¿Qué es Filosofía?, I. Dialéctica.

Dejando atrás todas las metafilosofías deflacionistas, la concepción “fuerte”, hiperracionalista (contra toda moda) que pretendo defender, aunque puede expresarse sencillamente diciendo que la Filosofía es la búsqueda de una comprensión completa, total o absoluta de la realidad, seguramente resultará más convincente (o, al menos, menos inadmisible) si se la aborda de una manera negativa (o “dialéctica”): discutiendo el problema de la “demarcación” entre Filosofía y Ciencia.

La definición “mínima” de filosofía, de la que partimos, es esta: “la filosofía es teoría acerca de la naturaleza última o fundamental de la realidad”. Cuando nos hacemos preguntas filosóficas, nos preguntamos por cómo son en el fondo (o, al menos, por cómo no tenemos más remedio que concebir) las cosas, más allá de nuestras representaciones habituales de ellas. Queremos un conocimiento lo más pleno y completo posible, un conocimiento absoluto, un conocimiento de la esencia. ¿Qué es la Existencia (el ser, en su sentido más pleno)? ¿Qué es la Vida? ¿Qué es la Saber?, etc.

Pero ¿no nos proporciona ya la Ciencia un conocimiento lo más total y claro posible (dadas nuestras características, nuestra “esencia”)? Si por Ciencia entendemos ese género de conocimiento que normalmente llamamos así, la respuesta es No: la Ciencia no proporciona el tipo de conocimiento ideal en completad y claridad (otra cosa es si nos tenemos que conformar con algo menos que con lo ideal). ¿Por qué? Antes tenemos que determinar qué es Ciencia.

Ciencia, en sentido amplio, es un saber racional de las leyes que rigen los fenómenos.

Entendemos por fenómenos todo hecho o cosa caracterizados por darse en el espacio y en el tiempo. Los fenómenos son representaciones “indexadas”, cuyo contenido se ubica en un aquí y ahora. Se sigue que los fenómenos son, en sí mismos, contingentes (aunque puedan ser “necesitados” –hechos necesarios- por las “leyes naturales”).

Pero los fenómenos nos son conocidos racionalmente sólo en la medida en que se ajustan o responden a conceptos y leyes, es decir, a representaciones exentas de índices espaciales y temporales. En realidad, nadie ha sabido encontrar un “hecho” concreto, pelado y mondado, que no esté constituido en todos sus puntos por nociones inconcretas. No hay representación sin conceptos, ni más representación que la constituida por conceptos.

La Ciencia es la búsqueda de patrones conceptuales y legaliformes que “expliquen” los fenómenos, de manera que estos aparezcan como consecuencias necesarias, o simple implementación, de los conceptos y leyes propuestos por la ciencia.

Por supuesto, hay una irreducible inconmensurabilidad entre los fenómenos por un lado, y los conceptos y leyes por otro. Todo concepto y toda ley van infinitamente más allá que cualquier número de fenómenos. Ningún concepto puede reducirse a una mera extensión de sus implementaciones. Incluso es misterioso cómo podemos poner en relación una representación espacio-temporal con un concepto abstracto. El papel de intermediario hay que atribuírselo a la imaginación, pero esto no elimina el misterio, quizá incluso lo multiplica.

La ciencia, en conjunto, es decir, la interrelación de fenómenos y leyes, es y tiende a ser, en la mayor medida posible, un todo sistemático, es decir, una totalidad “anterior a las partes”, donde la unidad, propia de conceptos y leyes, predomina sobre la multiplicidad de fenómenos. Unas “partes” del sistema son superiores a otras en nivel de abstracción y legalidad. En el caso ideal, el “estado final” de la Ciencia, se trataría de un todo “completamente” sistemático, es decir, donde todas las partes estarían sometidas a legislación y, entre las leyes, hubiese el mayor grado posible de sistematicidad, orden o jerarquía y el menor grado posible de mera yuxtaposición y de desconexión. Por eso, si la Física, por ejemplo, puede conseguir reducirlo todo a fórmulas sobre un único elemento (energía, materia…), mejor; de la misma manera, la matemática soñará con tener una rama fundamental, lo más sistemática y simple posible, de la que se deduzcan todas las demás.

Por cierto, la matemática la consideramos parte del resto de la ciencia, es decir, relativa a los fenómenos (y no algo puramente “analítico”). Según Aristóteles, la matemática abstrae de lo corpóreo todo lo cualitativo para quedarse con lo meramente cuantitativo. Kant la considera la ciencia del espacio y el tiempo, es decir, de la forma a priori de la sensibilidad. Podemos aceptar también esta descripción, descontando su elemento subjetivista. O, mejor aún, como lo describió Platón, la Matemática es, sin más, la ciencia o dianoia, es decir, la actividad racional mixta o “impura”, que extrae su objeto de los fenómenos, del ámbito del devenir y las “imágenes”.

Según la hemos definido, la Ciencia es, necesariamente, un pensamiento articulado e hipotético:

-Articulado quiere decir que consta de elementos irreducibles últimos (“categoriales”, podríamos llamarlos), que son los que la caracterizan como un sistema. La principal articulación de la Ciencia es la dualidad Formal / Material, o, en otros términos, Sintaxis / Semántica, Analítico / Sintético, etc. Esta articulación se da en todos los niveles: a nivel semántico (entre sincategoremas y categoremas), a nivel sintáctico o proposicional (entre onoma y rhema, es decir, elemento sustantivo-referencial y elemento predicativo), a nivel supraproposicional (entre elementos formales y materiales de cualquier inferencia). La Ciencia, en cuanto tal no puede analizar, deconstruir o dialectizar estas articulaciones: la constituyen.

