manera clara la falacia, se mueva en la ambigüedad de o bien incurrir en ella cuando pretende hacer ética normativa (debemos seguir lo que más nos plazca) o bien no tener nada que decir en ética, sino sólo en psicología. Según Rawls, Hume carece de una teoría de la razón práctica, pues él mismo, dado su contingentismo, se impide todo planteamiento de la pregunta moral, que es: ¿qué debo querer (hacer)?

B) Como ocurría en el ámbito teórico, la postura “negativa” del inmanentismo, consciente de la falacia del naturalismo positivo, llega a negar toda moral. La moral es una pura construcción, con base extramoral. O en moral no hay nada normativo. Aquí las aporías son algo menos evidentes, debido a que la validez propia de lo práctico no es (puramente) veritativa. Pero es aporético.
-Para empezar, habría que señalar claramente que, quien niegue el discurso moral, carece de toda justificación para sus juicios morales. Sin embargo no es inusual ver a los a-moralistas o los relativistas morales condenar tal o cual ética. En su defensa pueden intentar decir que sólo condenan tal o cual acto desde su código propio, no en términos absolutos. Pero este paso es inútil, porque mientras que la proposición, p, “la lapidación de mujeres es moralmente aberrante” es valorativa, la proposición “p respecto de mi código” es meramente descriptiva, de lo que a mí me gusta. Un sistema así relativizado no puede tener validez moral ni para el propio sujeto, pues no prescribe, sólo describe. Además, no justifica por qué este código y no otro.
-Además, y como consecuencia, el negador de “hechos morales” incurre en una contradicción pragmática al hablar, porque no tiene una justificación mayor para decir p que no-p.
Nuevamente, el relativista confunde el hecho débil de que los valores están relativizados a los contextos, con la tesis de que el contexto lo produce todo. Dado, por ejemplo, el principio de igualdad de derechos, eso implica que se trate desigualmente a los que se encuentran en situaciones diferentes. Sin ello sería razonable tratar a dos seres con exactamente las mismas circunstancias, de modos diferentes. Pero eso es justo lo que consideramos una manera irrazonable de comportarse.
Está por presentar un caso de supuesto relativismo moral, sea cultural o individual, que no pueda explicarse por las diferencias de contexto o por un error en el razonamiento moral, más que por una disensión fuerte de principios (esto puede considerarse un reto, por mi parte, a los que sostengan el relativismo moral).

C) Por último, también en moral hay una posición trascendental, desde Kant hasta Rawls o cualquier otra ética deontológica. Nuevamente, el problema es cómo conectar lo meramente formal con lo sustantivo, y explicar el carácter ontológico de las normas formales a priori.

Conclusión

Podemos ver todo esto en Nietzsche, como representativo de este pensamiento burgués decadente, perspectivista, nihilista y voluntarista. Nietzsche es muy inconsistente. Un participante exclamó: “¿¡es que no lo sabías ya!?”. Quizás sí lo sabíamos, pero ¿soluciona eso la cuestión? ¿Quién está dispuesto a vivir según un pensamiento completamente inconsistente?

Veamos algunas de esas inconsistencias:
-No hay verdades absolutas – sin embargo, sí es verdad que no hay verdades, que llega el nihilismo, etc, etc.
-La realidad es perspectiva, construcción, fruto de la voluntad – sin embargo, la perspectiva lo es de nada, la construcción lo es de nadie (porque el sujeto tampoco existe), y la voluntad no existe (la libre voluntad es parte del cuento metafísico).
-No hay causas, ni fines, ni sustancia. - Sin embargo, podemos dar explicaciones genealógicas o psicológicas de la moral; o predecir lo que vendrá y lo que debe venir.
-“Debemos” vivir en el eterno retorno de lo mismo, del presente – sin embargo debemos soñar con la llegada del ultra-hombre.
-No hay moral – sin embargo, el rebaño es pernicioso para la vida, porque la vida es un gran valor (como para Derrida la justicia es ideconstruible).

En conclusión, podemos y debemos ver las aporías de un pensamiento que es propio de una época y que, como ocurrió otras veces, pasará a la historia. Hoy ya no es lícito ver la metafísica como algo del pasado, sino precisamente como algo del futuro. Aunque la metafísica futura tiene que interiorizar y superar el pensamiento tardo-moderno, burgués, de la muerte-de-Dios.
¿Por qué (preguntó también algún asistente) debemos repetir una y otra vez los mismos pensamientos, a lo largo de una historia cíclica sin fin? Más bien deberíamos ver la historia como espiral (esperemos que creciente), en que vuelven pensamientos equivalentes, pero no vuelven de la misma manera, sino profundizados. Ahora bien, dado que el pensamiento filosófico es dialéctico porque, a diferencia del pensamiento parcial de la ciencia, pretende pensarlo todo en absoluto, implicando así su contrario, todo pensamiento filosófico es aporético. Yo creo, sin embargo, que las aporías del pensamiento de la muerte-de-Dios son más catastróficas, tanto teorética como prácticamente, que las de la creencia en el sentido real y objetivo de las cosas.

"Dios ha muerto" ha muerto. I

Este sábado pasado, 16 de Octubre, he presentado en el seminario Temas de filosofía para el siglo XXI: las Crisis, organizado por el Ateneo de Cáceres y el CPR de Cáceres, una ponencia titulada “Dios ha muerto” ha muerto. Como anuncié al acabar, pondré aquí un resumen, lo más breve posible, de lo que se trató para que pueda continuarse el debate. Divido el resumen en dos entradas para reducir algo la mezcla de posibles comentarios.

