Diálogos presocráticos (entre un itálico griego y un milesio zamorano) I

Lo que sigue no tiene más intención que ser, aparte de pura especulación –cuyo parecido con la realidad debería ser pura coincidencia-, un homenaje a Agustín (García Calvo)

Amigo.- Agustín, este amigo, que es griego y latino a la vez, ha venido a escucharte desde muy lejos, tanto en el espacio como en el tiempo.
Agustín.- Entonces, quizás esté más cerca de nosotros de lo que lo estamos tú o yo. ¿Desde dónde vienes?
Extranjero.- Vengo de Elea, una pequeña ciudad griega de la península itálica en un siglo bastante anterior al de vuestro cero.
Agustín.- ¡Ah, muy bien! Y, siendo así, ¿qué dices de lo que has oído?
Extranjero.- Puedo asegurarte que conoces el tiempo de los ritmos hexámetros mejor que muchos compatriotas míos. Tienes música en la sangre.
Agustín.- No más que cualquier bestezuela domada por el Lenguaje. Yo a duras penas la dejo salir, para que cante y cuente su propia mentira, que es a lo que buena o malamente nos dedicamos.
Extranjero.- Así es, seguramente.
Agustín.- Pero, aunque estamos siempre en el sitio en que estamos sin saber bien por qué, ¿tú has venido hasta aquí solo para oír leer a Homero en la boca de un hispano de tiempos futuros?
Extranjero.- No, la verdad. Algunos de mi escuela (nuestro padre es el venerable Parménides, que tú conoces muy bien) nos dedicamos a viajar por todas las ciudades visitando a cuantos, además del ritmo del tiempo, dejan salir por su boca vislumbres del pensamiento inmortal.
Agustín.- Ya he conversado con vosotros muchas veces, en mi soledad: en mis viajes en tren, por ejemplo.
Extranjero.- Quienes somos amigos en esta la mayor de las soledades estamos siempre dialogando, es verdad, y sin que tiempos ni espacios, fronteras ni construcciones de las que ocupan a nuestros ajetreados compañeros de tren, nos lo puedan impedir. Pero, aunque ya hayamos hablado muchas veces, esta es nueva, como siempre. Eso sí, espero que no pienses que vengo a “convertirte”.
Agustín.- ¿Convertirme? ¿A mis años? No estaría mal. Quizás no le venga mal un empujón a la contradicción algo cansada que soy…
Extranjero.- ¡Ni mucho menos! No hay nadie más vivo y joven que tú.
Agustín.- Pero, entonces, ¿me quieres convertir en un filósofo?
Extranjero.- Podría decirte, porque es verdad, que filósofo ya eres. Sé que no te gusta esa palabra, pero ¿por qué vamos a regalársele a quienes no les corresponde? Llevas años pensando más allá de la superficie donde viven perennemente la mayoría de los que se muestran en los estantes de las tiendas de filósofos. Tú has visto bien la dialéctica de nuestro maestro y de su principal discípulo, Zenón: la contradicción de la Realidad, como dices tú.
Agustín.- Si a eso lo quieres llamar filosofía…
Extranjero.- No discutamos de palabras. Seas filósofo o seas misósofo, me gustaría discutir contigo, si te parece, de lo que te une y lo que te separa de la enseñanza de nuestro maestro.
Agustín.- Muy bien, habla.
Extranjero.- Si no te he interpretado mal, tú llevas toda tu vida, por así decir, denunciando, en prosa como en verso, que lo que se nos vende como Realidad, es decir, todo lo que se puede decir con la Lengua y su Lógica, es falso, porque es contradictorio.
Agustín.- Eso es, es imposible, por más que exista. Pero no lo que se nos vende como Realidad, sino la Realidad misma, porque esta palabra sí que se la regalo para siempre a la filosofía, o a sus profesores si prefieres.
Extranjero.- De acuerdo, la Realidad misma. Pero, dices, “más allá” o “por fuera”…
Agustín.- Por debajo…
Extranjero.- Eso es, por debajo, por debajo del Lenguaje, de lo que se habla, está el tiempo, el tiempo y lugar en que se habla; no el Tiempo (con mayúsculas, como te gusta ponerlo, como a todas las ideas) que se dice en las teorías físicas o filosóficas, no ese Tiempo congelado de la geometría, sino el tiempo verdadero, sin medida, salvaje…
Agustín.- Tan salvaje que no hay filósofo ni dios que lo pueda domar.
Extranjero.- No puede, dices, ser reducido a palabras, a ideas. Pensarlo es matarlo.
Agustín.- Eso es.
Extranjero.- Es la infinitud o indefinición. Allí nadie ni nada tiene nombre, ni es el mismo o distinto que nadie, sino que todos somos, por decirlo así, uno e indistintos.