-Hipotético. Una “hipótesis” es una proposición cuya verdad, aunque no plenamente evidente, se postula como medio para explicar otras verdades lógicamente “inferiores”. Una “hipótesis máximamente general” es una hipótesis inevaluable desde otro sistema de hipótesis lógicamente “anteriores” o superiores. La Ciencia, en cuanto tal (en su exposición sistemática o “contexto de justificación”) se basa en hipótesis máximamente generales a partir de las cuales intenta, deductivamente, salvar los fenómenos (y las hipótesis intermedias). Las principales hipótesis de las que parte la ciencia son, precisamente, que la realidad tiene un aspecto formal (lógico y matemático) y otro material; que las leyes (lo formal) explican deductivamente los hechos contingentes (la creencia en la regularidad de la naturaleza), etc. La Ciencia, en cuanto tal, no puede evaluar esas hipótesis sumamente generales, porque le son constitutivas. No hay una solución matemática al problema ontológico de lo matemático, ni una solución biológica al problema filosófico de la vida, etc. Por lo que la Ciencia tiene necesidad de partir de hipótesis es porque su objetivo es “explicar” racionalmente los fenómenos, es decir, la realidad de lo espacio-temporal. Se trata de “salvar las apariencias”.

La concepción de la Filosofía como protociencia o ciencia primera o más universal, se basa en ese modelo de conocimiento, articulado e hipotético.
Pero hay un tipo de pensamiento, racional y dialéctico, que no acepta el carácter último articulado de la realidad ni la irreducibilidad de lo hipotético, sino que pretende una comprensión absolutamente unitaria y anhipotética de la realidad. A esto es a lo que debemos llamar más propiamente filosofía, o Dialéctica, practicada con mayor o menor consciencia por todos los filósofos, y no sólo en occidente ni desde Grecia. Se trata de una actividad teórica claramente (aunque no absolutamente) heterogénea a la ciencia. Reconocemos a un filósofo cuando encontramos ese pensamiento dialéctico que “busca” una comprensión absoluta, anhipotética, de la realidad. (Dejo para otro momento el asunto de si esta pretensión no es más que ilusoria: estoy intentando definir sustantivamente la Filosofía, no probar que es realizable).

La filosofía como Dialéctica tiene como objetivo salvar exclusivamente la exigencia de la razón, es decir, la unidad, identidad, universalidad y necesidad. Aquello de donde la Ciencia (y la filosofía que se identifica con ella) tomaba su punto de partida más universal, es decir, las articulaciones e hipótesis, para deducir de ahí las hipótesis menos universales hasta llegar a los fenómenos, es lo que la dialéctica toma como “dato”. La filosofía, que no quiere dar nada por supuesto o inanalizado, no puede aceptar como dado el carácter articulado e hipotético del conocimiento. Desde un punto de vista estrictamente racional, esas articulaciones e hipótesis son insatisfactorias. No es racionalmente satisfactorio que la realidad conste de dos (o más) elementos heterogéneos e irreducibles, ni que la base de todo nuestro conocimiento sea menos que absolutamente clara y evidente.
La Dialéctica, en cuanto racionalismo “intransigente”, no encuentra tanto problema en salvar el fenómeno. Al fin y al cabo, incluso afirmar que todo lo que vemos es pura ilusión, es una buena manera de salvarlo.

-Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.
-¿Cómo?
-De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas , partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría. (Platón, La República 510-b)

Qué (creo que) no es Filosofía, VI: Ciencia primera (segunda parte)

¿Es la Filosofía (especialmente la ontología y la metafísica) la Ciencia primera, la parte más general y “fundamental” de la Ciencia? Voy a argumentar por qué no me parece que esta tesis metafilosófica llegue al fondo del asunto, aunque, eso sí, se aproxime más que cualquier otra alternativa que yo conozca, exceptuando una concepción “dialéctica” en sentido “platónico”.

La concepción que discuto es, por ejemplo y sobre todo, la aristotélica, aunque, en lo esencial, es la de todas aquellas filosofías de la filosofía que la ven como un auténtico saber (o, al menos, una indagación o búsqueda teórica legítima), continua con la (o, mejor, el resto de la) Ciencia, de los principios, elementos o aspectos últimos (o primeros) de toda realidad, de todo ser, del “ser en cuanto ser”. La Ciencia, en general, es conocimiento de los principios y causas de los hechos y cosas, pero, mientras las ciencias particulares se dedican a un ámbito específico de entes o de hechos, la “ciencia primera” o Metafísica está especializada en lo universal. El saber forma una unidad (aunque no unívoca), y entre sus diferentes partes hay una jerarquía: unos saberes son más generales y fundamentales que otros. Un saber es saber, una ciencia es ciencia, en la medida en que está justificado racionalmente, o sea, en la medida en que conoce las “causas y principios”. Quien conoce las causas y los principios, conoce, en cierto modo, lo inferior. (Por supuesto, también es verdad que con sólo el conocimiento de lo general no tenemos el dominio de lo concreto, como le gusta al agricultor o al mecánico de taller recordarle al ingeniero.). La “sabiduría primera”, se ocupa de las partes más universales de toda ciencia y de cada ciencia:

• De la Ciencia en general: la Filosofía trata de ideas muy generales y fundamentales, como Esencia, Sustancia, Causa, etc., que están presentes en toda ciencia, pero no son objeto de ninguna en concreto. ¿Qué es Ser? ¿En qué tipos o categorías se divide?, ¿Qué es la Existencia, la Esencia…?, etc. Este es el tema de la Ontología o Metafísica general.
  


• De cada ciencia: los problemas más generales y fundamentales de cada ciencia se llaman “Filosofía de…” (la Naturaleza –de la Física-, de la Vida –de la Biología-, de la Mente, de la Ciencia…). Esto es asunto de las metafísicas especiales o específicas.
  

