¿Cómo entender que entendamos?

Así pues, lo que hay en el sonido son símbolos de las afecciones que hay en el alma, y la escritura, de lo que hay en el sonido. Y así como las letras no son las mismas para todos, tampoco los sonidos son los mismos. Ahora bien, aquello de lo que estas cosas son signos primordialmente, las afecciones del alma, son las mismas para todos, y aquello de lo que éstas son semejanzas, las cosas, también son las mismas. (Aristóteles, Sobre la interpretación, 16 a)

En cada uno de los seres se dan tres elementos por vía de los cuales debe presentarse su conocimiento, siendo el cuarto el conocimiento mismo (en quinto lugar hay que colocar aquello mismo que es cognoscible y es en realidad): primero, el nombre; segundo, la definición; tercero, la imagen; lo cuarto es el conocimiento. Así pues, si se quiere entender lo ahora dicho, tómese un ser como ejemplo y reflexiónese de igual manera acerca de todos. Existe una cierta realidad a la que se llama “círculo”, la cual tiene ese mismo nombre que ahora acabamos de pronunciar. La definición es su segundo elemento, compuesto de nombres y predicados, pues “lo que desde sus extremos hasta el medio dista por todas partes lo mismo” sería la definición de aquello que tiene el nombre de “redondel”, “circunferencia” y “círculo”. Su tercer elemento es lo que se pinta y se borra, se moldea y se destruye: de esto el propio círculo, al cual se refieren todas estas representaciones, no experimenta nada, pues es distinto de ellas. Lo cuarto es el conocimiento, la inteligencia y la opinión verdadera sobre estas realidades; de otra parte, todo esto hay que entenderlo como un único elemento, que no existe en los sonidos ni en las figuras corporales, sino en las almas, con lo cual resulta evidente que es distinto de la naturaleza del propio círculo y de los tres elementos antes citados. De los tipos de conocimiento, la inteligencia es el que se halla en la mayor proximidad a lo quinto por su afinidad y semejanza; los otros se encuentran a más distancia. (Platón, Carta vii, 342a y ss)

¿Cuántos tipos de cosas hace falta distinguir para hacer comprensible que comprendamos las cosas? Aunque una fuerte pulsión ontológica (en la que convergen, por cierto, los amantes de la razón y los amantes de la pobreza -Parménides y Occam, digamos-) dice, en nosotros, que todas las cosas tienen que ser del mismo y único tipo (por ejemplo, naturales, o “ideales”), lo cierto es que nadie ha conseguido eliminar convincentemente la diferencia “categorial” entre, por ejemplo, signos, por un lado, significados, por otro, y cosas en sí mismas, más allá. Puede sostenerse, incluso, que muchos problemas filosóficos se originan o, por lo menos, crecen, en el nido de alguna indistinción de esos niveles, o de su inadecuada caracterización.

Dejando a un lado, provisionalmente, los escrúpulos ontológicos, propondré, breve y programáticamente, la distinción y caracterización de niveles que yo encuentro preferible. No se trata de nada especialmente original, e incluso es una distinción menos fina que la que nos ofrece Platón en el texto citado, pero a mí me resulta más clara, y las observaciones críticas que se le puedan hacer me resultarán más esclarecedoras.

Creo que, para entender que entendemos, hace falta distinguir, en primera instancia, entre dos ámbitos ((1) y (2)), y, después, en cada uno de esos ámbitos, entre dos subámbitos, con lo que resultaría que se necesitan al menos cuatro tipos de cosas ((11), (12), (21) y (22)). Insisto en que la palabra ‘cosa’ no pretende tener ahora un sentido ontológico fuerte. Los dos tipos generales, o niveles, de “cosas” que hay que distinguir son, por usar viejas palabras, (1) las cosas reales en sí mismas (lo que es) y (2) los fenómenos (las representaciones de las cosas, lo que aparece o se da). Y los cuatro subniveles que distingo son, en palabras más viejas todavía: (11), la cosa en sí misma (la “sustancia”), (12) la esencia o quididad de la cosa; (21) el fenómeno psíquico o mental; y (22) el fenómeno físico (material, natural, etc.). De uno en uno, y empezando por el último:

(22) Hay un ámbito de cosas, las físicas o naturales, caracterizadas por la espacialidad y temporalidad (o la espaciotemporalidad, si se prefiere) que constituyen el nivel más básico e inmediato de toda intelección (razón por la cual los amantes de lo básico lo consideran el ámbito ontológico por excelencia, de lo que todo lo demás sería sólo superestructura, epifenómeno, etc.). En en este ámbito básico de lo natural-externo-objetivo se dan dos clases de cosas o fenómenos, que son, por un lado, los meros fenómenos “objetivo-naturales” (piedras, tormentas, sociedades), y, por otro, los signos o significantes materiales (palabras, señales de tráfico, balidos). Todo nuestro conocimiento tiene algún momento natural, tanto sígnico como no sígnico (salvo que digamos, como Peirce, que todo es signo).

Pero este ámbito, “objetivo-inmanente”, es, pese al esfuerzo de los nominalistas de todos los tiempos, insuficiente para entender cómo es que entendemos. Es incluso insuficiente para entenderse a sí mismo. Empezando por los propios signos, como se ha dicho muchas veces, la mera letra ‘a’ no es ya un puro evento natural, sino un concepto, abstracto, válido para infinitos eventos naturales (las indefinidas veces que escribo algo que quiere ser una a) que “signifiquen” lo mismo, o sea, /a/. Y, pasando a los objetos naturales que no son signos, también se ha dicho muchas veces, con razón, que el más simple de los fenómenos naturales está inextricablemente trenzado de conceptos, que son “cosas” de otro nivel, del nivel de los significados, pero sin los cuales, de lo natural o físico no queda nada. El significado (y ya un fonema es un significado, no un hecho natural) no se reduce al significante: un signo es ininteligible sin su sentido o significado, que es algo no-natural, no material, es decir, no ubicable espacio-temporalmente.

Por tanto, es un error, tomado al pie de la letra, la teoría de filosofía de las matemáticas llamada “formalismo”, según la cual una construcción matemáticas es un conjunto de “signos sin interpretar” (¿sin significado?). Sin interpretación y concepto, no hay fenómeno, cuánto menos, signo. Ya el mero hecho de que se utilice más de una vez el “mismo signo” (por ejemplo, el grafo ‘entre’), implica ir infinitamente más allá del mero hecho.

Por lo mismo, si por Lenguaje se entiende un conjunto de meros signos, es decir, de eventos naturales, es lo mismo que no decir nada decir que los problemas filosóficos (¿y biológicos, y cuánticos?) son sólo problemas de lenguaje. No lo son en ningún modo, porque qué sea el propio Lenguaje es algo que desborda infinitamente toda descripción natural: la propia descripción natural desborda infinitamente a “pura descripción natural”.

Por tanto, el nivel material es necesario pero no suficiente en la explicación de nuestro conocimiento.

(21) Dando un paso más (hacia “arriba”) en la búsqueda de la inteligibilidad, llegamos a las representaciones subjetivas o mentales. Aquí están, de forma “inmanente” (es decir, como fenómenos, temporal y concretamente realizados) los significados que damos a los términos, y las interpretaciones o sentidos que damos a los fenómenos naturales. Diferentes sujetos se representan de diferente manera la realidad, y dan diferentes significados al mismo signo. Sin embargo, esta variedad de psiques y estados psíquicos no hace imposible la intelección intersubjetiva ni, lo que es más, objetiva. Por tanto, tampoco este nivel es suficiente, aunque siempre esté presente en cualquier intelección.