Agustín.- Ni somos… en todo caso, lo habemos; ni uno, salvo que se advierta que uno es, en verdad, negación de todo número; pero date cuenta de que ya el plural y demás morfologías (como dice vuestra lengua) traicionan la verdad.
Extranjero.- …Nuestro maestro se refiere a vosotros, a los que tenéis un pensamiento semejante, como “los milesios”.
Agustín.- Quizás hace bien. Yo he hablado, otras veces, del agua de Tales (al que los filósofos toman, tan desencaminadamente, como un “físico”), del agua como ese atisbo de que todas las cosas van saliendo y cayendo, en el tiempo sin Tiempo, de algo y a algo que ya no es ni mucho ni uno ni todo lo contrario.
Extranjero.- Lo colocáis todo en un mar de caos o caldo primigenio del que no se puede pensar nada (porque el caos de verdad, como bien dices tú a menudo, no puede pensarse ni decirse con el Lenguaje). Y, separado, completamente separado de esa agua, ponéis al Logos, a la Inteligencia que analiza para crear las cosas idénticas y contables. Esa inteligencia, que crea la Realidad y lo “separa todo”, está del todo separada de aquello que no es parte de la realidad, sino puro tiempo sin número. Muchos mitos, sumerios, babilonios, hebreos… empiezan así.
Agustín.- Razón no tiene más remedio que aflorar por donde puede. Aunque ya se encargan luego los teólogos y sus filósofos de poner orden, y borrar el agua para decir que Logos lo saca todo de su cabeza. ¿No quiso tu propio maestro prohibir el no-ser, decirle que no al No?
Extranjero.- Ahí llegamos al asunto. ¿Cómo podemos poner a dialogar a este pensamiento “milesio” tuyo con el pensamiento (itálico, quizás) de nuestra escuela? La diosa que nuestro maestro encontró en su viaje, y que algunos hemos atisbado a veces, dijo, en efecto, que el camino de la verdad es el que dice “que es, y no es que no sea”; el camino opuesto, “que no es, y es necesario que no sea”, es camino de perdición. ¿Quieres decir tú mismo qué opinión te merece esto?
Agustín.- ¡Claro! Lo primero de todo, tendríamos que decidir qué es lo que quiere decir vuestra diosa con ese “es” ambiguo: o sea, si estaba elucubrando de Física o de Lógica. En mi lenguaje español tenemos, por desgracia o por suerte (o por las dos cosas más seguramente), dos palabras: “hay” y “es”, como el latín de los galos dice “il y a” y “est”, y otras lenguas hacen algo parecido. ¿Quería decir vuestra diosa, como protofísica, simplemente que “hay”? Esto es una absurdidad, porque cuando usamos esa forma (o vuestro ésti), señalamos a algo, algo presente para los que hablan. Pero uno no puede señalar a todo, porque señalar a todo, sin definición o delimitación, es señalar a nada, o más bien, no señalar nada (como dice mi español). Supongamos, entonces, que vuestra diosa está usando la palabrita en su función de verbo o cópula (estí), y entonces solo puede entenderse como diciendo en verdad “lo que es, es lo que es”. Lo que no deja de ser, además de una bonita tautología (la madre, o el padre, de todas las tautologías o logías), a la vez la contradicción misma de la Realidad metida en una palabra, la palabra del Logos. Porque si la cópula o palabra lógica quiere contenerlo todo (es decir, tener definitivamente en su seno, sin diferencias ni guerras, todo lo que es), entonces habrá de incluir también el no-ser, con el que solo puede hacer contraste, porque ¿qué es “lo que es” más que lo que se opone a la nada? Además, está la contradicción gramatical de decirlo, que es diferente de serlo: lo que habla no puede ser el mismo que aquello de que habla, aunque sea el propio Logos.
Extranjero.- Muy bien. Pura filosofía milesia, según nos la explicaba mi maestro en las soleadas tardes de mi ciudad. ¿Se puede deducir o sacar de ahí, de esa lógica que has explicado, que hay dos… cosas, digamos: que hay, por una parte, la Realidad o Lenguaje (eso que es la contradicción pura y de cuyo servicio se ocupan los teólogos y filósofos, según dices), y que hay, por otra parte, lo que no es realidad ni definición, sino que es algo indefinido?
Agustín.- Puede decirse así.