Pero, dirá quizás alguno, ¿por qué llamar “filosofía” a eso, como si fuese otra actividad distinta a la ciencia? ¿No es preferible decir que lo que llamamos Filosofía de la Física es, realmente, Física de un nivel teórico muy abstracto, y que lo que llamamos Filosofía en general es, realmente, Ciencia en un nivel teórico muy abstracto? Sí, y no. Depende de cómo se entienda eso. Sí (y era el uso antiguo), si se entiende que la ciencia no es mera propuesta de hipótesis, generadas de alguna manera “inductiva”, acerca de un presunto conjunto específico de hechos dados, sino que, en verdad, la ciencia, toda la ciencia y cada ciencia, tiene ciertos contenidos fundamentales y a priori, que delimitan su objeto y su método (o el Objeto y Método, en general). Por supuesto, hay que aceptar cierta retroalimentación, cierta “dialéctica”, entre a priori y a posteriori, pero no hay que incurrir en la ingenuidad de creer que todo posible saber queda agotado por las ciencias particulares y, menos aún, que no hay elementos irreduciblemente a priori o metafísicos en todo conocimiento. El problema de cómo determinar si lo que vemos es real, o el de si existen los números, son problemas genuinos más allá de la óptica y la matemática.


Una metafísica como la aristotélica, por ejemplo, está siempre empeñada en explicar y salvar los fenómenos. Lo que pasa es que, para las cuestiones más generales o “trascendentales” (omniabarcantes), lo que se necesita de los hechos es muy poca cosa, a saber, lo que todos ellos tienen de más general. Por ejemplo, para Aristóteles es un punto de partida (como se encarga de remarcar) el hecho de que hay cambio o movimiento. Una teoría que no explique este hecho o proto-hecho (como, a su juicio, pasa con el parmenideismo o el pitagorismo) no puede ser una buena teoría. De la misma forma, los razonamientos de Tomás de Aquino parten de hechos como que hay (se puede observar) orden en la naturaleza, hay tendencias o finalidades, etc.

La Filosofía se ocupa, entonces, de los más ¿general, fundamental…? ¿Es lo mismo una cosa que otra? No es casualidad o simple cuestión de estilo que Aristóteles se exprese habitualmente diciendo que debemos buscar “las causas y principios” de las cosas. Para Aristóteles, la dualidad más importante, y por tanto aquella cuya ignorancia es la confusión más grave, es la de lo General con lo Fundamental, la de lo Genérico con lo Primero, o, como lo describe a veces, la de lo lógicamente primero (lo más extenso y general) con la de lo ontológicamente primero. Todo racionalismo (desde Parménides a Platón, pasando por Pitágoras) consiste, cree él, en esa confusión de lo lógico con lo ontológico, de lo general con lo fundamental, del principio con la causa. Una cosa es tener la prioridad lógica (como es el caso de los géneros, ideas y números) y otra tener la prioridad ontológica (que es propio de lo realmente individual). Los racionalistas hipostasian lo lógico, como si todo aquello que necesitamos para el conocimiento fuese atribuible tal cual a la realidad. Así, eliminan la naturaleza o el movimiento.

Siglos después, Kant creerá lo mismo respecto del racionalismo moderno (pero Hegel llamará Lógica a su ontología formal). Y, durante el siglo XX esta aporía ha seguido inspirando a todos los intentos (como el de Russell-Quine) de no confundir lo que necesitamos en el ámbito de los predicados, con lo que tenemos que referir a la realidad mediante los deícticos y cuantificadores. Pero el problema sigue ahí.

Por supuesto, si gente tan inteligente como Parménides cayó y cae en esa confusión entre lo Universal y lo Primero, si hay quien puede confundir a Dios con el Género sumo, es que es una confusión interesante. De hecho es muy difícil desenredarla. Aristóteles no la deja un momento, porque a él mismo no le deja dormir. Prácticamente todas las aporías que lista al principio de su “Metafísica” (o “ciencia que buscamos”, según dice a menudo) tratan de eso. Podría decirse que es la aporética en sí. ¿Qué es más fundamental, lo Universal o lo Individual?, ¿qué tiene la prioridad ontológica?, ¿qué diferencia hay entre la Lógica y la Metafísica, entre el Género y la Sustancia…? Si no hay conocimiento sin universalidad y si tenemos un mejor conocimiento cuanto más universal es, entonces la filosofía primera tendría que tratar de lo que abarca a todo lo demás. Y ¿no son los términos más generales, los de la lógica, los únicos que abarcan a todas las ciencias? Pero, sin embargo, lo lógico ¿no es, en cierto modo, lo más vacío, lo que no tiene (pleno) carácter ontológico…? ¿De qué tiene que ocuparse quien pretenda saber lo más esencial de toda realidad?

De hecho Aristóteles llega a la conclusión de que la Ciencia primera tiene que tratar de ambas cosas, de lo más general y de lo más fundamental o primero, juntándolos completamente pero sin confundirlos:

• Por el camino de lo más general llegamos al concepto sumamente genérico (transcategorial, aunque no-unívoco), de Ser; y al primer y más universal principio lógico, el principio de no-contradicción, que rige para todo tipo de saber, y es, por eso, propiamente objeto de la Filosofía (que tiene que refutar a quienes, como Protágoras o los heracliteos, niegan ese soberano principio). En este sentido, la Ciencia primera es la ciencia de lo más general: la Ontología.
  


• Por el camino de lo causalmente primero, sin embargo, se llega a otro lado: a Dios, causa inmóvil de todo cambio. En este sentido, la Ciencia primera es la ciencia del individuo más autónomo: la Teología.
  

A medio camino entre la total generalidad de la lógica (del principio de no-contradicción) y la total causalidad (de Dios) están los problemas de las categorías, de la esencia, de la finalidad, etc.

La escolástica reproducirá esa dualidad metafísica (que Heidegger llamó onto-teología) en la distinción entre ens generalis y ens realissimum. El ser es tanto lo más universal e inmediato (todo lo que vemos, todo lo que hay, es ser) como lo más individual y particular, lo más profundo de cada ser, especialmente en aquel ser en que se identifican la esencia con la existencia.