La mayor parte de los mitos, y los filósofos “oficiales” nos decían que los dioses nos fabricaron para que hubiese un ser capaz de preguntarse por el sentido de la creación y de sí mismo. Parte del sentido de la vida racional era, precisamente, buscar y, quizás, encontrar el sentido de la existencia, mediante la razón, decían los filósofos, ese elemento de semejanza con los dioses. Se confiaba en encontrar una Verdad Absoluta, más allá de las apariencias, y una Bondad y Ley moral absoluta, natural, más allá de los hechos. Frente a esto, el pensamiento tardo-moderno occidental habría descubierto hoy, se nos dice, que el final de esa búsqueda es que, en verdad, no existe ninguna Verdad, absoluta, necesaria y objetiva, sino que toda verdad es totalmente contingente, relativa a cada perspectiva y sus intereses, y que no hay, por tanto, tampoco ningún Valor absoluto y objetivo, sino que toda valoración es subjetiva e irracionalizable en último término (en cuanto a los fines). Este hallazgo de la absoluta falta de sentido de todo, está expresada paradigmática y contundentemente en el nietzscheano “Dios ha muerto”. Casi todo el mundo (al menos todos los que estén “al día”) asume que vivimos definitivamente en una época postmetafísica, posthistórica, etc.

Por relacionarlo con el asunto del seminario, ¿qué implica esto de crisis? El pensamiento de la muerte de Dios se pretende una crisis, no de este o aquel valor, no de este o aquel sentido, sino de todo valor y sentido. Se trataría, pues, de la Crisis. Aunque, según el concepto clásico de crisis, una crisis implica una normalidad y un “cómo debe ser algo” respecto del cual se produce la crisis. Pero esos “cómo debe ser algo” no existen, según el pensamiento de la muerte de Dios, así que ¿tiene sentido hablar de crisis, donde ya no valen conceptos teleológicos ni esencialistas? Podría entenderse, entonces, que el pensamiento tardo-moderno, el de la muerte-de-Dios, propone también un concepto nuevo de crisis: la vida es crisis constante, es decir, continua destrucción (o deconstrucción) de lo que intenta solidificarse, eternizarse. Un dios que sabe bailar, un Dionisos, es el único posible. ¿Se habrán acabado, entonces, ya los estadios metafísico y positivo de los que hablaba Comte? ¡Y sin haber abandonado el estadio mítico o religioso, porque buena parte de los tardo-modernos no tienen mucho problema para identificarse con algo religioso, si bien rechazan todo falogocentrismo y todo discurso único…!

Pues bien, la tesis que querría defender es que ese pensamiento de la muerte-de-Dios, que ha dominado y domina nuestra época (como se vio entre la mayor parte de los asistentes) está muerto, o, mejor, tiene los días contados. Se acerca el final del final-de-la-metafísica (o, mejor dicho, de la metafísica del final-de-la-metafísica), se acaba que se acabó-la-historia: está moribunda la muerte-de-Dios.
¿Por qué creo eso? Sencillamente porque es un pensamiento incoherente, contradictorio, aporético. Y, a no ser que abandonemos nuestro afán de logos, cosa que no encuentro apetitosa, tenemos que, primero, destapar esas incoherencias, y después, volver a buscar alternativas, que llevan, ineludiblemente, a lo metafísico, a lo trascendente.

La tesis de la muerte de la muerte-de-Dios tiene un aspecto más historiográfico (vivimos cercanos al final de ese nihilismo) y un aspecto más puramente filosófico o dialéctico.
Empezando por lo primero, para entender nuestra situación histórica propongo una analogía entre nuestra civilización occidental y la civilización griega. Lo que mal llamamos “edad media” es la época primitiva y arcaica (infantil) de nuestra civilización, emparentable con la época arcaica griega: una sociedad mítico-heroico-feudal. Lo que llamamos edad moderna se corresponde con la edad clásica de Grecia, entendiendo que esta empieza cuando aparecen las polis y la burguesía. Se trata de una sociedad política, no heroica, con una visión metafísico-científica del mundo (la edad adulta de Europa). En una primera etapa, esa modernidad llega hasta lo que llamamos ilustración, en sendas civilizaciones. Después, de la ilustración en adelante, nace la democracia utilitarista y la visión positivista pragmatista, cuya exacerbación es el relativismo y el subjetivismo. Según eso, parece claro que nos encontramos al final de la decadencia de la democracia de los estados-naciones, donde predomina la ideología sofista, relativista y pragmatista, retórica, etc. Nietzsche es otro Calicles, Rorty otro Protágoras, etc. Podemos, entonces, adivinar lo que viene después: unos sócrates y platones que denuncian la vaciedad de la retórica, la inconsistencia del relativismo y la auténtica inutilidad del pragmatismo que no se pregunta por los fines racionales. Políticamente, estaríamos a las puertas del a época imperial, de la disolución del pluralismo de estados-naciones: última etapa de la civilización (o senectud), si no es destruida o reducida antes por otra civilización más fuerte. Por supuesto, todo esto, se dirá, presupone una concepción metafísico-teleológica de la historia, etc. Así es, pero quien diga eso debe ofrecernos otra forma de hablar (que no sea nuestra misma forma de hablar de eso, pero poniéndole comillas). En un lenguaje historicista y teleológico incurren todos los que lo niegan: Nietzsche y su advenimiento del nihilismo y su futuro del superhombre; y, en general, todos los que hablan de que estamos en “otra cosa”. Nosotros podemos perfectamente desoírles y creer que hay una teleonomía y organística de las civilizaciones, y que el pensamiento de la muerte-de-Dios no es nuevo bajo el sol: tuvo otras épocas y pasó, y volverá a tenerlas, en otros tiempos futuros. Ahora, en nuestra civilización occidental, está cerca de su final.

Pasando ya a lo propiamente filosófico (que, por cierto, no se vería en sí mismo comprometido porque la anterior analogía filosófico-historiográfica fuese equivocada), hay que decir que todas las alternativas del pensamiento moderno son inconsistentes.