Extranjero.- Pero, ¿no estamos usando ahí el “hay” para referirnos, por una parte, al todo de lo extralingüístico (un todo que, creo yo, está definido por lo único que podría definirlo, es decir, ser ajeno al lenguaje), y no lo estamos usando también, el “hay” (y no sé si esto es menos grave), para referirse a la Realidad toda, al Lenguaje? Porque de alguna manera tenemos que referirnos al todo de lo que es Realidad, y al todo de lo que está por debajo, e incluso al todo de las dos cosas juntas, la Realidad falsa y lo verdadero que no se deja medir por ella, si es que queremos ser capaces de decir lo que dices.
Agustín.- Así es, Extranjero. Nada puede decirse sin caer en la contradicción: cuando el Lenguaje (en que, no lo olvides, estamos también presos tú y yo, tú griego de tiempos jóvenes y yo viejo-europeo), cuando el Lenguaje, digo, quiere hacerse cargo de sí mismo y de lo que no es él mismo, también tiene que caer en su propia contradicción.
Extranjero.- Entonces, ¿reconocerás que tus palabras contra la diosa son también metafísica y filosofía, e incluso quizás alguna versión de la teología, cuando te ves obligados a decir de alguna manera que hay el Lenguaje y hay lo que no es lenguaje ni definición?
Agustín.- Reconócelo, si quieres. En todo caso, a través de su contradicción apuntamos a lo que el pueblo sabe que hay por debajo del tinglado.
Extranjero.- Lo que me importa no es tanto eso de reconocer si somos teólogos o no, sino lo siguiente: nosotros, los eleatas, no creemos que haya esa división que encuentras tú como tan primitiva en tu metafísica, o sea, esa división entre el hay y el es, entre “físico” y “lógico”. Primero de todo, no creemos que cuando uno dice “hay”, o “existe”, o algo similar, esté señalando u obligado a señalar a algo concreto, algo presente en el tiempo y contexto “en que se habla”. Y esto tus propias palabras lo muestran, a no ser que consideremos que toda tu teoría, cuando se ve obligada a decir que “hay el Lenguaje” y “hay lo extralingüístico” son absurdas, tan absurdas como las de la diosa cuando dice, sin más, “hay”. Creemos, antes bien, que cuando uno dice “que es”, o “que hay”, aunque se sale de los caminos trillados de los hombres que viven en sueños, está ni más ni menos que diciendo lo más maravilloso y fundamental (y por eso, también, en lo que menos se repara): que hay, que es, y no más bien nada. Y esto no es todavía ni física ni lógica, sino algo anterior.
Agustín.- Es sensato. Te discutiría un rato lo que dices del hay, aunque desde luego admito que lo usamos para referirnos, metalingüísticamente, a cosas como “las partes del lenguaje”, y cosas así. Pero no quiero detenerte en esto, porque prefiero saber a dónde apuntas más a fondo.
Extranjero.- Bien: nosotros no creemos, pues, que “hay” o “existe” tenga que referirse a nada parcial (y no pueda referirse a todo). Lo que es más: es muy difícil e importante entender cómo podemos referirnos a algo que esté fuera, más allá o más acá o por debajo del lenguaje. Si decimos que “hay” señala a algo, en el tiempo en que hablamos, pero ese algo es totalmente indefinido, o indefinidamente indefinido si prefieres, y en él no hay nombre ni propio ni común, ni mojón ni boya algunos donde fijar la vista, ¿a qué estaríamos señalando?
Agustín.- A algo, desde luego, que ya no es lenguaje.
Extranjero.- Desde luego. Pero ¿qué más me daría señalar para acá que para allá, si no hay nada concreto, nada correlacionable con mis señalares? Porque, si lo hubiera, sería nombrable, ¿no? Por eso, pareces dejar sin ninguna conexión lo uno y lo otro. Parece que el precio que tiene que pagar lo que está por debajo del Lenguaje, es que no se pueda decir nada de ello.
Agustín.- Eso es.
Extranjero.- Y, si es así, ¿para qué lo necesitamos, y lo ponemos en nuestra metafísica?
Agustín.- Porque, por otra parte, el Lenguaje, por más que sueñe con ello, no se vale a sí mismo, sino que todo su alimento lo saca, por así decirlo, de algún otro lado, ya innominado e innominable.
Extranjero.- Estoy de acuerdo. Eso es lo que tenemos que discutir, entonces. Qué es eso que alimenta al Logos, pero que no se reduce a él.
Agustín.- Muy bien. ¿Quieres que sigamos discutiéndolo de camino a mi reunión habitual con unos amigos? Quizás después quieras apuntarte a la reunión.
Extranjero.- ¿De qué trata?
Agustín.- De política. O sea, nos devanamos en como desmontar la mentira del Dinero y su Futuro, que no son más que otros nombres para la Realidad y, salvo que me muestres lo contrario, para la diosa.
Extranjero.- Estupendo.