Los ámbitos natural y psicológico son los dos aspectos (externo e interno) de la “representación”, las dos caras de esa misma moneda. Cada especie de evento natural tiene su reverso mental. Si en el ámbito natural hay cantidades y cualidades, en el ámbito mental hay cuantia y cualia; si en el ámbito natural hay fenómenos vitales, en el ámbito mental hay pulsiones; y si en el ámbito natural hay significantes, en el ámbito mental hay significados.

Las filosofías inmanentistas intentan e intentarán siempre reducirlo todo a alguno de estos dos ámbitos. Los naturalismos puros, al primero (y entonces, al tratar del conocimiento, tienen que defender alguna forma de nominalismo); los psicologismos, al segundo. Quine es un intento profundo de lo primero; Hume, de lo segundo. Quienes creemos que este proyecto filosófico, es más, metafísico (no científico, como ingenuamente creen ellos mismos a menudo) está radicalmente equivocado, aunque podemos entender su razonable motivación (al fin y al cabo, ¿quién puede salir de las representaciones inmanentes para ver la realidad?, ¿quien puede saltar del “me represento” al “se”?), pensamos que estas opciones no explican el conocimiento, y se hacen autocontradictorias.

Para comprender que comprendamos, no basta ni con el mundo físico de los puros signos ni con el mundo, psicológico, de los significados subjetivos. Hace falta que algo, “externo” (no, obviamente, en sentido natural) a nuestras representaciones, dirima entre representaciones correctas e incorrectas. En cuanto representaciones todas son igual de válidas, pero hay representaciones que son válidas (o más o menos válidas) acerca de lo que es verdadero, de lo que es bueno, de lo que es bello. Así que hay algo no representacional, que mide esas valideces de las representaciones. Con esto tenemos que dar el “salto” (realmente, en cierto modo, es el paso más “natural” del mundo) a un ámbito “trascendente” a la representación, el de las cosas en sí mismas, que, por supuesto, distinguimos completamente de los fenómenos naturales. Estos no son más que representaciones acerca de las cosas en sí mismas. Por más que sea una fe muy firme de toda la filosofía moderna, no hay que aceptar que las cosas, más allá de su representación, son completamente ignotas. También en este ámbito de la realidad (no de su aparecer) habría que distinguir dos aspectos:

(12) Las cosas, en sí mismas, tienen propiedades intrínsecas, o sea, esenciales, e irreducibles a nuestras concepciones coyunturales acerca de ellas. Esto habría que aceptarlo ya a posteriori, desde un punto de vista representacional, puesto que, entre nuestras representaciones, hay algunas, constitutivas o “normativas” (o, mejor dicho, más normativas que las demás), que discriminan, decía, de entre las demás representaciones, las que son válidas de las que son menos válidas. Pero hay que aceptarlo también a priori, porque de “hecho” (un “hecho de la razón”, por decirlo como Kant) pensamos propiedades intrínsecas, distinguibles de toda representación naturalista o psicologista. El argumento “puesto que nosotros sólo tenemos acceso a nuestras representaciones, no podemos afirmar nada de cómo son las cosas (o, siquiera, si las hay)” es tan falaz como quien pretendiese que, puesto que ve todo a través de sus gafas, todo está dentro de sus gafas. Igual que la sustancia de las gafas no puede explicar lo que ve (y lo deja en un milagro constante), la sustancia de las representaciones no puede explicarse ni a sí misma ni al conocimiento. Aquí, el inmanentismo y relativismo moderno, cae una vez y otra en la confusión de la obviedad “las cosas se relativizan al sujeto que las percibe” con la falsedad de que “las cosas están en el sujeto (o en la representación)”. Las esencias o quididades no son los significados que damos, coyunturalmente (individual o socialmente), a los signos, sino que los trascienden y los hacen posibles, dándoles la regla o unidad de medida.

Quizá esta es, para el asunto que estoy tratando (cómo entender que entendemos) la distinción más importante: la distinción entre los significados, como representaciones subjetivas, y los “significados” entendidos como las características intrínsecas de las cosas, o esencias. Desafortunadamente (por la presión naturalista del “giro lingüístico” –empeoramiento del subjetivista giro copernicano de Kant-) durante mucho tiempo se ha venido llamando con ese mismo término, ‘significado’, a ambas cosas (aunque esto está cambiando en la reciente filosofía analítica, que masivamente rechaza ya la metafísica lingüicista y pretendidamente anti-metafísica).

Frege dijo que los términos tienen, además de una referencia, un Sentido. Aunque él no cayó en la confusión, muchos creyeron que el Sentido de un término sólo podía ser la representación subjetiva, y privada, que cada uno asociase al término. Obviamente, así no hay quien se entienda: cada uno tenemos nuestras representaciones de lo que significa una palabra y una interpretación de los fenómenos naturales. Esto condujo, inevitablemente, a una reacción. Como dice el lema externalista “los significados no están en la cabeza”. Pero, ¿dónde están? Bajo la presión antirrealista de la comunidad filosófica, era imposible recurrir a un más allá de lo inmanente. Lo real en sí debía seguir siendo una mera X kantiana, cuya relación con nuestras representaciones nadie parecía tener que explicar (esta es la posición antirrealista de filósofos como Putnam y Dummett). Así que se optó, en general, por socializar los significados, como si muchas representaciones subjetivas o ciertas intersecciones de representaciones subjetivas, pudiesen dar como resultado una realidad real. Por supuesto, tampoco esto funciona. Y también a esto han reaccionado desde hace unos años quienes no tienen problema en hablar sobre las características intrínsecas de las cosas, sobre lo metafísicamente posible, etc. (Estos, por cierto, ya no creen que la filosofía sea ni análisis del lenguaje ni análisis conceptual, sino análisis de la realidad, sin más).

Creo, pues, que hay que distinguir claramente entre los significados (“sentidos”) en cuanto representaciones, y las esencias o propiedades intrínsecas de las cosas. Puede que no tengamos ninguna representación completamente adecuada de ninguna esencia (y así tiene que ser, si no tenemos un conocimiento perfecto de nada), pero eso no implica que no tengamos ningún tipo de conocimiento más o menos adecuada de ninguna esencia. Como poco, habría que entender las esencias como el límite no relativizable al que tienden nuestras representaciones en cuanto sujetas a criterios de validez. Y, por el otro lado, tampoco las representaciones son claras y distintas, ni se autosustentan. Cualquier representacionismo implica propiedades intrínsecas o esencia auténticas de las cosas. Sin ir más lejos, el que nos cuenta su versión representacionista (su representación de la representación) lo hace bajo el supuesto de que esa versión es correcta, es decir, que es como las cosas son realmente en sí mismas. Pero no hay que conceder a toda la filosofía moderna, por enorme e impresionante que sea, que para nosotros todo es representación (salvo, quizá, el deseo, o la voluntad, o la voluntad de voluntad). El conocimiento implica dos aspectos: uno de ellos, el inmanente, es la representación; el otro, trascendente, es las propiedades esenciales de las cosas, o sea, las Ideas. Sin ambos, no hay explicación del conocimiento. Pero, de los dos, es la realidad no-representacional la que constituye la medida.

(11) Las cosas tienen propiedades intrínsecas o esencias, o, mejor dicho, son su esencia. Pero, a la vez, cada cosa es un individuo o sustancia. La individualidad y la autoidentidad es el corazón de las propiedades intrínsecas. Pero, a la vez, la individualidad entra en cierto conflicto con el hecho de tener múltiples propiedades. Por eso, hay que distinguir un nivel último de las cosas en que estas no son exactamente lo mismo que su esencia, sino una sustancia indivisible y totalmente individual, o mónada. A la cosa real se la conoce a través de su esencia, pero, en sí misma, es absolutamente inescrutable, ininteligible para cualquier conocimiento “articulado” o reflejo (aquí, Platón y Occam dicen lo mismo –aunque, a la vez, dicen lo contrario-). Como esta es la parte “mística” de mi visión de la naturaleza de las cosas, será mejor dejarla en las sombras.