En resumen, la Ciencia primera, de los primeros principios y causas, lo es en dos sentidos o aspectos de ser “primero”, en el de la generalidad o universalidad, por un lado, y en el de la individualidad y autonomía, por otro. Y es así porque la propia realidad debe ser analizada con esa dualidad última e irreducible.
La otra dualidad, del todo solidaria con esa, es la dualidad que la Metafísica aristotélica atribuye a todo ser: toda cosa es un “compuesto” (synolon) de Forma (Idea) y Materia. La forma es el aspecto intensional, no reducible a homogeneidad; la materia es el aspecto extensional, homogéneo, cuantitativo, de toda cosa natural. Sin uno de esos dos aspectos, no puede entenderse el movimiento, ni el conocimiento, ni nada de lo que afecta a la naturaleza.

La dualidad universal / primero, lógico / ontológico, forma / materia, etc., es la respuesta última que esta filosofía tiene que ofrecer, tanto de las cosas como, consecuentemente, de la propia filosofía. Pero esta no es una respuesta completamente satisfactoria desde el punto de vista de la razón. Si bien puede que salve el fenómeno, no salva, sin embargo, las exigencias racionales, que buscan una unidad absoluta en la explicación. ¿Cómo puede la identidad de las cosas, y de cada cosa, consistir en un “compuesto”, en un dúo, por muy estrecha que sea la mezcla? ¿Es una cosa, cada cosa (y también, esa única cosa que es la realidad) algo irreduciblemente dividido? La identidad no queda salvada con un compuesto.
Tampoco queda explicada la relación entre los dos elementos últimos de todo: entre lo individual (completamente uno e indivisible, individuo) y lo general (uno infinitamente divisible en cuanto repetible); entre la Forma o Idea, y la Materia. Si nos obstinamos en pensar radicalmente esos elementos últimos, acabamos viendo en ellos una dialéctica completa: lo máximamente Universal (la Idea) se confunde con lo máximamente Individual. Lo uno e indivisible, es a la vez el particular y el universal. Lo puro Idéntico es lo máximamente diferente.

La concepción de la Filosofía como ciencia primera no está dispuesta a llegar a este grado de “análisis” o reflexión. Se queda en la postulación de los dos principios o elementos o aspectos últimos de todo ser, sin reparar en su mutua identidad y diferencia. En esto, realmente, hace como el resto de la ciencia: intenta salvar los fenómenos mediante la postulación de los principios formales mínimos necesarios.

Creo que hay ciertos factores que condicionan y limitan esta concepción de lo que es la filosofía (y la realidad en general):

• Parte de un respeto absoluto a la exigencia de no-contradicción. No quiere aceptar la, al menos relativa, contradictoriedad de la realidad, la dialéctica. Es “lógico”, desde luego: no hay pensamiento en la absoluta contradicción.


• Y parte, también, de un respeto absoluto de los “fenómenos”, o, mejor dicho, del fenómeno por excelencia: el cambio. La metafísica como ciencia primera se niega a negar el mundo, la naturaleza, como parece obligado a hacer un racionalismo intransigente.
  

Pero esa metafísica, entendida como ciencia primera, es decir, como postulación de los menos elementos últimos necesarios para salvar los fenómenos, quizá no consigue salvar ni la lógica ni los propios fenómenos. La aceptación de elementos últimos irreducibles de la única y misma realidad no es menos aporética y dialéctica que lo que intenta evitar. En especial, la filosofía como ciencia no sabrá decidirse nunca entre lo universal, entendido como máximamente general, y lo primero y máximamente individual. Siendo los máximos contrarios, idea y materia, intensión y extensión, están absolutamente imbricados en todo ser y en cada ser.
Y, en cuanto a los fenómenos ¿quedan realmente salvados? Por una parte, cualquier explicación que reduzca a elementos ideales, inertes, eternos… el cambio, podrá ser vista como una completa traición a los fenómenos, que son absolutamente contingentes y temporales; por otra parte, los fenómenos son muy fáciles de salvar: incluso negarlos como mera ilusión, los salva, tanto al menos como cualquier otra “reducción”.

Más allá de esta concepción de la Filosofía como ciencia primera, la concepción que propongo ( intentaré exponer en próximas entradas) supone:

• una mayor heterogeneidad entre Ciencia y Filosofía.


• un mayor ámbito para la Filosofía. De hecho, la filosofía no sería un saber sobre una parte (la más general, la más principal…) de la realidad, sino una manera, distinta de la ciencia, de considerar toda y cada realidad.

Qué (creo que) no es Filosofía, V: Ciencia primera

Infinitamente más cerca de la verdad que todas las meta-filosofías anteriores está, a mi parecer, la que cree que la Filosofía es ciencia (en sentido amplio, es decir, teoría acerca de cómo son y, sobre todo, qué son las cosas) y lo que la individúa dentro del género Ciencia es “solo” su carácter completamente universal. En este sentido, podría considerarse a la Filosofía como Ciencia Primera, en cuanto trata de las ideas (trascendentales) que “abarcan” a todas las demás, las de las ciencias “específicas”.

Esta es la concepción aristotélica y de muchos otros pensadores a lo largo de la historia, sobre todo antes de la plaga positivista (hoy que esa plaga se va extinguiendo lentamente, se vive un renacimiento del aristotelismo, que casi solamente había pervivido, aunque con gran rigor intelectual, en la despreciada pero inapreciable neoescolástica), pero, pese a lo que se piensa a menudo, es también la concepción de las metafísicas materialistas (como el atomismo, etc.). Para justificar esto, haré un excurso acerca de cómo entiende la ciencia el aristotelismo, y qué le diferencia de la “ciencia moderna”.