Vamos a analizarlas exhaustiva y sintéticamente, según el siguiente esquema. Las dos principales actitudes del hombre en el mundo son Conocerlo y Cambiarlo (o, al menos, actuar y operar en él). Son la Teoría y la Práctica, el Saber y el Querer, etc. Se puede, entonces, determinar la cosmovisión de una época humana atendiendo a la respuesta que da a esos dos asuntos, y, en tercer lugar, al asunto de la relación entre Teoría y Práctica, entre Saber y Querer.
El pensamiento “moderno” (la época clásica) nace de la “crisis” de la cosmovisión de la Europa arcaica (“edad media”). La época arcaica respondía a aquellas preguntas diciendo que:
-Lo real, lo que debemos creer como verdadero, es un orden universal y necesario de Arquetipos-Imágenes-Modelos-Esencias, más allá de los fenómenos materiales, y cuyo proto-modelo es Dios.
-Lo bueno, lo que debe quererse y hacerse, emana de esas esencias o perfecciones ideales de las cosas. Se trata, aquí, de intentar alcanzar esa perfección del modelo, universal y necesario.
-En cuanto a la relación entre verdadero y bueno, en general se acepta que, aunque son convertibles lo Verdadero y lo Bueno, lo Verdadero es “anterior (lógicamente)” a lo Bueno.

Estas respuestas tienen sus aporías, que al hacerse muy evidentes, llevan a su final:
-En el terreno teórico, los Arquetipos universales (formas cualitativas) no explican los fenómenos, lo aquí-y-ahora. La especulación medieval es una logomaquia (adormecida en la virtus dormitiva que ridiculizara Moliere).
-En el terreno práctico o ético-político, la voluntad no es libre, porque lo que debe querer emana de una instancia no sólo superior sino, sobre todo, de carácter mítico-positivo, incuestionable racionalmente.

El nuevo pensamiento, el de la edad “moderna”, contesta (dicho en rasgos muy bastos) de manera inversa a esas preguntas:
-¿Qué es real, y verdadero? Lo contingente, particular, localizado espacio-temporalmente. Los universales (teorías, leyes, conceptos) son creaciones humanas útiles para entender la naturaleza.
-¿Qué es bueno, qué debo querer? La voluntad debe ser libre (y eso significa “libertad de indiferencia”, es decir, absoluta posibilidad de determinarse por una cosa o por la contraria) así que no puede venir dictada por ninguna instancia superior al sujeto concreto y en este momento. Además, no hay otro sitio de donde extraer valores, porque no existen (o nos son inaccesibles) esencias-entelequias.
-Entre el conocimiento y la voluntad, tiene la prioridad esta última.

Por tanto, a muy grandes rasgos, se puede definir al pensamiento moderno como
-un Inmanentismo o “Naturalismo” ontológico y positivismo gnoseológico (“naturalismo” en sentido amplio, incluyendo otros contigentismos como el psicologismo de Hume, o el fenomenismo, etc)
-un subjetivismo o relativismo moral.
-Voluntarismo, preeminencia de la Decisión y la Práxis sobre el Conocimiento.

Esto hay que matizarlo en dos sentidos al menos:

-Esta es la tendencia del pensamiento moderno, que empieza de manera más o menos moderada (aunque hay formas ya muy radicales desde el principio, tales como Occam, Lutero, Hobbes, Montaigne…) para irse acentuando progresivamente. La evolución del pensamiento moderno es la evolución a una progresiva denegación de toda trascendencia y toda universalidad y necesidad. Las vías moderadas van muriendo por el camino.
-No todos los grandes filósofos modernos son naturalistas ontológicos, positivistas, subjetivistas morales y voluntaristas. La filosofía moderna, hasta hoy incluso, tiene en común la negación de todo lo trascendente-racional, pero ha adoptado dos formas de antimetafísica:
-Una forma radical, el naturalismo o inmanentismo propiamente dicho, que, a su vez, puede adoptar una forma "positiva" (o positivista) y una forma "negativa" o nihilista.
-Una forma “moderada”, en la que hay que colocar todo tipo de filosofía Trascendental, que, sin aceptar lo metafísico, quiere reservar un cierto ámbito formal o trascendental (no trascendente, es decir, no sustancial o sustantivo) a los aprioris.

Las marcas claras de no ser moderno son la defensa de cualquier metafísica y el intelectualismo moral. Lo moderno es cualquier manera de rechazar lo trascendente racional (lo que tiene que ver con la fe queda más a salvo) y el voluntarismo. Sólo Leibniz (y, a su modo, Spinoza) se atreve a no ser moderno en esos dos aspectos principales. Pero ¿quién cree moderno a Leibniz?
En cambio, la esencia de lo moderno está ya en Lutero. La razón (prostituta de Satanás) sólo sirve en asuntos mecánico-naturales. Para lo principal, que son los valores, vale sólo la fe. Dios mismo no es antes un intelecto, sino una Voluntad pura, que ha puesto estas normas que nos dice Moisés porque esas quiso, como podía haber querido justo las contrarias (un tirano, en una palabra). Esto es una buena prueba de que identificar a la modernidad (no digamos ya a la Ilustración) con la Razón, es una gran mentira.

El miedo al conocimiento, de Boghossian. I

Voy a resumiros el libro de Paul Boghossian, El miedo al conocimiento, subtitulado Contra el relativismo y el constructivismo (traducido por Fabio Morales para Alianza Editorial), añadiendo algunos comentarios, e invitándoos a que hagáis los vuestros. En estos comentarios adoptaré la posición de apoyo a Boghossian, sin introducir críticas radicales a su posición.