En resumen: de la mesa tenemos, en el nivel básico (22) los fenómenos naturales de mesa o mesiformes, y los signos de la clase ‘mesa’ (sean en el lenguaje que sean); (21) los fenómenos mentales, subjetivos, que son representaciones mentales de mesa; (12) las propiedades intrínsecas de las mesas, y de cada mesa en particular (cuyo conocimiento es el límite al que tienen nuestras representaciones); y (11), la mesa “en sí y para sí”, que diría el otro, y que es algo a la vez ininteligible y lo absolutamente inteligible. Creo que sin distinguir estos órdenes, y sin ponerlos en ese orden, no es posible entender nuestro conocimiento.

¿Por qué no platonismo?

Voy a argumentar a favor de un “realismo de los universales”, incluso de un realismo extremo, de un “platonismo” (admitiendo la posibilidad, eso sí, de que Platón mismo no fuese platónico, al menos en este sentido). Obviaré ahora las aporías que afectan a esta opción tan poco popular.


Imaginemos una frase cualquiera: “La naturaleza, o sea, la totalidad de los hechos espacio-temporales, es un conjunto cerrado, tetradimensional, en el que se conserva la cantidad total de energía, que está regido por cuatro tipos fundamentales de fuerzas y que tuvo su origen en una singularidad.” Por supuesto, esta frase es burdamente general y hasta falsa en muchas de sus partes o en todas. Pero no importa, porque podría haber sido verdadera, y una frase semejante debe ser verdadera. Y tampoco importa que esta frase hable de todo el universo, porque, para lo que discutiré, podría referirse al más minúsculo y despreciable de los hechos (“mi bolígrafo es negro”, por ejemplo). Simplemente, usando términos tan generales es más fácil ver lo que quiero discutir.

Naturaleza, Totalidad, Hecho, Espacio, Tiempo, Cerrado, Dimensión, Energía, Fuerza, Singularidad (Negro, Bolígrafo)… son ejemplos (algunos muy abstractos, es verdad, pero no especiales, por lo demás) de Conceptos (o, en otros lenguajes filosóficos, Ideas, Formas, Esencias… -no haré distinción entre todos estos conceptos, aunque ulteriormente habría que hacerlos, en especial entre Concepto y los demás-). Cualquier hecho que experimentamos, por muy materialmente concreto que sea, está completamente tejido a base de conceptos. Pero los hechos concretos ni agotan a los conceptos (sino que estos tienen un valor infinito o, al menos, indefinido, en cuanto al número de hechos a los que pueden aplicarse) ni, por tanto, justifican o injustifican a los conceptos: Podría ser que la Naturaleza no hubiese “existido” (es decir, no se hubiese dado ese hecho) o, incluso, que en realidad no exista (quizá es una ilusión mía), pero la idea ‘Naturaleza’ sería la misma. Simplemente, no se habría dado nada que correspondiese a esa idea. Podría ser que, supuesto que exista la Naturaleza, no “existan” (no sean elementos de la naturaleza) el Espacio, o el Tiempo (sino que “el día de mañana” describamos a la naturaleza en otros términos), pero las ideas Espacio y Tiempo no se habrían visto afectadas. Simplemente, serían ideas no implementadas naturalmente. Podría ser que el mundo no sea “esférico”, o incluso que no hubiese ningún objeto natural ni remotamente parecido a la Esfera, pero la Esfera seguiría siendo idéntica a sí misma.

Los conceptos, o ideas, son ineludibles e irreducibles para cualquier conocimiento concebible, pero ellos mismos no se reducen (no concebimos que se reduzcan) a ningún fenómeno concreto o natural: carecen de índices espaciales y temporales, por tanto, nada espacial o temporal les afecta. Entonces se plantea la cuestión (de los “universales”): ¿qué son?, es decir, ¿qué tipo de ser tienen?, ¿cuál es su estatuto ontológico? ¿Son “reales”?

(Voy a usar indistintamente “ser real” con “existir”, tomado este término en sentido fuerte. Esto no elimina, a priori, la posibilidad de hablar de lo que no existe. Siempre podemos decir que hay (cosas, conceptos) que no existen. Es mera cuestión terminológica).

Esta es una cuestión ontológica donde las haya, aunque, por supuesto, implica a la cuestión epistemológica o, mejor, gnoseológica.

Hoy, dado que es un supuesto –ontológico- de buena parte del pensamiento moderno, que todas las formas se pueden reducir a formas matemáticas, la cuestión anterior suele plantearse, principalmente, en la versión: ¿qué pasa con los conceptos matemáticos? Pero esta mirada restrictiva es algo que podemos ignorar ahora.

Para que esta cuestión, ontológica, sea algo más que un diálogo de sordos, es necesario que quienes la debaten compartan el criterio por el cuál se pueda dar una respuesta, es decir, hace falta que compartan el criterio ontológico. En otras palabras, es necesario que sepan cómo contestar a la pregunta: ¿cuándo podemos decir que algo existe, o que es real?

Es frecuente, es cierto, encontrar quienes defienden una tesis ontológica (es decir, una respuesta a la pregunta anterior) sin hacer explícito el criterio. Sin embargo, creo que todo el mundo (o casi todo el mundo) comparte el mismo criterio ontológico (incluso los que lo usan inconscientemente), es decir, la regla para poder contestar a la pregunta: ¿cuándo podemos afirmar que tal cosa existe o es real? Si es así, la discusión es viable.

Tal criterio (que es el que supongo en esta discusión), es, expresado muy generalmente, el siguiente: Decimos que algo, una entidad, existe plenamente, o que es real, si es (o, en la medida en que es) autónoma o independiente.

Hay que hacer algunas observaciones:

La autonomía o independencia de algo implica otros conceptos más básicos, como la identidad y la individualidad, aunque no se reduce a ellos (o, al menos, no resulta esclarecedor reducirla a ellos).

Hay varias maneras, o grados, de ser autónomo: -El grado nulo o, quizá, ínfimo de autonomía de una presunta entidad X, sería la falta de identidad. Si descubrimos que una presunta entidad X es, en verdad, un complejo de propiedades incompatibles, Y y Z, decimos que X no es nada, sino que el concepto ‘X’ (y, en consecuencia, también el término ‘X’) es equívoco. -Una propiedad, P, que no puede subsistir sin otra cosa, tiene sólo una autonomía mínima. -Etc. Como se recordará, Aristóteles definió la “sustancia” (es decir, aquello que existe realmente) como “lo que ni se da en otro ni se dice de otro”. La sustancia sería el grado máximo de autonomía. Y, si entre las sustancias existe aún alguna dependencia, sólo será sustancia, en sentido pleno, la que no dependa de otra (si la hay).

Ante la pregunta: ¿existen realmente los conceptos (en el sentido de ideas, esencias, “universales”…)?, hay dos respuestas principales posibles: “Sí”, y “No”. Llamémoslas, Realismo y Anti-realismo de las ideas.