La ciencia antigua (Aristóteles incluido) pretendía, por supuesto, apoyarse en y salvar los fenómenos. La diferencia aquí con la ciencia post-galileana está más en el grado de sistematicidad y de rigor en las observaciones empíricas que en el tópico pero falso desprecio antiguo por los datos frente a la menos verídica dependencia absoluta de ellos en la ciencia moderna. Y ambas, tanto la ciencia antigua como la moderna, buscan unos conceptos y unos principios (o leyes) universales, lo más simples y sistemáticos posibles, en que encajen los fenómenos. Aquí la diferencia fundamental radica en que, mientras el aristotelismo creía irreducibles las formas cualitativas de especies naturales (desde la forma Fuego a la forma Caballo), la ciencia moderna (como ya antiguamente intentaron los atomistas), parte del postulado de que todas las cualidades se pueden dividir en primarias y secundarias, y las primarias, que son las cualidades matemáticas o geométricas (en sentido cada vez más abstracto, con el paso de los siglos) son las fundamentales, las únicas verdaderamente “reales” (el lenguaje con el que está escrita la naturaleza), de modo que las cualidades secundarias deben ser reducidas a aquellas. Las propiedades “matemáticas”, cuantitativas, son más “precisas” que las propiedades cualitativas de las “formas sustanciales”, y eso las hace tan codiciables (al menos técnicamente, porque lo que es desde otros puntos de vista –como el de poetas y algunos filósofos- esas reducciones, suele decirse, tiran al niño con el agua de la bañera). La ciencia moderna ha avanzado bajo ese postulado matematicista, hasta encontrarse hoy, en la física fundamental, con cuatro “fuerzas” y una noción completamente universal, la energía, a partir de las cuales, por mera combinación matemática, puede “reducir” todos los demás conceptos, de la física básica primero, y de las otras ciencias naturales, de forma mediata. Está por ver si el proyecto es posible (y cuando digo “por ver” no me refiero a que se pruebe con la práctica, sino a si es intrínsecamente consistente un proyecto así). Llegaríamos, por ese camino, a un estado final de la ciencia en que, idealmente, hay un solo concepto cualitativo (digamos “energía”, o un equivalente más abstracto todavía) y el resto son formas matemáticas. O, mejor aún, si, como a veces insinúa algún físico que otro, podemos sacar todo lo cualitativo a partir de meras formas o (super-)simetrías matemáticas.

Pero todo esto no importa para lo que estamos discutiendo, porque tanto el aristotelismo como el “mecanicismo” (por llamar así al proyecto matematicista que acabo de describir) son metafísicas, en el sentido de que responden a lo que Aristóteles le adjudicaba a la sabiduría primera: ser la ciencia del ser en cuanto ser y las propiedades que le corresponden. O sea, preguntarse qué define en general a toda entidad, cuáles son las categorías últimas (o primeras) de toda realidad, etc. Si Aristóteles sostenía que la naturaleza última de todo ente, es un “compuesto” de acto y potencia, siendo el acto la forma, y habiendo tantas formas como especies naturales más algunas especies inmateriales que explicasen el movimiento de lo material, el mecanicismo es la metafísica que sostiene que la naturaleza última de todo es una sustancia o “cosa” (materia, energía, etc.) regida por leyes o formas meramente cuantitativas, es decir, matemáticas. O, si uno se pone muy “pitagórico”, el matematicismo es la metafísica que dice que la naturaleza última (“el ser en cuanto ser”) es número.

La metafísica aristotélica, además del mecanicismo (o reduccionismo matematicista) rechazaba también el materialismo, porque, sostenía, no sólo no son reducibles las formas a materia, sino que también la causa individual y real de todos los movimientos o cambios, tiene que ser irreduciblemente inmaterial. Por eso sostenía Aristóteles que hay tres ciencias fundamentales, la Física (la del ámbito de lo materializado), la Matemática (la del ámbito de lo separable por abstracción, aunque no separado realmente) y la Teología (la del ámbito de lo realmente separado). Y la ciencia primera (lo que después se llamó “metafísica”) las debía abarcar a todas. Pero en lo que coinciden aristotélicos y mecanicistas (entre otros) es en creer que la realidad tiene una constitución última que es la que ellos sostienen, y que esta ciencia es la más fundamental o universal, porque trata de las características de todos los seres. Podemos llamarla “metafísica”, en cuanto no se reduce a ciencia física, sino que la fundamenta teóricamente (incluso en el caso en que la tesis metafísica sea que no hay más realidad que la realidad física: insistamos, el materialismo es una metafísica, no una teoría física), o podemos llamarla, si eso resulta menos ofensivo, Ontología.

Aunque una visión así de la filosofía (como ciencia del ser en general) me resulta mucho más convincente que cualquier “deconstrucción” metafílosófica (lingüicismo, conceptualismo, etc.), no creo que llegue completamente al fondo del asunto. En próximas entradas intentaré justificar por qué y ofrecer “mi” alternativa, inspirada en la teoría de Platón sobre lo que es la dialéctica.

Qué no es Filosofía IV (intermedio)

Kant (por empezar por algún sitio) nos quiso abrir los ojos para hacernos ver que la Metafísica es una ilusión (“trascendental”, eso sí), porque, en verdad, no hay más que a priori subjetivos (trascendentales, eso sí);

Tras la aparente recaída idealista (aunque incluso Hegel dio por bien muerta la “metafísica dogmática”, y si acusó a Kant de algo es de ser todavía defensor del pensamiento “abstracto”, y no concreto e individual) Feuerbach nos quiso abrir los ojos para hacernos ver que la metafísica idealista es una ilusión, una proyección del alienado Hombre humano, porque, en verdad, no hay más que eso, sujetos humanos más o menos alienados;

Pero poco después Marx nos quiso abrir los ojos para hacernos ver que la metafísica humanista es una ilusión, porque, en verdad, no hay más que relaciones materiales de Trabajo Alienado, de la que todas las ideologías (excepto, es de suponer, el marxismo) son algo así como vapores inevitables;

Pero algo después, Nietzsche, con un nuevo impulso, nos quiso abrir los ojos para hacernos ver que tanto los a priori kantianos como las utopías socialistas son “metafísica”, idealismo, porque, en verdad, no hay más que voluntad de poder en el ahora. Todos los grandes conceptos (Ser, Sustancia, Fin, Forma, Yo, Hombre, Trabajo…) son creaciones completamente contingentes (excepto, es de suponer, Voluntad de Poder, Superhombre, Devenir…), y toda metafísica es un producto de la voluntad débil (excepto, es de suponer, la metafísica de la Voluntad de Retorno);

Pero algo después, Heidegger nos quiso abrir los ojos para hacernos ver que el propio Nietzsche (y también el positivismo anglosajón) son todavía Metafísica, la última y, en cierto sentido, más pobre forma de ella, porque, en verdad, no hay más que momentos “historiales”. La Metafísica es algo propio de occidente, y que ha llegado a su fin;

Pero algo después Derrida y otros nos quisieron hacer ver que el mismo Heidegger era presa de la Metafísica, del lenguaje de los fundamentos y esencias, porque, en verdad, no hay más que un juego de diferencias, sin sustancia ni fundamento.