El libro de Boghossian es un intento más (un precedente suyo es el libro de Thomas Nagel, La última palabra, traducido en Gedisa) de combatir el relativismo, ontológico y epistemológico (en otros escritos suyos ha combatido también el relativismo moral), representado por autores como Rorty o Goodman, en el mundo de la filosofía americana, o los “postmodernos” en general, y antes por Wittgenstein o Nietzsche, y que Boghossian ve inquietantemente extendido en las universidades, especialmente en el ámbito de las ciencias humanas.
Boghossian adopta la posición del defensor de una visión “clásica”, objetivista ontológica, absolutista epistemológica, según la cual la Ciencia goza de un lugar privilegiado a la hora de acercarnos a la realidad porque maneja métodos de justificación objetiva y universalmente superiores a los de la no ciencia.

De todas maneras Boghossian no defiende explícitamente en este libro ninguna ontología, ni los problemas del representacionismo, etc, aunque de sus palabras se puede inferir que ve aceptable alguna forma de defensa del compromiso ontológico a partir de las teorías científicas. Pero este libro es una simple defensa, polémica, de la posibilidad de defender una ontología y epistemología objetivista.

Boghossian reconoce que ciertos grandes filósofos del siglo XX han defendido alguna versión de esas tesis. La verdad es que lo que uno podría preguntarse es qué gran filósofo está fuera de esa lista (sobre todo si se exige que, además, haya hecho una defensa explícita del objetivismo). Pero cree que “la mayoría” de los filósofos del ámbito analítico rechaza en relativismo y el constructivismo.

Lo esencial de la tesis constructivista, empieza diciendo, es lo que podríamos llamar la tesis de la Validez Igual. Según esa tesis existen formas distintas e igualmente válidas de conocer el mundo. En cambio, según la perspectiva clásica, algunos acercamientos a la realidad (paradigmáticamente la ciencia) gozan de un lugar privilegiado, y cuentan con razones superiores para decir cómo son las cosas, en sí mismas. El constructivismo social hace depender el conocimiento de las situaciones sociales contingentes.

Boghossian distingue tres tipos de constructivismo, de acuerdo con las tres características fundamentales que, dice, definen a una creencia: ser verdadera (o falsa), estar justificada (o injustificada) y que haya razones o no para creerla y aceptarla. Según eso, el constructivismo puede serlo de la Verdad, de la Justificación, y de la creencia.

Solemos creer que existe una realidad objetiva, universal e independiente de nosotros y nuestras situaciones. Aunque hay también razones pragmáticas para actuar de cierta manera (por ejemplo, ser amenazado con una pistola) esas razones no suplen, creemos clásicamente, las razones teóricas, o epistémicas. Así, la apuesta de Pascal (que dice que es racional creer en Dios, porque los males que nos sobrevendrían de la falta de fe son menores a los bienes que nos reportaría la fe) no da ninguna razón epistémica para creer.
Decimos, pues, clásicamente que alguien, S, conocer que p si y sólo si

- S cree que p
- S está justificado en creer que p
- p es verdadero

Contra este modo clásico de ver las cosas, el constructivismo dice que el conocimiento es construido. ¿En qué sentido? El constructivismo entiende esa construcción en ciertos sentidos que se apartan algo del sentido corriente que damos a “construir”:

- el constructivismo afirma que construimos hechos (no sólo cosas, como normalmente aceptamos).
- Esos hechos construidos no podrían generarse de otra manera,
- Y su construcción depende de nuestros intereses y necesidades contingentes.

La diferencia con la visión clásica u objetivista es, pues, que, aunque esta no niega que nuestros intereses tengan influencia en nuestro conocimiento, sí supone que hay ciertos hechos, justificaciones y evidencias que son objetivas, o sea, independientes de nuestros intereses y circunstancias. El constructivismo niega eso. Según él, no hay hechos, ni justificaciones, ni razones para creer, independientes de “nosotros” (el nosotros lo entrecomillo yo, JA).

La construcción de los hechos

Empezando por lo directamente ontológico, el constructivismo niega que haya hechos independientes y objetivos, realidades no construidas socialmente.

No hay que confundir esta tesis, fuerte, con una tesis más débil y aceptable, según la cual nuestros intereses contingentes determinan qué esquemas de realidad preferimos. Lo que dice el constructivismo es que los propios hechos dependen de las descripciones.
Boghossian cita, como ejemplo, un texto de Rorty:

“Describimos a las jirafas como lo hacemos, es decir, como jirafas, debido a nuestras necesidades e intereses. Hablamos un lenguaje que incluye la palabra ‘jirafa’ porque hacerlo nos conviene. […] La línea que divide a una jirafa del aire que la rodea es lo suficientemente nítida si eres un ser humano interesado en cazar para comer. Si, en cambio, fueras un hormiga o una ameba capaces de hablar, o un astronauta que nos describe desde el espacio, esa línea dejaría de ser tan nítida…” (he recortado la cita)

Ahora bien, señala Boghossian, que nuestras descripciones de la realidad sean relativas a nuestros intereses no sustenta la tesis de que los propios hechos son relativos a nuestras descripciones. Sin embargo Rorty da ese paso cuando añade:

“y, más en general, no es obvio que cualquiera de los millones de posibilidad de escribir el segmento espacial ocupado por eso que llamamos jirafa se halle más cerca que cualquiera de las demás de la manera en que las cosas son en y por sí mismas”.

Pero, dice Boghossian

“sencillamente no es cierto que el rechazo de la existencia de hechos independientes de las descripciones sea una mera generalización de la relatividad social de las descripciones. Una cosa es afirmar que debemos explicar nuestra aceptación de ciertas descripciones en términos de nuestros intereses prácticos […] y otra muy distinta afirmar que no hay algo así como la manera en que las cosas son en y por sí mismas”.