(continuará)

Metafísicas de gramáticos o de la inocuidad de la crítica gramatical al "es" de Parménides

En el artículo que empecé a comentar en una entrada anterior, Agustín García Calvo da su expresión particular y radical a una de las estrategias antimetafísicas más comunes de los últimos cien años. Esta estrategia quiere hacernos creer que la Metafísica (o sea, frases como “existe Dios”, “existe la Materia”) es, en verdad, un error gramatical, incluso una “contradicción gramatical”, dice García Calvo. En esencia este error consistiría en tomar por un sustantivo decente, que pudiera ejercer de Sujeto y de Predicado de oraciones decentes, a un elemento que, en verdad, “gramaticalmente”, es otra cosa, a saber, un elemento mostrativo.
Así como la “lógica” estándar dice que “existe” es un cuantificador (no una variable ni un predicado, es decir, no parte del vocabulario), así García Calvo dice que “hay” (que es, según él, la palabra aborigen del castellano a la que quiere sustituir “existe”, invento escolástico destinado a consagrar o hipostasiar el error metafísico) es un elemento no-semántico, un elemento mostrativo y anafórico, que sirve para indicar a lo extralingüístico, aquello acerca de lo cual habla la Lengua pero que no es lengua.


Hoy en día (aunque esto no es cuestión de historia) casi nadie medianamente informado es capaz de creer que los análisis “lógicos” o “gramaticales” son análisis neutrales respecto de la metafísica, de manera que puedan solucionar (o, más bien, disolver) los problemas de la ontología por fiat “científico”. Cualquiera sabe ya que uno se puede construir la lógica que le convenga para sus prejuicios (o juicios) ontológicos, y que lo único que consigue así es un formalismo vistoso pero filosóficamente bastante inútil.
En todo caso, no voy a hacer caso aquí a esa ingenuidad (ya la he tratado en otros lugares). Una propuesta lógica o gramatical de análisis del lenguaje está tan cargada de metafísica como cualquier teoría directamente filosófica, aunque generalmente con mucha mayor inconsciencia e ingenuidad.