Algo después, Rorty nos quiso hacer ver que el propio Derrida peca de vez en cuando, y cae en la Metafísica, cuando dice cosas como que la Diferance es más antigua, etc., porque, en verdad, no hay más que consensos o convenciones (excepto, es de suponer, la verdad de que todo es consenso);

En el mundo anglosajón, por su parte, el positivismo lógico y Wittgenstein, nos quisieron abrir los ojos par hacernos ver que todo el representacionismo antiguo, incluido el empirismo clásico, es metafísico, porque, en verdad, no hay más que lenguaje. Por lo demás, el positivismo seguía siendo válido: toda proposición no empírica o no tautológico-vacía era simplemente sin-sentido (excepto, es de suponer, la propia tesis positivista);

Pero algo después los filósofos del lenguaje natural y de los usos no veritativos del lenguaje (con el segundo Wittgenstein), nos hicieron ver que el positivismo era metafísico, y que, en verdad, hay múltiples e irreducibles juegos de lenguaje, en particular la filosofía no es un juego de verdades y falsedades (excepto, es de suponer, la filosofía de estos filósofos antimetafísicos);
...

Desgraciadamente, cada vez más jóvenes trasnochados, “prekantianos”, “escolásticos”, etc…, están hartos de oír la misma historia, y dedican su inteligencia a la Metafísica, con todas las letras. ¡Y esto ocurre en los países anglosajones, sobre todo! (¡No, si va a tener razón Heidegger, en que son unos mentes-blandas!).

Hoy, esa historia de (auto)denegaciones de la Metafísica, cada vez se puede ver más como algo completamente desencaminado y completamente improductivo. Fue, además, desde el punto de vista histórico-sociológico, el pensamiento propio de una sociedad de mercaderes, para la que solo “hay” dos tipos de cosas: lo que se puede pesar y vender (que es de lo que hay conocimiento, y cuyos gestores son los científicos), y lo que tiene “otro” valor (que es de lo que hay que tener fe, y cuyos gestores son los sacerdotes).

¿Estaremos descubriendo, ahora, que la renovación de la dignidad humana equivale a la renovación de la Metafísica, es decir, del tratamiento racional de la esencia de las cosas?

Qué no es Filosofía, III: juego no veritativo

¿Qué es la Filosofía?, nos estamos preguntando. Pero seguramente, dicen algunos, ya nos hemos equivocado con la pregunta, concretamente con el “qué”: habríamos caído en la ilusión de que hay una esencia, un “lo que es” la Filosofía, y que es cometido de la misma filosofía encontrar las esencias, incluida la suya. Pero ¿y si la pregunta correcta es, más bien, qué función o uso de las palabras es filosófico, y resulta que la filosofía no es una actividad principalmente teórica, sino de otro tipo (expresiva o náutica, por ejemplo), otro juego de lenguaje, no veritativo?

Como en las discusiones anteriores, no nos interesa ahora cierta versión de esta tesis: aquella que dice que la filosofía es actividad antes que teoría porque TODO es actividad antes que teoría. Al principio fue la acción; el significado es el uso... Son lemas de nuestro tiempo. Esta tesis (dejando a un lado si es “verdadera” o no –o si es útil o no-) es, por una parte, una tesis metafísica (no lingüística o de cualquier otra ciencia, como creen los ingenuos, ni “meramente” lingüístico-trascendental, como creen Wittgenstein y otros), y, por otra parte, no afecta sólo a la filosofía, que es de lo que estamos intentando encontrar los límites y la definición.

Para nuestro asunto, nos interesa una tesis que sostenga que:

• hay cosas (proposiciones, juicios, pensamientos…) que son genuina, fundamental e irreduciblemente teóricos, es decir, en los que su principal naturaleza, o su “esencia”, es atenerse a criterios puramente teoréticos y ser calificables de Verdaderos o Falsos (por ejemplo, sería verdadero o falso que hay pingüinos en la Antártida, y esto no es reducible, de manera esencial, a otra “función del lenguaje”), pero


• la filosofía no es una de esas cosas cuya naturaleza es esencialmente teórica, sino algún otro tipo de actividad, un uso del lenguaje diferente al teorético.

Hay que darse cuenta de que, si esta tesis fuese verdadera, la inmensa mayoría de las personas (filósofos o no) habrían estado siempre y están aún en una completa ilusión al respecto. Esto no tiene, en principio, nada de malo. Puede encontrarse analogías en casi todos los terrenos de la actividad humana. Aunque la analogía no es completa, porque, en los otros casos hay un ámbito desde el que evaluar la ilusión y corregirla. Pero ¿desde dónde se corrige la ilusión (trascendental) que sería la filosofía?

Porque lo que fundamentalmente hay que advertir es que, si esta tesis (que la filosofía es una actividad no específicamente ni principalmente teórica), si esta tesis, digo, fuese verdadera, no sería verdadera; o, más en general: si esta tesis fuese válida, no sería válida.

¿Qué tipo de tesis es esta: “las proposiciones filosóficas no son ni verdaderas ni falsas, sino que carecen de sentido (teórico): son otro juego de lenguaje, otra actividad, no dedicada a la verdad”? Es, evidentemente, una tesis filosófica. Entonces, esta tesis ¿es verdadera o falsa, o carece de sentido? Si es verdadera, carece de sentido. Si es válida, es inválida.