Voy a comentar este punto:

A mí el desliz de Rorty me parece claro. Si no hubiera una manera en que son las cosas, no es que habría millones de maneras de describirlas, es que habría infinitas o, más bien, ninguna. Tú puedes estar más o menos cerca de una jirafa, y puede interesarte o no recortar por ahí, sólo si es que hay algo como una jirafa, o sea, si se puede recortar por ahí. Pero si estás a la distancia en que distinguimos una jirafa y, sin embargo, es tan legítimo decir que hay una jirafa como que hay una persona (o que hay a la vez una jirafa y una persona en, exactamente, el mismo sitio y el mismo momento), entonces efectivamente no hay ninguna realidad, pero entonces la realidad es completamente creada por el sujeto, y habría que explicar cómo es que cierta manera de dividir esa nada es más útil que otra:
Aunque fuese nuestro interés recortar a la jirafa unos centímetros más allá, ¿podríamos hacerlo, o no? Si decimos que no podríamos, hay que explicar por qué. Quizás pueda uno decir:”pero es que ese recorte unos centímetros más allá no nos sería útil”. Claro, pero la cuestión es: ¿por qué no es útil?, ¿no implica eso que hay algo, independiente de nosotros, que determina qué puede ser útil o no? Si decimos que valdría lo mismo recortar unos centímetros más allá, ¿cómo es que hay recortes útiles y contraútiles, si no hay ninguna manera en que son las cosas? De nada sirve, pues, como hace Rorty (con muchos otros) retrotraer el asunto ontológico a lo pragmático. Es simplemente absurdo que haya una manera más práctica que otra de esquematizar la realidad si ésta es creación. Si la creo yo, yo decido qué es pragmático. Lo pragmático puede ser “primero” sólo en el sentido heurístico: lo pragmático puede ser un criterio para encontrar lo real. Pero la utilidad no puede construir la realidad.

Fijémonos ahora en ese yo o ese “nosotros”, ese o esos sujetos que, supuestamente, construyen la realidad. ¿Es o son ese o esos sujeto(s) que crean la realidad, construidos también ellos, o son realidades objetivas? Si son construidos ¿por quién lo son? La historia se reduce a nadas creando cosas a partir de la nada.

Sigue Boghossian. Algunos autores, como Nelson Goodman o H. Putnam, han argumentado a favor del constructivismo absoluto. Goodman, por ejemplo, pregunta retóricamente si la Osa Mayor estuvo ahí antes de que nosotros seleccionásemos las estrellas que la componen.
Empecemos por decir, nota Boghossian, que las constelaciones no son un buen ejemplo, porque son entidades de las que hasta un objetivista aceptaría que son fruto parcial de nuestra “construcción”. Pero Goodman generaliza la tesis

“debemos fabricar aquello con lo que nos topamos, ya se trate de la Osa Mayor,
Sirio, la comida, la gasolina o un equipo de sonido”.

A esto se le llama el modelo “cortagalletas” (da formas a lo informado).
Ahora bien, argumenta Boghossian, el principal fallo de la tesis de Goodman es que presupone que algunos hechos no sean dependientes de descripciones, algo subyacente a lo que formalizar de una u otra manera. Salvo que lo construyamos absolutamente todo.

Supongamos, propongo yo en apoyo de la posición de Boghossian (aunque este argumento no aparece en el libro, al menos formulado de esta manera y en este punto), que el constructivista se niega a aceptar ninguna realidad última independiente: son construcciones los electrones, los cuanta… ¿Qué forma tiene aquello de lo que hacemos todo? Obviamente, ninguna. Así que es la misma nada, o la materia prima de los metafísicos. Sobre esa materia haría las divisiones deseadas o interesadas la Mente (que, como decía Anaxágoras, está separada de aquello donde todo está en todo). Salvo que Goodman, a diferencia de Anaxágoras, es politeísta, o infinitesimoteista.
Como decíamos en el caso de Rorty, ¿podría aplicar Goodman su tesis también al sujeto: que no haya, como decía Nietzsche, ningún sujeto último? Entonces, nuevamente, algo que no tiene ninguna característica (el sujeto) fabrica las cosas a partir de algo que no tiene ninguna característica…

Boghossian trae también el ejemplo de H. Putnam: no puede decirse que en un mundo haya, por ejemplo, tres objetos, porque, desde otro punto de vista, hay siete (agrupándolos de diversas maneras). Como argumenta Boghossian:

“la respuesta, por supuesto, es que estas dos descripciones son perfectamente compatibles entre sí, pues invocan nociones de “objetos” completamente diferentes. No son más contradictorias entre sí que cuando afirmo que hay ocho personas en una fiesta y cuatro parejas en esa misma fiesta”.

Es más, el propio ejemplo de Putman es un contraejemplo para el constructivismo, pues si no hubiese tres objetos no habría ni tres ni siete.

(Por cierto, el propio Putnam, después (por ejemplo en Cómo renovar la Filosofía) ha criticado las tesis de Goodman, y del relativismo en general).

El constructivismo del tipo “cortagalletas” (que dividimos o damos la forma a la realidad, que no posee ninguna en concreto) tiene tres problemas:

-Creemos que muchos hechos estaban ahí antes de llegar nosotros. ¿Hemos construido, retroactivamente, los dinosaurios o las montañas?
-Creemos que, precisamente una de las características fundamentales de, por ejemplo, ‘electrón’, es no ser construido, sino independiente.
-Y está, por último, el problema del desacuerdo: si los hechos son constructos contingentes, podemos construir hechos incompatibles para la misma realidad.

Pero no todos los constructivistas de los hechos aceptan la versión “cortagalletas”. En la próxima entrada seguiré el libro de Boghossian donde aborda la versión alternativa, relativista, de R. Rorty.