Por lo mismo, hablar, como hace García Calvo, de una “contradicción gramatical” es un auténtico absurdo.
Para darle algún sentido a eso habría que empezar por suponer que hay una única gramática profunda (cosa que, es cierto, García Calvo asume -y yo con él-). Porque, si no, lo más que se puede decir es que tal o cual giro es incorrecto en tal o cual lengua.
En verdad, ni siquiera puede decirse esto, porque “giro incorrecto en la lengua L” o “prohibición gramatical en L” no significa más que una prohibición política, ya que no hay ningún carácter epistémicamente normativo en una gramática, porque nunca es un imposible, por razones gramaticales, que una gramática se modifique como el hablante desee. El único límite a esto, a que el hablante use como quiera la gramática (fuera de las prohibiciones políticas, se entiende) es el límite de la lógica: que no sea lógicamente absurdo o contradictorio lo que dice.
Por eso, lo más que puede significar “contradicción gramatical” es “contradicción lógica”, o, en una palabra, contradicción. En verdad, García Calvo cree que son equivalentes “prohibición gramatical” y “prohibición lógica”, pero a mí esto me parece tan falso como pernicioso: solo se hace al precio de elevar un hecho material, como es el lenguaje, a la categoría de lógica y Logos, con el ánimo de robarle a la metafísica lo que le pertenece, llamándolo de otra manera.

Ahora bien, ¿es un absurdo lógico decir “existe la Materia”, “hay Dios”, o, simplemente, como dice la diosa de Parménides, “es”, o “hay”, si se prefiere?
Por supuesto, esto solo puede ser absurdo si es que hay una única Lógica. Démoslo por supuesto.
Y, por supuesto, esto no tiene nada de absurdo en un lenguaje o una lógica donde “hay” o “existe” sean predicados o sustantivos, o tengan un valor indistinto anterior a los supuestos valores diferentes de “ser” (existencial, copulativo…), como según Charles H. Khan tenía el griego de la época de Parménides (o el latín clásico, o el castellano antiguo “los sabios que en el mundo han sido”…).

Para convertir en “absurdo” o “imposible” la expresión “es”, o “Dios es”, hace falta una teoría metafísica de lo que es y no tiene más remedio que ser todo lenguaje. Y efectivamente García Calvo, mal que le pese, tiene una teoría metafísica así (y, como García Calvo, cualquier otro que haya tratado estas cuestiones, por muy tonto que quiera hacerse o muy listo que sea). ¿Cuál es esa metafísica de García Calvo?

Según el cuadro que nos pinta García Calvo (y cualquier versión semejante, desde el Tractatus hasta Brandom, por ejemplo) es preciso distinguir dos… ámbitos de… ¿realidad? …el problema con estos filósofos es que, cuando se refieren a sus elementos metafísicos utilizan el “hay” con total soltura (e inconsciencia): hay lo extralingüístico, por un lado, y lo lingüístico por otro.
Como consecuencia de esa dicotomía de lo que hay, también el Lenguaje (único) está estructurado en al menos dos categorías-funciones irreducibles, el aparato mostrativo (que es mediante el cual el lenguaje remite a lo extralingüístico), y el aparato semántico (que es mediante el que se “describe” lo señalado por el mostrativo).

Ambas dualidades (Extralingüístico – Lenguaje y Aparato mostrativo – aparato semántico) son irreducibles y solidarias. La dualidad Extralingüístico – Lenguaje, o dualidad “ontológica” (como la llamaremos mientras no nos digan otra cosa) es completamente irreducible, cree García Calvo (y muchos otros, incluso quienes no lo saben), porque ni la “gramática” o lógica puede dejar de ser normativa y atemporal, ni todo puede ser absorbido por el lenguaje sin que quede congelado en el vocabulario.