El Anti-realismo (todas las formas de nominalismo y conceptualismo), apoyándose en el criterio que he enunciado (la independencia o autonomía que hay que exigirle a lo real) niega la realidad o existencia de las ideas. Su principal argumento es que los conceptos (ideas, universales, esencias, formas…) no son epistemológica (ni, por tanto, ontológicamente) independientes o autónomos, sino que dependen o bien de la naturaleza, o bien de la mente, o tanto de la naturaleza como de la mente. De la naturaleza, porque sólo en cuanto se dan en hechos naturales consiguen los conceptos verdadera individualidad: en sí son abstractos, indeterminados, faltos de individualidad y, por tanto, de identidad. De la mente, porque sólo tienen entidad como elementos (o, incluso, meras “funciones”) de la mente (sea esto lo que sea, pero, en todo caso, algo “inmanente”, es decir, indexado espacio-temporalmente). Sólo lo inmanente (para algunos, sólo lo natural-objetivo, para otros, sólo lo psicológico-subjetivo y para otros, ambos) tiene verdadera identidad y autonomía, porque sólo lo inmanente es Particular, es decir, completamente individual, ya que el tiempo y el espacio son las características más concretas concebibles.

El Realismo tiene que rechazar el argumento anterior y exponer, además, cómo puede defenderse la realidad de los conceptos o ideas. Empezando por lo primero, el realismo (o “mi realismo” al menos) sostendrá que no es verdad que los conceptos o ideas dependan de lo natural ni de lo mental. Que una misma idea se implemente (se materialice, se manifieste…) en diferentes ocasiones, no le resta identidad ni individualidad, porque la identidad de la idea no se define o determina extensionalmente (es decir, por los casos que, efectivamente, se producen en la naturaleza que participen de esa idea) sino “intensionalmente”, es decir, por las ideas que son esenciales para su definición. Los múltiples casos de esferas naturales (o, digamos “hechos esferoideos”) o esferas mentales (representaciones esferoideas) no influyen nada en la definición ni, por tanto, en la identidad, de la Esfera ideal (de la Esfera en sí). Y que una idea no tenga implementación o expresión inmanente alguna, no le restaría ni identidad ni individualidad. Pi sería pi aunque no hubiese existido ningún fenómeno natural que se ajustase a (o participase de) Pi, y aunque ninguna mente concreta hubiese jamás concebido la noción Pi. Por tanto, al menos respecto de sus implementaciones físicas y psíquicas (es decir, inmanentes) la idea es completamente independiente o autónoma.

Dicho una vez más: del antecedente, contrafáctico, “si no existieran la naturaleza ni las mentes…” no se deduce “no existiría las ideas” (salvo, claro está, que ya se haya tomado la decisión de decir que “existe” sólo lo que es material o psíquico –es decir, de manera puramente estipulativa-). Más bien, todo lo contrario, en la pregunta (que los físicos se plantean a veces) “¿en qué condiciones podría nacer el mundo?” se dan ya por supuestos, a priori, todos los conceptos, y se pregunta cuáles de ellos debieron manifestarse o implementarse en un primer momento o, quizá, rigiendo todo el universo físico, para que éste se presente como se presenta. Y esto es así porque los conceptos e ideas no se definen por índices espacio-temporales, luego no pueden verse afectados por ellos.

Sin embargo, si aplicamos ese criterio e contrario, tenemos que sostener que los fenómenos naturales y psicológicos no son realmente autónomos, o independientes de las ideas (conceptos, esencias, formas…). Ningún hecho o fenómeno, físico o psíquico, es para nosotros nada sin ideas, y ningún hecho o fenómeno es nada más que un complejo u otro de ideas.

Este es independiente de la cuestión, gnoseológica, de si a partir de ideas muy simples podemos deducir los complejos particulares que constituyen los fenómenos o hechos naturales y psíquicos, o si, más bien, es imprescindible partir, “inductivamente”, de esos complejos de conceptos que son los hechos o fenómenos.

Así pues, los conceptos o ideas existen y son plenamente reales, porque son autónomos e independientes de cualquier fenómeno, sea físico o psíquico. Podemos dar un paso más y defender un “realismo extremo”, que consiste en sostener que lo que, en verdad, no tiene existencia o realidad (precisamente por el criterio de autonomía) es lo inmanente, es decir, lo fáctico, sea físico o psicológico. Si “desapareciesen” los conceptos o ideas no nos quedaría nada. Para nosotros, repito, no existe más que un complejo de conceptos o ideas. Lo que escape a eso es inescrutable (y nadie tiene derecho racional a afirmar que existe algo así). Puesto que no podemos aislar y, por tanto, para nosotros no hay ningún elemento gnoseológico que no pertenezca al ámbito de lo conceptual (ideal, universal…), podemos afirmar que no existen más que ideas, universales. Entre ellas, las ideas de Espacio y Tiempo, y cuantas ideas contienen índices espaciales y temporales. Hasta el elemento presuntamente más concreto (el deíctico “esto”) es un universal (como ya se ha dicho muchas veces –por ejemplo, Hegel-).

Las ideas tienen (casi) toda la autonomía o independencia que se pueda desear. Si suponemos que el criterio de existencia plena o realidad es la independencia conceptual, las ideas no sólo son reales sino que son más reales que lo inmanente, e incluso, podría decirse, lo único real. Si se quiere postular otro criterio ontológico, que se diga cuál y se argumente su pertinencia.

En honor a la verdad (o, a la sinceridad) creo que hay un sentido en que las ideas no son plenamente autónomas (de ahí el “casi” del párrafo anterior). Las ideas están interrelacionadas, de manera que se definen unas por otras (aunque no todas por todas, sino unas –las “inferiores”- a partir de otras –“superiores”-). Esto las hace no plenamente independientes. (Por supuesto, este es un problema que afecta, a fortiori, a todo lo inmanente o fáctico, puesto que lo hereda de lo ideal). En sentido estricto, las esencias no tienen una completa individualidad. Pero una completa individualidad sólo podría tenerla, lógicamente, una única sustancia (el ser de Parménides, el Deus sive Natura de Spinoza, lo Verdadero de Frege, y equivalentes). Pero, sin ser absolutamente individuales e independientes, las ideas son lo más individual e independiente que se puede concebir, dentro del ámbito de lo múltiple y relativo.

Veritas veritatis

Seguramente no hay ningún aficionado a la filosofía que no sepa que fue un gobernador de provincia romano, llamado Pilatos, quien preguntó por primera vez “¿Qué es la verdad?” (Y lo preguntó como respuesta a la respuesta del que dijo ser la Verdad misma). Lo que quizá mucha gente no sepa es lo que hablaron Pilatos y uno de sus guardias personales, una vez que los soldados se llevaron a la Verdad al calabozo. (He traducido como he podido la cinta, en latín sureño):

Se oye a Pilatos quedarse pensativo y, al rato decirle a su guardia:

-¡Eh! ¡Tú!
-¿Yo?
-Sí, tú. ¿Tú no eras griego?
-Si, señor.
-Entonces tienes que saber algo de esto… Acércate. Verás, ¿has oído lo que le he dicho al judío? Aunque se lo he dicho sin pensarlo, la verdad es que… me he quedado pensando: ¿qué dicen los filósofos que es la Verdad?
-Señor, esto es muy discutible y discutido…
-No te hagas el interesante, y dímelo en tres o cuatro palabras.
-Bueno… yo diría que la verdad es la propiedad que tiene una aserción cuando es adecuada según los criterios epistemológicos adecuados.
-¿¡Qué!? No me hables en griego, háblame en cristiano, quiero decir, en romano, aunque necesites más palabras.
-Quiero decir que un pensamiento es verdadero si es correcto.
-¡Muy bien! Ya puedes irte. No, no, ven. Explícamelo un poco mejor. ¿Qué quiere decir eso de que es correcto?
-Tiene que haber, creo yo, algunas normas de lo que es verdadero.
-¿Unas normas? ¿Por encima de la ley de Roma? ¿Y si me invento yo otras?
-Me temo que ni siquiera usted y el emperador están sobre la ley de la Verdad.
-Bueno, ya hablaremos de eso otro día. ¿Y cuáles son esas normas de la verdad?
-Yo creo que todo el mundo, incluidos también algunos filósofos, cree que la norma principal es que los pensamientos se atengan a como son las cosas.
-Creo que te entiendo. Vamos a ver: imaginemos que yo tengo algo en mi mano, una moneda, por ejemplo. Si digo que tengo una moneda en mi mano, digo la verdad. Pero si digo que esta moneda es para ti, estoy mintiendo. ¿No es así?
-Así es, señor. Eso es lo que todo el mundo entiende: la verdad es cuando hay una correspondencia entre lo que pienso y lo que realmente pasa.
-¿Ves? No es tan difícil. ¡Anda!, tráeme otro problema filosófico.
-Señor, si me permite que se lo diga: no es tan fácil.
-¿Por qué?
-Conozco un hombre, amigo mío, que vive en un chalecito cerca de Corinto, que preguntaría: ¿cómo sabes que estás comprobando que lo que piensas se corresponde con lo que realmente pasa?
-¿¡Qué dices!? ¿Crees que estoy ciego?
-No, no es eso. Se trata de… ¿cómo sabes que ves lo que ves?
-Con los ojos de los ojos, ¿no te digo? ¡Que te compre quien te entienda! ¡Explícate!
-¿Cómo puedo comprobar que un pensamiento se corresponde con una realidad? Las dos cosas están en mi mente, así que, realmente, estoy comparando un pensamiento con otro. No puedo salir de nuestra mente.
-De donde no puedes salir es de palacio, sin mi permiso.
-¿Cómo se, por ejemplo, que realmente hay una moneda en su mano? Solo puedo saber, como mucho, que creo verla.
-¿Y qué más quieres?
-Cierto, señor. Para quien sólo esté interesado en explicar lo que ve (o sea, lo que cree que ve), ya tenemos suficiente.
-¿A quienes te refieres?
-A todo el mundo, por ejemplo a los artesanos. Para ellos, comprobar lo que creían que iban a ver con lo que creen que ven, es el final del viaje.
-O sea, que a todo el que se dedica a algo productivo, le basta con decir que la verdad consiste en que lo que uno cree se corresponda con la realidad, y sólo no sirve esa respuesta para los que no se dedican a nada…
-Para los que no se dedican a nada, salvo a pensar, eso es, señor.
-¡Tenéis respuesta para todo, hijos de la gran Hélade! Sigue hablando.
-El problema es que puede haber muchas maneras de representarse en la cabeza lo que ocurre fuera de ella. Unos creen que hay espíritus en las piedras, y que hablan con ellos; otros creen que ni siquiera en las personas hay espíritu (aunque siguen hablando con ellas); ni siquiera los físicos dicen siempre lo mismo que nosotros ni que ellos mismos. Así que ¿cuál de esos pensamientos es verdadero?
-¿¡Me tomas por idiota!? ¿Quieres decir que si creo que el judío pacifista está aquí todavía puedo estar tan en lo cierto como si lo niego? ¿No me has dicho antes que ni yo estoy por encima de la ley de la verdad?
-Muy bien visto, señor. ¿Por qué no se dedica usted a la filosofía?
-Una persona respetable sólo puede hacer esto a ratos y sin que nadie se entere. Por cierto, como se te ocurra contar a alguien esta conversación…
-No se preocupe, señor. Aunque, nunca puede uno estar seguro de que no te esté escuchando alguien que tenga un blog.
-Bueno, sigue.

-Sigo. Como usted decía, parece que no todo lo que pensemos va a ser verdadero. Pero sí que puede haber diferentes maneras coherentes. ¿Cómo podemos saber cuál es la mejor, o sea, que pensamiento es verdadero? Muy fácil, dicen algunos filósofos de estos tiempos (algunos de ellos viven en la capital del imperio): el pensamiento que nos resulte más útil, ese es el más verdadero.
-¿Esa teoría es de algún judío? Porque las gentes de aquí, según se dice, aprecian mucho el dinero.
-No, señor, es una teoría universal, como el aprecio al dinero.
-Total, que la verdad es lo útil. Está muy bien. Y… ¿útil para qué?
-Útil para lo que uno se proponga. Por ejemplo, para sobrevivir. Cada animal cree verdaderos los pensamientos que le permiten cazar, aparearse y esconderse a dormir.
-Entonces, si a los seguidores del judío ese, les resulta beneficioso para su vida creer que él es el hijo de Dios, ¿es que es verdadero para ellos?
-Claro, para ellos.
-Aunque, por otra parte, como me los voy a cargar, les voy a demostrar que estaban equivocados… Eso sí, no se van a enterar, y no podrán salir de su error, sólo podrán salir del mundo. Quizá sea buena esa idea: que la verdad es lo útil.
-Ahora bien, dice ese conocido mío de Corinto, ¿cómo sabes que estás comprobando que tus creencias te resultan útiles?
-¿¡Cómo!? ¿Por qué eres tan hábil en liar las cosas?
-Si yo creo que hay una moneda en su mano, para saber si es verdad tendré que sacarle la utilidad, o imaginármela.
-Si esa utilidad es robármela, ni te la imagines, o te vas a tener que imaginar de compañero de calabozo del judío.
-Comprobaré la utilidad de mi creencia si, por ejemplo, le pido que abra la mano y resulta que había una moneda.
-Sí, y confórmate con eso.
-Pero, dice mi amigo cuando llegamos a este punto de la conversación, ¿qué hemos ganado con eso?
-¡Ya! Has dicho antes que no puedo estar seguro de lo que veo…
-Muy pero que muy bien recordado. Si no puedo estar seguro de lo que veo, no puedo comprobar que lo que creo es útil. Así que el criterio de utilidad, o bien es inútil, o bien se reduce al de comprobar la correspondencia de mis pensamientos con lo que pasa.
-Entonces volvemos a donde estábamos.
-Eso es.

-¿Y si la verdad, dicen algunos, consiste sólo en que unas creencias no se peleen mucho con otras? Ya hemos dicho que ciertos juegos no admiten dos movimientos a la vez. A esto se le llama Coherencia.
-¿Coherencia? Yo no voy a compartir mi herencia con nadie.
-Siento llevarle la contraria, pero tanto usted como el gobernador de Egipto han coheredado del emperador sus gobiernos. Y ninguno de los dos puede gobernar en la provincia del otro.
-Eso es verdad (¡y mí me ha tocado esta provincia desértica!).
-Pues, con la verdad pasa lo mismo: puesto que parece que no se la puede encontrar comparando pensamientos con realidades, sino pensamientos con pensamientos, quizá consista sólo en la coherencia entre pensamientos.
-Ya me huelo que ese amigo tuyo de Corinto tendrá algún pero que ponerle a esto.
-Es que, como él dice que decían hace ya quinientos años unos filósofos griegos del sur de Italia, lo único que es coherente es uno consigo mismo.
-Ni siquiera uno consigo mismo.
-Eso es, ni siquiera. Y, aunque uno se ponga menos melindroso y crea que puede haber sacos de cosas coherentes entre sí, tendrá que aceptar que puede haber diferentes sacos, o sea, diferentes juegos con diferentes reglas, de manera que, aunque dentro de cada juego sea necesario respetar las normas, eso no quiere decir que haya la Verdad, una y con mayúsculas, como dice el judío. Existiría la verdad en este juego, la verdad en aquél, etc.
-¡Eso es anarquismo!
-Y ¿qué hay fuera, más que la tiranía…? -dicen ellos-
-¡Te estás tomando muchas libertades con eso de ser griego!
-La verdad, entonces, no sería más que la asertabilidad garantizada, de acuerdo con criterios internos a un sistema epistémico dado.
-¡Te he dicho que hables como los dioses mandan!
-Quiero decir que… “cada loco con su tema”.
-Pero, vamos a ver: ¿entonces, también la palabra ‘verdad’ significa diferentes cosas en diferentes pensamientos o maneras de pensar?
-No…, creo que debe de significar… lo mismo.
-¿Lo mismo? ¿En qué sentido?
-¿Quién lo sabe?