Verdaderamente verdadero y verdaderamente bueno. III

¿Cómo puede defenderse que hay realidades objetivas, pero no lo son los valores? Creemos que hay una realidad ahí, esperando a ser conocida, pero no a ser creada, por nosotros. ¿Cómo lo sabemos? ¿Qué criterio(s) determina(n) que ciertas proposiciones son verdaderas y otras son falsas, que unas se corresponden con la realidad y otras no? ¿Por qué esos criterios no habrían de tener un correlato válido en lo ético, o en lo axiológico en general?

El más básico de los criterios es, tal vez, el criterio “empirista”. Lo que veo (percibo, siento) es verdadero.

Dejemos a un lado problemas como si una “sensación” es algo fenomenológico (subjetivo) o natural (“objetivo”, “externo”). O el asunto mismo de si toda sensación lo es del campo de lo natural-objetivo, o las hay también del mundo psicológico-subjetivo (la “sensibilidad interna”, de Kant).

Entenderemos por “sensación” o “experiencia empírica” una representación cuya esencia es la contingencia y particularidad. Una sensación está localizada en el tiempo, y (quizás no todas) en el espacio. Es un “ahora” y, generalmente, un “aquí”.

En esta forma tan cruda casi todo el mundo (por lo menos, quienes estén familiarizados con las discusiones epistemológicas) dirá que este criterio es absolutamente ingenuo e inadecuado. Si fuese válido, cualquier ilusión óptica o acústica, por ejemplo, sería correcta, lo que no da cuenta del error ni, por tanto, de la verdad y la ciencia válida. No, no cualquier impresión, de buenas a primeras, es válida.

Sin embargo este criterio tiene que ser, de algún modo, totalmente válido, puesto que todo conocimiento va a ser o, al menos, se va a manifestar como siendo, siempre, una sensación subjetiva, puntual y concreta; y, si se corrige una sensación, lo será a partir de otra; y esa corrección se dará, también, en otro instante sensitivo. Una “ilusión” óptica, es una sensación perfecta, en sí misma. Y la creencia en que eso era una “ilusión”, es un estado tan irremediablemente subjetivo como la propia ilusión.
No puede ser que las apariencias no coincidan con la realidad. ¿Qué es la realidad, más que las apariencias? Si hay que apañar una “realidad” por detrás de las apariencias, siempre habrá que anclarla en las propias apariencias. Lo que quiere decir, según parece claro, que no puede haber en ningún sitio nada que no esté en las apariencias, en los fenómenos.
Si esto nos mete para siempre en el pozo del subjetivismo, del relativismo e irracionalismo, del escepticismo, ahí estamos. Se trata de una de las posiciones dialécticas, y es, por tanto, ineludible. Otra cosa es que sea la única y la mejor.

De todas maneras, sedirá, ese criterio tan básico que hay que complicarlo un poco (sin que deje de ser empirista y subjetivo), porque una proposición es siempre una afirmación, no una “mera sensación” incompleja. Claro que, al complicarlo, nos complicamos también la vida teórica. Si decimos que todo conocimiento es complejo, proposicional, entonces ¿cómo podemos experimentarlo en el instante? En un instante parece que no cabe un complejo, al menos uno del que se pueda seguir diciendo que es “empírico”. Si somos capaces de entender una proposición, tenemos que estar comprendiendo simultáneamente sus elementos, y esto nos sitúa más allá del instante, en una duración intemporal… Hagamos como que no hemos oído todo esto.

¿Qué podría decir un empirista puro, como el que acabamos de describir, si le preguntamos qué pasa con lo bueno y malo? Lo natural (si no estuviese infectado por el cientificismo moderno) sería que dijese que, tal como hay hechos de “esto es rojo”, hay sensaciones de “esto es cruel”.
El equivalente axiológico del criterio empirista puro (verdadero es lo que percibo) sería algo así como: “valioso es lo que siento como tal”. Parece que somos capaces de sentir que algo es cruel como lo somos de sentir que algo es rojo.

Pero casi tan inmediatamente como casi cualquier filósofo del conocimiento se lanza sobre el empirista crudo, se lanza sobre el empirismo ético crudo casi cualquier filósofo de la ética : ni para uno mismo es el mejor criterio el de lo actualmente sentido (recuérdese al hedonista inteligente, con su balanza de futuros). Igual que las experiencias subjetivas necesitan un control teórico, para que entren a ser individuos respetables dentro del Estado de la teoría, los sentimientos y deseos subjetivos del ahora necesitan un marco de reflexiones, de fines y medios interconectados, de teoría de la identidad del sujeto…, para ser una ética apropiada para una buena vida.

Y, sin embargo, también de alguna manera tiene que ser totalmente verdadero este empirismo ético, porque, al fin y al cabo, lo que sea bueno lo tiene que aprobar el sujeto, en el instante.

Al empirismo moral crudo, como al empirismo teórico crudo, se le achaca que no evita el subjetivismo y el relativismo, o sea, el escepticismo: si es verdadero (valioso) lo que uno siente como tal, todo lo es, es decir, nada lo es (en sí mismo). Además, ni siquiera se salva a sí mismo, porque el propio empirismo crudo será sólo una creencia subjetiva cruda, que otros no compartirán, y al no compartirla lo harán con la misma validez que el que sí la comparte, según el propio empirismo. Esto es más evidente en el terreno epistemológico, pero también lo es en el ético: no hay ningún motivo para que quiera esto, más bien que lo contrario.
Estas son las aporías de la posición dialéctica que podemos llamar inmanentismo absoluto (posición 22 de nuestra esquemática). Tendremos que buscar algo más de seguridad en alguna otra posición.
Pero lo que quiero señalar ahora es que, hasta aquí no hay nada que haga a la ética menos objetiva que a la ciencia. Con un criterio empirista crudo, tan verdadero es lo que percibo, como bueno es lo que me gusta. Si esto último no evita el subjetivismo-relativismo, tampoco lo hace lo otro.