Esta dualidad, evidentemente, es otra manera de llamar a la dualidad kantiana Cosa en sí (incognoscible) y Sujeto-Trascendental o Normativo. Y es también lo mismo que la dualidad quineana de Lenguaje – Mundo, donde el Lenguaje como un todo, intenta referirse a una inescrutable “realidad” extralingüística, etc.

Tales tesis, no hace falta repetirlo, no tienen una gota de menos metafísicas que la tesis de la diosa de Parménides: hablan de lo que hay, en universal y sin posible contrastación empírica (creen que hay dos tipos de cosas, lo extralingüístico por un lado, y el Lenguaje, la Teoría, etc., por otro). Este tipo de tesis no puede evitar utilizar el “hay” o el “existe” exactamente de la forma que prohíbe o quiere prohibirnos hacerlo. ¿Cómo puede referirse Kant a la Cosa, o al Sujeto-Trascendental, sin utilizar alguna de esas categorías (por ejemplo y sobre todo, “existe”) que, según él, no podían utilizarse más que para referirse a fenómenos naturales? ¿Qué podemos decir de la dualidad “Lenguaje - aquello de que habla en el lenguaje”, de que nos habla el Tractatus? Wittgenstein, siempre algo más consciente que los demás, quiso distinguir aquí entre decir y mostrar (e incluso lo que está más allá de lo mostrable, pero de lo que no nos vamos a abstener de decir algo –como le objetó Ramsey: si de algo no se puede hablar, tampoco se puede silbar-). También García Calvo quiere hacerse cargo de que él está usando “hay” para referirse a cosas como las categorías gramaticales y los usos prohibidos o permitidos de “hay”, aunque cree que esto tiene un campo limitado, el de las entidades lingüísticas… (¿Cree García Calvo que es posible algo fuera, que hay o puede haber algo fuera del lenguaje? ¿Qué sentido tiene ahí el "hay"?)

El hecho es que ni García Calvo ni ningún otro quedan libres de metafísica. Lo que podemos hacer, entonces, es comparar su metafísica con otra. Por ejemplo, con la parmenídeo-platónica. Y entonces cabe preguntarse ¿es realmente más aceptable e inteligible ese dualismo, de una “realidad” extralingüística, ajena a las categorías gramaticales, y un Lenguaje, con mayúsculas, que habla de lo extralingüístico pero es todo lo contrario que aquello? Esta metafísica no es más que un ejemplo más de este dualismo radical que hemos encontrado en muchas otras filosofías “modernas”, y de lo cual solo Platón puede salvarnos.

Preguntas para profetas

Para compensar un poco mi vicio de hacer una aserción detrás de otra, planteo ahora algunas preguntas (si bien no muy importantes, como se prueba con que no podrían optar a entrar en ninguna tertulia televisiva acerca de la crisis):

¿Qué pensamiento (o pensamientos) gozarán de mayor aprecio en el corazoncito o la cabecita de los seres humanos de los próximos… cien años, por ejemplo, y en adelante?

¿Acabará certificándose la muerte de Dios, entendida como el final de la ilusión de que las cosas (especialmente nosotros) tienen sentido, valor y verdad en sí mismas, un sentido trascendente, que haría de todo esto que estamos viviendo una representación o semejanza de la auténtica vida (“esto no puede ser (toda la) verdad”)? ¿Aprenderemos nosotros a llevar “la carga que llevaba Dios”, y los “débiles” irán extinguiéndose, para dejar sitio al superhombre, que vive el instante donde vida y muerte son una?

¿O, en otra versión, nos haremos a la idea de que somos una contingencia de un mundo mecánico e inconsciente, y que la libertad y la belleza son una ilusión, producida inevitablemente por nuestras neuronas; que nada es, objetivamente, mejor ni peor?