-¿Entonces, qué solución hay? ¡Más te vale que me des una respuesta clara!
-Hay personas, y también filósofos, que conocen una buena estrategia para deshacerse de un asunto embarazoso.
-¿De qué estrategia hablas?
-De negarlo.
-¿Y cómo se hace eso?
-Se trata de restarle importancia a lo que no entendemos bien. ¿La muerte? ¡Bah! Eso no es problema: si no piensas en ella, no existe. ¿La verdad?, ¡no es problema!, ¿quién la necesita? Al fin y al cabo, decir que “es verdad que en su mano hay una moneda” no es más que decir que “en su mano hay una moneda”. ¿Lo ve? Sobra “la verdad”.
-Es un ahorro. Pero, entonces, ¿para qué la hemos inventado, la verdad? ¿Fue algún griego, de Corinto o de Atenas?
-Me temo que no, que hasta los judíos la usaban antes de que nos ocupásemos de ellos (o sobre ellos).
-Deja de hacerte el gracioso. ¿Para qué la hemos inventado, te pregunto?
-Para abreviar, quizá.
-Pero ¡si lo que hace es alargar y necesitar más saliva!
-Estoy completamente de acuerdo, señor. Yo no creo que la palabra verdad sea un adorno, y sigo diciendo que la verdad es la característica que tiene un pensamiento cuando es correcto, o sea, cuando está de acuerdo con la realidad, con lo que existe. Quizá nos sobraría la palabra verdad si todo lo que pensásemos fuese verdad. Lamentablemente, no todo lo que pensamos o decimos es correcto. Y a veces cuesta mucho llegar a ver, o a creer, que un pensamiento es verdadero. Así que no es lo mismo decir “hay una moneda en su mano” que “es verdad que hay una moneda en su mano”.
-Lo veo. No tienes nada de tonto, la verdad.
-Eso es lo que pasa con otra palabra de la que se ocupan mucho los filósofos, incluso fuera de Grecia: existir. Aunque algunos de ellos dicen otra cosa, yo creo que no es lo mismo decir “Godofredo” que “Godofredo existe”.
-¿Quién es ese Godofredo?
-Es sólo un nombre, de algún personaje del futuro, que usan los filósofos para decir “cualquiera”.
-¡Ah!, bien. Sigue.
-Cuando digo Godofredo no me comprometo con que exista. Por eso tiene sentido decir “¿existe Godofredo?”, o “Godofredo no existe”. Pero no tiene sentido decir “No existe existe Godofredo”.
-A través de las gárgaras, creo que te he entendido. ¿Y?
-Pues que eso mismo pasa con la verdad, pero referida a pensamientos y no a cosas (como se refiere ‘existe’). Así que lo único de lo que estoy seguro (creo) es de que la verdad es la propiedad que tienen los pensamientos cuando son correctos. Y son correctos cuando se atienen a las leyes de la verdad. Aunque también hay filósofos que dicen que la Verdad es una característica de las cosas mismas, y no sólo de los pensamientos. Hay un filósofo de los bosques boreales, un bárbaro godo, que dice que, según mis antepasados griegos, la verdad es desocultamento del ser, pero que esa verdad, precisamente, se oculta cuando en lugar de pensar en el ser pensamos en los entes, o sea, en las cosas.
-¿Y tú sabes desocultar ese pensamiento de ese bárbaro?
-No estoy seguro. Podemos dejarlo para otro día.
-Mejor, sí: para las calendas griegas.
-Pero, ya que no has tenido a bien darme una respuesta a lo que amablemente te he pedido, ¿serías capaz al menos de explicarme por qué los filósofos no están de acuerdo en esto ni en nada?
-No lo sé, señor. Ni siquiera se si no están de acuerdo en nada.
-Pues yo te lo voy a decir: porque se les acabaría la manera de matar el tiempo, y de aburrir a los demás.
-Quizá, señor.
-¡No se yo si voy a crucificar a la persona correcta! Voy a proponerle a este pueblo de necios si no prefieren que me cargue a Barrabás el filósofo.

La ficción del ficcionalismo, o de la (mera) concepción conceptualista

-Pero, Parménides –replicó Sócrates- ¿no será cada una de las Ideas un pensamiento sobre ellas, que no puede acontecer en ninguna otra parte sino en las almas? De esa manera, cada una de las Ideas sería una unidad y ya no sucedería lo que acabamos de decir.
-¡Y qué! –dijo Parménides-. Cada uno de estos pensamientos es “uno”, pero ¿es un pensamiento de nada?
-Eso es imposible –respondió.
-¿De algo, entonces?
-Sí.
-¿De algo que es o que no es?
-De algo que es.
-¿Y de algo uno, que el pensamiento piensa que está presente en todas las cosas, como siendo un cierto carácter singular?
-Sí.
-¿Y no será entonces una Idea eso que es pensado como uno, como una identidad siempre presente en todas las cosas?
-Parece necesario.
-¿Y entonces, qué? –dijo Parménides-. Puesto que dices que las cosas participan de las Ideas, ¿no te parece necesario que cada cosa esté hecha de pensamiento y todas piensen, o bien que siendo pensamientos no piensen?

(Platón. Parménides 132b-c)

Desde que el hombre se planteó el problema de cómo logramos pensar las cosas mediante conceptos o términos que tienen una validez universal y no concreta, se cayó en el laberinto de explicar qué relación hay entre esos conceptos (ideas) y la realidad.
Por parte de quienes quieren mantener a toda costa que realidad no hay más que la que se nos presenta en los sucesos particulares y contingentes, espacio-temporales, que llamamos hoy fenómenos naturales o físicos, parece haber sólo dos respuestas. Una de ellas, la más extrema, el Nominalismo, dice que no hay tales ideas, sino que son meros signos, es decir, sucesos espacio-temporales o naturales, que “significan” a otros naturales.
La otra respuesta, no logrando tragar el nominalismo, ha intentado siempre (y seguirá intentando, hasta el final de los tiempos y la llegada del Juicio) conservar los conceptos, pero segregándolos de la realidad, o sea, según ellos, de lo natural o físico. Los conceptos son “meras” pseudo-entidades mentales (dando por supuesto que la propia mente no es una cosa, sino una pseudo-cosa), ficciones útiles.

Es un verdadero prodigio que algo que no existe en cuanto tal, tenga la capacidad de proporcionar conocimiento; que una ficción resulte útil.
A esto hay que añadirle que, puesto que nadie ha sabido encontrar algo así como un suceso o un fenómeno que no consista en una intersección de conceptos universales, es decir, que nadie ha encontrado jamás un fenómeno puro (aconceptual), todo nuestro conocimiento ha de ser, según esta alternativa, un ensamblaje de ficciones o pseudo-entidades.