Decir aquí (como es frecuente) cosas como “pero los colores son objetivos, se ven o perciben, no así los crueldades”, es introducir factores que no están justificados de momento (en lo que llevamos discutido). Cuando nos preguntamos si algo es objetivo, es decir, si existe independientemente de mí, con el criterio empirista individual tenemos que contestar que objetivamente verdadero es todo lo que yo percibo como tal, y objetivamente bueno, todo lo que siento como tal, lo que apruebo, lo que me gusta. No hay ninguna razón para que un empirista crudo crea que puede justificar la ciencia pero no la ética.

Nadie o casi nadie está a gusto con el empirismo crudo, según el cual cada uno, en cada momento, es la medida de las cosas: un criterio así, se piensa, no deja lugar para el error y las ilusiones. Es cierto, pero ¿qué problema hay? Creo que, en cierto sentido, toda sensación es verdadera, y cada uno en cada momento está viendo las cosas todo lo perfectamente que se pueden ver desde ahí. Y esto no es incoherente (sino todo lo contrario) con que desde otra perspectiva, universal, aquella sea una perspectiva “errónea”, relativa. Igualmente, lo que cada uno ve bueno en cada momento, es justo lo que podía ver bueno en esa circunstancia. Lo que no impide que, desde una perspectiva superior, haya que verlo como malo. Pero esto es demasiado evidente como para que se vea y acepte con facilidad. Hay que dejarlo para el final.

Ahora, sigamos por donde veníamos. Como el empirismo radical no salva el conocimiento objetivo (ni, paralelamente, el valor objetivo), hay que pensar en corregirlo.
La tentación inmediata de la mayoría de los empiristas es colectivizar la verdad empírica. Real o verdadero es, entonces, lo que veo si y sólo si puede verlo de la misma manera cualquiera (que tenga ojos y se parezca lo suficiente a mí). Así el conocimiento recibe el feo nombre de inter-subjetivo.

El equivalente axiológico diría, claro está, que bueno es lo que me gusta si y sólo si cualquiera (de una comunidad adecuadamente delimitada) afirmaría que le gusta.

Creo que no merece la pena discutir esta posición, por más popular que venga siendo. Realmente, la verdad no puede depender de eso. Y tampoco lo valioso, claro está. Que la mayoría no vea lo que yo, o no crea verdad lo que yo, puede hacerme dudar y replantearme lo que estoy viendo, pero, al fin y al cabo, no puedo dejar de creer lo que creo sólo por razones de autoridad .
Y lo mismo pasa con lo valioso. Si toda mi sociedad considera fea la homosexualidad, yo no tengo por qué aceptarlo. No sería una buena razón. O no hay razones, o no es ese tipo de razones.

Los autores que, como Davidson, Habermas y muchos otros (apoyándose en tópicos como el de la imposibilidad del lenguaje privado (Wittgenstein)), defienden que la validez de los discursos en “intrínsecamente” social y hermeneútica, no se suelen decidir entre sí esa necesidad es sociológica (una cuestión inmanente, de hecho) o es trascendental. Si es una cuestión de hecho, contingente, no se gana nada sobre el subjetivismo privado. De hecho, desde el subjetivismo crudo se podría objetar que, cualquier creencia en que mi proposición es aseverada o compartida por un grupo no deja de ser una creencia subjetiva más.

Si es una cuestión, no de hecho, sino trascendental, hay que abandonar todo empirismo, y hablar de una legalidad diferente.

Lo importante, otra vez, es que hasta aquí no hay manera de declarar objetivamente válida a la ciencia y no objetivamente válida a la ética; no hay razones para ver válida objetivamente a la proposición “el agua es H2O” y no a la proposición “la violación es denigrante".

Algunos, si no todos, los relativistas morales, a estas alturas dicen algo como: “no todo el mundo está de acuerdo en que la vida es valiosa”.
Este argumento, como ya han dicho otros, es falaz. Ni es verdad que estemos tan de acuerdo en la teoría ni es verdad que estemos tan en desacuerdo en lo ético.

Si se dice que en lo verdadero hay expertos, y no así en lo bueno, esto requiere otro argumento, que aún no hemos encontrado hasta aquí. La gente sí cree, normalmente, que haya expertos en lo bueno, es decir, gentes mejores y peores, y con más sabiduía moral (o estética).

Hasta aquí, repitámoslo, hemos visto que, si suponemos que el criterio de validez teorética es el criterio empirista (sea individual o colectivo) no tenemos ninguna razón para rechazar la paridad en el asunto de la validez axiológica. Si verdadero es lo que percibo (como verdadero), bueno es lo que siento como tal, como bueno. Si una cosa conduce al relativismo, la otra también. Si la una está a salvo del relativismo, también lo está la otra.

Es muy probable que estés pensando: “pero dañino no equivale a malo”. Pero es que tampoco "percibido" equivale a "verdadero".

Verdaderamente verdadero y verdaderamente bueno. II

La pregunta que, de fondo, nos hacemos es: ¿lo bueno es objetivo? Es decir, ¿es el valor una propiedad de las cosas, de la realidad, anterior a, e independiente de nuestra decisión subjetiva privada, contingente, indeterminada?

Damos por supuesto que, si el valor de las cosas es una propiedad objetiva, será cognoscible, racionalmente cognoscible. (Darlo por supuesto no significa considerarlo indiscutible).

La manera en que abordamos esta pregunta es esta:

-damos también por supuesto que existe algún tipo de objetividad, de validez, anterior a e independiente del “sujeto” contingente, que afirma sin poder dar razón de sus afirmaciones.