¿O triunfará la idea, posmoderna, de que quien ha muerto no es Dios o el Sentido, sino una cierta manera de concebirlo: la racional, falogocéntrica, metafísica…, que dejará paso a una vivencia no-metafísica, no-racional, de lo “absolutamente Otro”? ¿Tenemos judeo-protestantismo para rato?

¿O se volverá, Europa, zen? ¿O adoptará una religión maternalista (la Madre Naturaleza)? ¿O nos volveremos todos liberales, por fin?

¿O quizás retornará la “vieja” Metafísica racionalista (en una versión aristotélica renovada, por ejemplo) y alguna expresión religiosa y eclesial que sea una adecuada popularización suya (será, por mucho tiempo, incombustible el catolicismo)?

¿Cuáles son los pensamientos más poderosos que ha llegado a producir o descubrir la “mente” humana?
¿Son incompatibles, todos ellos, entre sí?
¿Progresa la historia en algún sentido? ¿En cuál? ¿Hacia dónde?

Del ser y el haber. Principios de ontodicea

La diosa le dijo a Parménides que el camino de la verdad es este: “Que es, y no es que no sea”, mientras que el camino equivocado dice: “Que no es y que es necesario que no sea”. La verdad, la verdad plena y absoluta, a la que un mortal afortunado solo accede mediante un rapto místico, es que “es”. ¿Qué significa esto? ¿Cómo hay que entender ese “que es” (y “que no es”), o, simplemente, “es” (“no es”)?

Aquí “es”, el verbo absoluto, está utilizado de una manera absoluta, no solo en cuanto que parece estar en su valor o función “existencial” (no copulativa), o, mejor, en un valor previo a la distinción existencial / copulativo (como sostiene Charles H. Khan), sino incluso porque no tiene ningún sujeto ni se refiere lingüísticamente a nada (como no sea, a lo sumo, a sí mismo). Esa frase de la diosa quizás solo pueda ser una de dos cosas: o la inteligibilidad en sentido pleno, o lo plenamente ininteligible (la grandeza o la miseria de la filosofía). Por supuesto, al pensamiento en “estado natural”, al “sentido común”, le resulta extraña la expresión. Pero ¿quién puede hacerle caso a ese pobre personaje? Quizás haya formas más sutiles de demostrar que Parménides no tuvo un viaje alucinante, sino una mera alucinación.

En “¿Qué pasa cuando se dice “Hay” en absoluto?” (Lecturas presocráticas, Lucina) Agustín García Calvo intentó demostrar la imposibilidad de todas las predicaciones “existenciales” absolutas o totales, tales como “Existe Dios”, “existe la Materia”, o, más correctamente según él, “hay Dios”, “hay Materia” (ya que “existe”, dice, se inventó para convertir en predicado algo como lo que decimos cuando decimos en castellano “hay_”). El ateo dirá “no hay Dios”, como negación de la presunta verdad de que “hay Dios”. Si el argumento de García Calvo fuera bueno, afectaría paradigmáticamente a la frase de la diosa “que es”, o, podría traducirse: “que hay”.

Según García Calvo, ‘hay’ (como el francés “il y a”, el inglés “there is”, o, quizás también, el alemán “es gibt”) no tiene en sí mismo significado, no es parte de la semántica o vocabulario, sino que pertenece a otra categoría, no semántica, del lenguaje, a la categoría de los demostrativos. “Hay churros” no es, como cree la ingenuidad metafísica, una proposición bimembre, con Sujeto (churros) y Predicado (haberlos o existir), sino una proposición unimembre (como “Llueve”), en que, mediante el ‘ha-y’ se señala al ámbito extralingüístico, ya sea al contexto en que se está hablando (mostrativo) o a lo que se ha dicho (anafórico).