¿Por qué, preguntamos, la Filosofía no había de ser, según han creído todos los que la han practicado siempre, un “juego teórico”, aspirante a ciertas verdades? ¿Qué tengo que tener para ser un juego teórico? ¿De dónde han deducido los modernos destructores de la biblioteca de Alejandría (así creyó Wittgenstein que se le recordaría) que la filosofía no es un juego de lenguaje dedicado a la verdad?

Según unos (con el Tractatus –aunque ignorando la “parte no escrita”, e incluso algunas sentencias sí escritas-) se deduce de que una proposición filosófica no es ni una proposición fáctica ni una proposición tautológica. La respuesta a esto la dieron positivistas de segunda hornada (con Wittgenstein segundo, esta vez) descubriendo que no hay proposiciones puramente fácticas ni proposiciones puramente tautológicas: incluso la metafísica (y la mitología) resultaba indemarcable de la ciencia. Menos mal, porque resulta que la propia tesis positivista “ingenua” no es ni una proposición “fáctica” (en ningún sentido) ni una tautología.

Aun así, no había por qué dejar de ser metafilosóficamente positivista (es decir, intentar sacar a la Filosofía del ámbito de las búsquedas de verdades), con una personalidad, eso sí, algo más compleja. Todavía se podía sostener que el juego de lenguaje de la verdad se define por una regla muy concreta, a saber: someterse al tribunal de la utilidad, entendiendo por tal la posibilidad de manipulación empírico-material. Con esto ya sí sería posible mantener a raya a dioses homéricos y a mortales platónicos. Afortunadamente para dioses y héroes, desgraciadamente para amantes de la verdad sin pretensiones, esta nueva versión es tan contradictoria como la primera. La aserción pragmatista no es principalmente pragmática, sino veritativa: aspira a la verdad, no meramente a ser usada. No logra salir del juego de lenguaje veritativo de la filosofía.

Y es que la imagen wittgensteiniana de que la filosofía podría ser una escalera que hay que arrojar una vez que se ha subido por ella, por más gracia que tenga, es una imagen desafortunada. ¿Por qué habría que deshacerse de una escalera, si está en buen uso? Y ¿cómo hemos podido servirnos de ella si es inservible? Realmente uno no puede decir que ha subido por una escalera que resultaba ser un fantasma: ¿ha escapado del embrujo mediante una brujería?

La Filosofía, es decir, el conjunto de preguntas acerca de la realidad y valor último de las cosas, sigue siendo, legítimamente, una actividad teórica, es decir, que aspira a ser verdadera o falsa, en el sentido pleno de estas palabras, y sin ser reducible a otro “juego de lenguaje”.

Qué no es Filosofía, II: cuestión de conceptos

Estamos intentando delimitar la Filosofía, viendo, primero, qué no es, para llegar después a una definición más positiva. Llamamos a esta cuestión “metafilosófica”, no queriendo dar a entender que es ni previa ni externa a la filosofía, sino sólo que es la reflexión filosófica acerca de la propia filosofía. Como se sabe, la cuestión de qué es Filosofía es, principalmente, una cuestión filosófica, aunque cualquier ciencia pueda quizá dar una descripción, desde su ámbito, de qué es la actividad filosófica.

Quienes rechazan que la filosofía sea, en algún sentido relevante, análisis lingüístico, pero quieren mantenerla lo más lejos posible de la realidad, apenas tienen más remedio que caer en alguna versión del conceptualismo: la Filosofía es meramente, o principalmente, análisis de conceptos. Normalmente esta tesis va unida a la de la generalidad de los conceptos con los que tiene que ver la filosofía. No estoy de acuerdo con ninguna de las dos tesis, pero me limitaré, por ahora, a discutir la primera, la que dice que la filosofía es análisis de conceptos, quizá algunos conceptos muy especiales por ser los más generales (o los más vacíos).

Por supuesto, también aquí hay maneras de hacer poco interesante esta tesis. Podría decirse que, dado que todo nuestro conocimiento de las cosas, está necesariamente mediado por nuestras concepciones, en cierto modo sólo tratamos con nuestros conceptos. Este es un argumento equivocado, pero no es ahora el momento de discutirlo, puesto que es una tesis tan aplicable a la química como a la filosofía, y ahora estamos intentado discriminar a la filosofía.
Lo mismo puede decirse, en general, de todas las filosofías “idealistas” y “anti-realistas”, sean críticas o no. Kant, por ejemplo, del “hecho” de que poseemos conocimientos a priori, infirió (truculentamente, a mi parecer) que esos conocimientos no podían ser más que subjetivos (aunque, como eran universales, tenían que ser subjetivo-trascendentales). Con eso llegó a la conclusión de que la forma en que concebimos las cosas no tiene nada que ver con las cosas mismas. Es verdad que dejó fuera la cosa en sí, pero puesto que tanto los conceptos como la forma de la sensibilidad eran, según él, subjetivas, dejó a la cosa en un lugar poco útil. De hecho, le vemos en sus papeles póstumos intentando deducir la física a partir de su “metafísica” subjetivo-trascendental. De una forma análoga, Michael Dummett, o Hilary Putnam (en alguna de sus épocas), del “hecho” (si es que lo es) de que hay diferentes maneras irreducibles de explicar todo lo que creemos ver, han inferido que todo lo que manejamos son conceptos. Esto afectaría de un modo prominente, pero no exclusivo, a la filosofía.
Dando un paso más, Hegel y otros creen que todo es concepto.
Todas estas tesis son metafísicas, y no meramente meta-filosóficas: hipostasian los conceptos. No suponen una discriminación especial de la Filosofía.
Aquí, por otra parte, es más fácil confundirse que en el caso del lenguaje, porque los conceptos y los juicios están más cerca de la realidad que los términos y las proposiciones. Incluso el platonismo es entendido a menudo como una manera de idealismo. Sin embargo, creo yo, Platón estaba lo más lejos que se puede estar de confundir nuestras concepciones con la esencia real de las cosas.
La tesis que habría que discutir, para nuestro propósito de definir la Filosofía, es la que dice que,

• si bien no todas las cuestiones teóricas relevantes son meramente ni principalmente conceptuales (sino que la mayor parte –por ejemplo, que hay pingüinos en la Antártida- no lo son),


• las cuestiones filosóficas sí son meramente o principalmente conceptuales, y no tratan de ningún asunto directamente relativo a la realidad.