-hay una perspectiva filosófica muy extendida en la filosofía moderna, según la cual hay objetividad o validez en la ciencia (una validez “teorética”) pero no en la ética y los demás campos relacionados con los “valores” (validez “axiológica”).

-intentamos comparar el ámbito teorético con el axiológico-práctico, para ver dónde puede encontrarse la diferencia que justifique esa visión tan extendida. Es decir, queremos comparar el Conocimiento con la Decisión (o Volición). ¿Por qué, según ese discurso muy extendido en la filosofía más moderna, se sostiene que hay validez objetiva (valga el pleonasmo) en la ciencia, pero no en los valores?

Para evitar confusiones, aún sería bueno tener cuidado con los siguientes puntos:

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Primero, hay que distinguir el nivel “de hechos” del nivel “trascendental”, tanto en el ámbito del conocimiento como en el de la voluntad:

A veces se argumenta: “es claro para todo el mundo que esto es rojo, pero no que esto es bueno”. Pero en ese argumento no hay paridad de los ejemplos. Sería más adecuado comparar, por ejemplo, “esto es rojo”, con “esto es cruel”; y “esto es bueno” con “esto es real”.
Esto puede expresarse diciendo que, en el ejemplo científico (“esto es rojo”) se trata de una cuestión “de hecho”, mientras que en el ejemplo ético (“esto es bueno”) se implica la cuestión “trascendental” o “filosófica” (o “normativa”).

Las afirmaciones “de hecho”, tanto en el ámbito teorético como en el axiológico, presuponen una respuesta a la cuestión trascendental o filosófica, aunque lo hacen inconscientemente.

Tal como un científico (o, cualquier sujeto, en general) puede dejar entre paréntesis, o dar por resuelta, la pregunta trascendental de “¿es esto real? ¿qué es real?”, para dedicarse directamente a describir los hechos supuestamente reales, de la misma manera un político, o cualquier persona en general, puede dar (y de hecho da) por resuelta la cuestión trascendental o filosófica en el terreno ético-político, “¿es esto bueno (o justo)? ¿qué es bueno y justo?”, y dedicarse a valorar directamente los hechos, de acuerdo con su criterio implícito. Lo mismo puede decirse del ámbito de lo estético.

Los niveles “de hecho” y “trascendental” son heterogéneos, de manera que no se puede solucionar un problema del uno, con una respuesta del otro. La cuestión “¿Qué cosas o hechos son reales?” no es una cuestión de hecho, sino teorético-normativa, filosófica. Igualmente, la cuestión “¿qué cosas o hechos son buenos?” es filosófica, axiológico-normativa. La afirmación “los valores no son objetivos” es, por tanto, trascendental o filosófica, no científica, tal como la afirmación “lo que vemos no es objetivo” no es científica, sino filosófica o “trascendental” (el positivismo no es ciencia, sino filosofía).

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La segunda cosa, relacionada con la primera, que sería muy bueno (objetivamente bueno) tener en cuenta es que no estamos discutiendo ahora si la validez objetiva de lo bueno es la misma validez, exactamente el mismo tipo de validez, que la validez objetiva de lo verdadero.
Eso sería una tesis más fuerte, la de que lo volitivo es totalmente reducible a cognitivo. Yo la comparto, pero ahora no se trata de eso, sino de algo menos fuerte que podríamos enunciar así: “si hay, o no, una validez u objetividad de los valores, y esa validez tiene una relación necesaria con la validez objetiva de las verdades o realidades”. O sea, las cosas son buenas por la naturaleza de las cosas.

Algunos autores (como McDowell o Putnam) han argumentado, contra el relativismo y no-cognitivismo, que no se puede aislar el elemento valorativo del descriptivo. Esto es verdad, pero no debe entenderse (ni esos autores lo entienden así) como que el elemento valorativo es puramente descriptivo.

No hay, pues, un semejanza de género entre las propiedades axiológicas y otras propiedades de las cosas. Cuando decimos que algo es cruel, como cuando decimos que algo es exuberante, o espectacular o sublime, no es como cuando decimos que algo es alargado o duro. Las propiedades axiológicas, aunque sean tan válidas u objetivas como las propiedades descriptivas, son trascendentalmente diferentes, pertenecen a otra categoría de propiedades.

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Ahora bien, aunque la validez teorética no sea la misma que la validez axiológica, algo tienen en común en cuanto valideces u objetividades que (presuntamente) son (o no son). Y, salvo que se quiera hacer equívoco al término ‘validez’, la validez de uno y otro terreno deben estar conectadas, tener una misma esencia. A eso es a lo que nos referimos con “objetividad” y también con “Verdad”, entendiendo esta palabra en un sentido amplio, como toda validez objetiva, universal y necesaria, independiente del sujeto contingente que emite la proposición.

El concepto contemporáneo más idóneo (y más recurrente) es, quizás, el de superveniencia. Los filósofos dicen que unas propiedades A (axiológicas, por ejemplo), supervienen a otras, B (ontológicas, por ejemplo), cuando:
-no podrían cambiar las propiedades B sin que cambiasen las A.
-no pueden eliminarse las propiedades A reduciéndolas en términos de las propiedades B.

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Por último (aquí acaban los preámbulos), dejamos a un lado, por el momento, la cuestión de la prioridad entre una y otra validez. Igual podría defenderse una superioridad de la validez teorética (sin que se llegase, por eso, a una reducción total de lo axiológico a lógico), que podría defenderse una superioridad de la validez axiológica. En el primer caso, se hablaría del carácter de verdad de las normas En el segundo, se hablaría, preferentemente, del carácter normativo de la lógica y, en general, la ciencia o el conocimiento válido.