Hay, pues, por lo menos dos problemas muy gordos para el Conceptualismo (o ficcionalismo):
- No puede entenderse cómo entidades que no tienen ninguna relación formal con las cosas mismas, pueden ayudarnos a conocerlas.
- No se evita el problema ontológico diciendo simplemente que los conceptos no son ni entidades naturales ni entidades reales de otro tipo. Se nos debe una explicación sobre el estatus ontológico. Con llevárselas al limbo de los meros conceptos no gana uno nada. Este problema lo tienen filósofos muy diferentes: por ejemplo, ¿qué es exactamente el Sujeto Trascendental de Kant? ¿Y el Lenguaje del que hablan los filósofos del "lenguaje"?

Puntos críticos, I

La tesis "negativa" principal de la Crítica de la Razón pura de Kant, es que no es posible, para nosotros, seres finitos, un conocimiento de objetos que esté más allá de todo posible contraste empírico (o sea, la Metafísica). El lado “positivo” es que podemos tener conocimientos universales y necesarios, como los que parece que constituyen la Física. Si todo esto es válido, quedan separadas la legaliformidad y la sustantividad ontológica. Lo universal sería un aspecto meramente formal o “vacío” de la teoría, sin importe ontológico.
Es interesante observar el caso de Kant porque de diferentes maneras otros (por ejemplo, muchos positivistas) han intentado una separación similar, entre el aspecto lógico-sintático-“meramente”-formal, y el aspecto sustancial que sería empírico.

La tesis (“negativa”) principal de la Crítica de la Razón pura se alcanza mediante la siguiente argumentación:

(1) Estamos en posesión de verdades universales y necesarias (todas las referidas al Espacio y al Tiempo en sí mismos, o sea, la Matemática; y todos los principios y leyes de la ciencia natural). Esto es un hecho (un factum) de nuestra ciencia. (llamemos a esto el momento de “RACIONALISMO” moderado en Kant.)
(2) Toda nuestra intuición (o sea, nuestro contacto inmediato con las cosas) es sensible. No hay, para nosotros, otro tipo de intuición o contacto directo con lo que es en sí mismo. (EMPIRISMO –“moderado”-).
(3) La información sensible no puede proporcionar universalidad y necesidad.
(4) Luego (por (2) y (3)) la universalidad y necesidad del conocimiento no nos viene de las cosas en sí mismas.
(5) Pero en el conocimiento no están implicados más que el Sujeto y la Cosa.
(6) Luego (por (4) y (5)) la universalidad y necesidad del conocimiento procede del Sujeto. (SUBJETIVISMO)
(7) Pero el sujeto particular o psicológico es un simple objeto sensible o fenoménico (de la “sensibilidad interna”).
(8) Luego la universalidad y necesidad del conocimiento procede de un Sujeto Universal, no empírico (IDEALISMO, NO-PSICOLOGISMO)
(9) Pero (por (2)) siempre es necesaria una base empírica para que los conceptos-funciones universales y necesarios tengan aplicación.
(10) Luego, la universalidad y necesidad es cosa de la Subjetividad Trascendental (ni inmanente –empírico-psicológica- ni trascendente –espiritualista-). (IDEALISMO TRASCENDENTAL): la Sensibilidad pura (espacio y tiempo) y los Conceptos puros, son ideal-trascendentales, condiciones de posibilidad, no conocimiento (en sí, están vacíos).
(11) Luego la Metafísica (presunto saber de objetos más allá de toda sensibilidad) es imposible.

Discutiré algunos de estos puntos. Demos por válidos los puntos 3 y 5: si todo nuestro conocimiento dependiese de la intuición sensible, entonces la universalidad y necesidad serían subjetivas.

Hasta llegar a 9 (o sea, a que hace falta algo externo que “hiera” nuestra sensibilidad y ponga en movimiento nuestra capacidad a priori meramente formal de pensar) Kant no puede rechazar la metafísica. De hecho, según como se interprete el requerimiento empirista, cualquier metafísico aristotélico (tomistas, etc.) estaría matizadamente de acuerdo. También estos rechazan cualquier argumento metafísico a priori (el “ontologismo”): nuestro conocimiento debe partir de la sensibilidad. Pero no exigen que toda entidad que se postule para explicar (causalmente) los hechos materiales haya de ser también empírico-material. La exigencia de Kant es mucho más radical: la noción de causalidad sólo es aplicable entre fenómenos, así que preguntarse, por ejemplo, por una causa de todo lo material es dar un salto al vacío.

Veamos el punto (1): según Kant, estamos en posesión de conocimientos universales y necesarios (por ejemplo, toda la matemática, o, por poner un ejemplo del entendimiento “más común”, el principio de que todo efecto tiene una causa. Según se dice en el parágrafo 14, este hecho (Factum) prueba que la teoría empirista de la causalidad (la de Hume) es falsa, inadecuada para explicar ese hecho.

Pero, podría decirse, ¿cómo va a ser un “hecho” o factum que hay necesidad y universalidad en algunos de nuestros pensamientos? ¿No son incompatibles las nociones de “hecho” y “necesidad”? ¿No es “el hecho de que hay necesidad y universalidad” o bien un anacoluto o bien un uso metafórico (no empirista) de ‘hecho’?

El empirista más radical (y consecuente) diría que, efectivamente, la necesidad y universalidad es un mero factum (por ejemplo, así diría Mill), pero que, precisamente por eso, no existe necesidad más que como el fenómeno psicológico (empírico, fenomenológico) del sentimiento de una gran certeza que acompaña a algunas de nuestras representaciones. Porque un hecho, entendido en el sentido empírico (asumido incluso por Kant, al menos tácitamente) es un evento localizado espacial y temporalmente, por lo que sólo puede ser un fenómeno.

Así que “hecho” (factum) tiene que estar siendo utilizado por Kant, aquí (como en otros lugares –recuérdese el Factum de la razón práctica-) de una manera traslaticia.

Seguramente Kant quiere decir que la universalidad y necesidad es una “parte” o “aspecto” de toda representación matemática o científica en general. Pero, si eso es así, eso no puede probarse en virtud de un Factum o Hecho, salvo que se pueda aplicar el concepto de Hecho a algo que no es ya una experiencia sensible, sino un aspecto formal o trascendental. Y esto introduciría un analogismo en el concepto de Factum o Hecho.

Al conocimiento (si lo es) de que hay universalidad y necesidad no se puede llegar mediante una experiencia “fáctica”, sino en todo caso, a partir del análisis de la experiencia. Pero entonces la universalidad y necesidad no será nunca un hecho (en el sentido básico de “hecho empírico”), sino otra cosa. Pero si podemos aceptar el uso de ‘hecho’ para conocimientos no directamente empíricos, ¿seguirá siendo cierto que sólo poseemos una intuición sensible? El problema es, ¿cómo captamos las formas? Una cuestión es si, para llegar a ellas, tenemos que empezar por hechos físicos (lo que sería una cuestión meramente psicológica) y otra es si hay hechos objetos de intuiciones no empíricas (que es la cuestión epistemológica o lógica en sentido trascendental).

(Continua en otra entrada)

La epistemologización del naturalismo

Voy a argumentar que el Naturalismo epistemológico es una teoría insostenible, porque incurre en contradicción.

Para ello, tomaré la versión que en La búsqueda de la Verdad, ofrece el que es, a mi parecer, el más sagaz de los filósofos naturalistas, W. V. Quine.