A esto lo podemos llamar conceptualismo metafilosófico, o metafilosofía conceptualista. (El conceptualismo metafilosófico no implica, pues, una posición conceptualista o antirrealista en general, pero el conceptualismo o antirrealismo general sí conlleva, trivialmente, el conceptualismo metafilosófico). Frente a ello, querríamos abogar por una metafilosofía realista: la Filosofía trata de cómo es la realidad en sí misma.

Aunque conceptualistas y realistas metafilosóficos no estamos de acuerdo en qué es exactamente o en el fondo la Filosofía, estamos de acuerdo en qué es en principio. Sin ello, nuestra discusión sería sólo de palabras, y nuestro diálogo sería de besugos (o incluso de académicos de la lengua). Poniéndonos lo menos exigentes posibles, estaremos de acuerdo en que son filosóficas cuestiones como las de ontología en general (no la de si existe este o aquel tipo de entidad en este o aquel ámbito de existencia, sino la de si existen tal o cual entidad, más allá de que las postule tal o cual ciencia, o la de qué es existir en general), o las de teoría del conocimiento (sobre criterios, normativos, de qué es saber), etc. Ejemplos de esto serían, por ejemplo: qué relación hay entre representación y realidad en sí, o si hay un fundamento objetivo para los juicios de valor, etc.

Hay una teoría que dice que no hay ningún asunto sobre la realidad que no sea del ámbito de la ciencia, entendida como la actividad que se atiene al método hipotético-deductivo o, mejor, empírico-pragmático. Pero esta teoría es una teoría, precisamente, filosófica, que no se atiene al método empírico-pragmático. No la discutiré aquí. Doy por supuesto que, puesto que es una teoría filosófica, está en el mismo barco que las demás opciones filosóficas, aunque ella pretenda sacarse del pantano tirándose de los pelos.
¿Son, las cuestiones filosóficas, cuestiones especialmente conceptuales, de una manera en que no lo son las cuestiones científicas en general?
Podría argumentarse que, mientras que los conceptos de las ciencias específicas se refieren a las cosas, naturales y “reales”, los conceptos filosóficos y los juicios propios de la filosofía no se refieren más que a conceptos. Serían conceptos de “segundo orden” (o de orden enésimo), sin referencia real.

Esto es obviamente falso. ¿Qué tiene que ver que un concepto sea de un orden o de otro, para concluir que sea un concepto meramente (o principalmente) conceptual? ¿Cómo se pasa de ser un concepto acerca de las cosas a ser un concepto que no trata de las cosas? Los conceptos de orden superior a uno tratan de las cosas de orden uno mediante los conceptos de órdenes intermedios, y tratan a los conceptos de orden inmediatamente inferior al suyo como cosas. Así que, en todos los sentidos, los conceptos de orden superior son conceptos acerca de realidades.

Por lo demás, de ser válido ese argumento, con él llegaríamos a que toda la ciencia sería asunto meramente o principalmente de conceptos, ya que prácticamente todos los términos que utiliza la ciencia son de orden superior a uno. Con esto nos aproximamos peligrosamente a la tesis metafísica idealista o antirrealista. Tan peligrosamente que es imposible caer. Porque ¿qué queda fuera de lo conceptual? Quizá el único aspirante a nombre propio sea, como dijo Russell, “esto”. Aunque, como señaló el segundo Wittgenstein, cuando señalo con el dedo delante de un perro, el perro me huele el dedo. Así que, si sólo es ciencia lo que utiliza un lenguaje de nivel uno, entonces, como mucho, la única ciencia sobre la realidad sería la que dice “esto” (y que hable sólo delante de un ser humano, es decir completamente cargado de conceptos).

Lo cierto es que no hay ninguna cuestión, medianamente importante, que sea meramente o principalmente conceptual. No pensamos acerca del concepto de pingüino, sino que pensamos acerca de los pingüinos, a través del concepto ‘pingüino’; y no pensamos sobre el concepto ‘ser’, o el concepto ‘necesidad’, o el concepto ‘mente’, sino acerca del ser, de la necesidad, de la mente, a través de esos conceptos.

Los conceptos no tienen las mismas propiedades que las cosas de las que son conceptos. El concepto ‘pingüino’ no es un pingüino, ni soporta bien el frío. De la misma manera, el concepto de ‘necesidad’ no es la necesidad de las cosas, ni el concepto de ‘esencia’ es la esencia, aunque en estos asuntos sea más fácil caer en la confusión, dado su nivel de abstracción.
Los conceptos son entidades gnoseológicas, que reciben su sentido y su validez de las entidades reales u ónticas. Las entidades gnoseológicas, sean lo que sean, son, salvo para el idealismo, una parte de la realidad, y una parte completamente parasitaria.

Igual que los partidarios de que la filosofía es análisis del lenguaje deberían, consecuentemente, dejarla en manos de los lingüistas, los metafilosóficamente conceptualistas deberían dejar los problemas filosóficos en manos de los lógicos (de los que estudian la “semántica” lógica, o, mejor sería decir, la noología), o, si no, de los gnoseólogos. Pero igual que, por ejemplo, la ontología no es competencia de los gramáticos, tampoco lo es de los lógicos. La filosofía no trata ni de palabras ni de conceptos, sino de cosas o propiedades de las cosas, aunque use el medio de las palabras y los conceptos, como cualquier otra empresa teórica hace.