¿Cómo somos capaces, empieza preguntándose Quine, de pronosticar el futuro a partir de estímulos acumulados? Este es, a su juicio, el tema de la epistemología. Aunque también nos informa de ello, en parte, la psicología.
Hay, sostiene Quine, ciertas oraciones, las Oraciones Observacionales, que están asociadas directamente a estímulos que suscitan la respuesta afirmativa intersubjetiva. (El requisito de la intersubjetividad, dice Quine, es el que hace de la ciencia algo objetivo). Vista holofrásticamente (esto es, como un todo ligado a condicionamiento) la oración observacional está libre de teoría, aunque, vista desde un punto de vista analítico (palabra por palabra), se cargan, retroproyectivamente, de teoría.
Las oraciones observacionales (“llueve”, “ladra (hay ladrido)”) están conectadas con las no observacionales mediante los términos, pero los términos sólo se aprenden en el contexto de la oración. En este momento primario, oracional, no hay lugar a la reificación, a la ontología.
Después surge la categoría de las oraciones “categóricas observacionales”, que tienen la forma “siempre que ocurre tal, ocurre cual”, unión de dos oraciones observacionales. Este es el puente que lleva de la observación a la ciencia. No se refuta una categórica observacional, sino toda la teoría. Seguimos, en esa labor, la máxima de la mutilación mínima: cambiar lo menos posible el conjunto.

Hasta aquí, la respuesta epistemológica de Quine al problema de la ciencia. Ahora viene la parte meta-epistemológica, o sea, la que aborda la cuestión de qué lugar ocupa la propia epistemología, y su relación con (el resto de) la ciencia.
La ciencia, afirma Quine, no se fundamenta desde otro lugar. Esto es lo que significa la naturalización de la epistemología. Sin embargo, cree Quine, con esto no se acaba con lo normativo, sino que solo se lo convierte en un capítulo del discurso tecnológico: la tecnología de la predicción de estímulos sensoriales. La norma es la misma que en el resto de la ciencia, nihil in mente quod non prius in sensu. Este mismo principio, recalca Quine, es un descubrimiento científico, pero tiene luego valor normativo al precavernos contra telépatas y cosas parecidas.
Ahora bien, dice Quine, no hemos de considerar normativa la afirmación de que las predicciones son las aduanas a la ciencia. Se trata, más bien, de la definición de un cierto “juego de lenguaje”, el de la ciencia. La predicción es a la ciencia lo que los goles son al futbol.
Por otra parte, dice Quine, el juego de la ciencia no está circunscrito al ámbito de lo “físico”. La telepatía es una opción, si cuenta con muchas evidencias favorables. En ese caso, hasta el empirismo podría ser arrojado por la borda: toda ciencia es falible.
La credencial seguiría siendo la eficacia en la predicción de estímulos sensoriales.
Puede haber otros “juegos de lenguaje”, diferentes a la ciencia, como la poesía, pero no aspiran a la verdad.

Voy a dejar a un lado asuntos, que me parecen más que discutibles, como, por ejemplo, que la “intersubjetividad” de soporte a la objetividad. Quiero argumentar que el naturalismo epistemológico (o teorético) es inadmisible.

En resumen, la posición naturalista profunda (como en la versión de Quine) se puede reducir a los siguientes puntos:

• La ciencia es la técnica de predecir estímulos sensoriales. Las predicciones son “los goles de la ciencia”. Lllamemos a esto “Senso-predictivismo”.


• El discurso normativo es parte del discurso científico, la parte “tecnológica”, concretamente la tecnología de predecir estímulos.


• El Empirismo (o sea, la tesis de nihil in intelectu…) es una hipótesis científica más, falsable desde el criterio senso-predictivista.


• La ciencia, por tanto, no está comprometida con el Empirismo: si la telepatía acumulase muchas predicciones, sería una hipótesis científica respetable.


• La ciencia tampoco está comprometida con el fisicismo, es decir, con la tesis ontológica de que todo lo que “hay” es de naturaleza física. Si la ciencia se viese llevada a postular entidades mentales, o números, etc., habría que admitir esas entidades.


• La ciencia es el único “juego de lenguaje” de tipo veritativo respetable. Llamemos a esta tesis “Naturalismo”.

Lo que define, verdaderamente, a la Ciencia no es, pues, ni el empirismo ni el fisicismo (ambas “hipótesis” podrían ser falsas, sin que dejara de haber ciencia), sino el senso-predictivismo, o sea, la capacidad de hacer predicciones de estímulos sensoriales intersubjetivos.
El Naturalismo (epistemológico) es la tesis de que todo discurso teórico, es decir, con pretensiones de verdad, es de naturaleza científica, es decir, sometido al criterio senso-predictivo. Las oraciones que no pueden hacer predicciones de estímulos sensoriales no son ciencia ni, por tanto, conocimiento legítimo alguno.
Ahora bien, es obvio, que el la(s) oracion(es) que expresan el criterio de lo que hay que considerar ciencia, o sea, el senso-predictivismo, no puede ser parte de la ciencia, porque no es falsable: no podría ser abandonado sin que, con ello, dejase sencillamente de haber “ciencia”. La capacidad de predecir estímulos sensibles intersubjetivos es lo que define a (la esencia de) la Ciencia, así que no puede ser una cuestión “interna” a ella.
¿Qué pasaría si los científicos dejasen el día de mañana de atenerse al criterio senso-predictivo y decidiesen atenerse a otros criterios como su intuición intelectual o su fe? ¿Qué tendría que decir aquí el naturalista?
-Por una parte, la naturalización de la epistemología les exigiría atenerse a lo que estén haciendo los científicos, y no a pretender situarse en un lugar superior desde el que legislar qué es buena ciencia y qué es mala ciencia o no es ciencia en absoluto.
-Pero, por otra parte, es evidente que así no se podría trazar frontera alguna entre ciencia y cualquier otro tipo de discurso o “juego de lenguaje”, así que, no lo dudo, el naturalista cientificista diría que los que se atienen a criterios no senso-predictivos no son realmente científicos.

Entonces resulta evidente que el naturalismo es a priori y completamente normativo. Y no es una normatividad interna a la ciencia, sino previa, constitutiva, imposible de someter a los propios criterios de la ciencia. Luego es evidente que el naturalismo no explica toda proposición con pretensiones de validez teórica, porque, para empezar, no se salva a sí misma. Hay un elemento irreduciblemente normativo y a priori en cualquier discurso, que no se puede someter al criterio senso-predictivo sin contradicción.

Lo enigmático es que Quine considere no-normativo al criterio senso-predictivo. Es más bien, dice, una definición del juego de lenguaje que es la ciencia. Pero ¿qué quiere decir eso? Es obvio que es una definición completamente a priori, que discrimina normativamente qué hay que considerar ciencia y qué no.
Quizá uno se vea tentado a sostener que la definición de un juego de lenguaje no es una proposición que pueda ser verdadera o falsa. En ese caso, la proposición “Ciencia es lo que se produce senso-predicciones” no sería ni verdadera ni falsa. Creo que es difícil encontrar atractiva esta opción (aunque me imagino que para los wittgensteinianos será de lo más natural –no digamos para otros relativistas “peores”-).

Además de todo esto, hay que añadir que cuando Quine, por ejemplo, delimita el “juego de lenguaje” de la “ciencia”, no da un solo argumento (ni podría darlo) para demostrar que ese es el único juego veritativo. Tal como la Ciencia sería el juego de lenguaje veritativo senso-predictivo, la Metafísica podría ser, por ejemplo, el juego de lenguaje veritativo racio-completo, o la ciencia introspectiva podría ser el juego de lenguaje veritativo interno-predictivo (que predijese experiencias de fenomenología primo-personal), etc.

En conclusión, el naturalismo epistemológico, ni explica todo el conocimiento que la propia tesis naturalista implica, ni excluye que haya otros tipos de conocimiento respetable.