El uso universal de ‘ha-y’ (“Hay Dios”, “Hay Materia”, “Hay Átomos”…) pretende, sin embargo, estar exento de todo contexto, de manera que el elemento mostrativo (-y) señale a TODO. ¿Dónde “ha-y Dios”, dónde “ha-y Materia”?: en ningún lugar en concreto, sino en todo y ningún lugar. Pero, dice García Calvo, esto es una contradicción: un demostrativo no puede referirse o señalar a todo el campo de posible referencia. Un “esto-todo” es una contradicción en los términos. Señalar y referirse a todo es incompatible.
Ahora bien, no se trata de una contradicción semántica (como círculo-cuadrado), porque los elementos que se está juntando imposiblemente pertenecen a categorías lingüísticas diferentes (uno a la categoría de mostrar o señalar, el otro a la del designar o nombrar). Se trata de una “contradicción gramatical”, de una monstruosidad lingüística, que consiste en la implicación de una fórmula metafrástica contradictoria: algo así como “El término ‘Todo’, usado en su valor absoluto, es compatible con el demostrativo”.
Por tanto, el ‘–y’ de ‘ha-y’ usado con valor absoluto, no puede referirse a ninguna cosa, a ningún sujeto (como sí lo hace en “ha-y ropa para todos”, donde el ‘–y’ remite a lo que se encuentra en el contexto “tenemos ahí ropa”).

Podemos expresar la tesis de la imposibilidad del uso de “hay” con valor absoluto, así: “no hay (no puede haber) sujeto al que se refiera “hay Dios” (o “hay Materia”). Pero -se hace cargo García Calvo- ¿no supone esa misma proposición, un uso absoluto de ‘hay’ (o, en este caso, de ‘no-hay’, que está afectado de la misma imposibilidad)? Para evitar esto tenemos que darnos cuenta de que en esa tesis metafrástica negativa (“No hay Sujeto al que pueda referirse “hay Materia””) el ‘hay’ tampoco se puede entender como siendo usado con un valor absoluto u omniabarcante, sino que solo tiene valor respecto de un campo. ¿Cuál es ese campo al que puede hacer referencia el “no ha-y” de esa tesis? Es el campo (no exofrástico ya, sino intralingüístico) que consiste en “ese mundo de la abstracción no realizada” que es el Sistema de la Lengua.

Cuando decimos que no hay un uso posible de un ‘hay’ absoluto, queremos decir que no lo hay (no puede haberlo) en el lenguaje y solo en la lenguaje. Por las mismas, la frase “Hay Dios” (o “Hay Materia”) tampoco tiene sentido como referida al exterior del lenguaje, sino solo como referida al Sistema del Lenguaje. “Hay Dios”, o “Hay Materia” significaría, para tener algún sentido, que “hay en el Lenguaje un nombre que es ‘Dios’ (‘Materia’)”. Esto, a su vez, puede entenderse de dos formas:

     - Si suponemos que el ámbito lingüístico de los nombres (el vocabulario) es cerrado o finito, entonces la frase “hay en el Lenguaje un nombre que es ‘Dios’” tendría un mero sentido “pedagógico” o informativo: “¡Sábete que hay en el Lenguaje un nombre que es ‘Dios’!”.
     - Si suponemos, en cambio, que el campo semántico es abierto, sujeto a nuevas adquisiciones, entonces la frase que introduce el término ‘Dios’ no sería meramente informativo-lingüística, sino una frase, yusiva o votiva, que propone que se acepte ese sujeto o nombre, algo así como: “¡Haya en el vocabulario el nombre ‘Dios’!”

Y, entonces, el asunto se desplaza al de los criterios de aceptación de un nombre. Es ya cuestión de ética del lenguaje, dice García Calvo. Por ejemplo, se podría exigir, a un aspirante a nombre del vocabulario, que sea útil para comunicarnos, o que contribuya a decir algo. Solo con alguna justificación así podría un presunto nombre figurar en frases hechas y derechas del lenguaje, como las que dicen que algo (el Sujeto) es algo (Predicado).

Ahora bien, la forma simple o atómica del lenguaje no es la que presenta la estructura Sujeto – Predicado, sino aquella que, mediante algún mostrativo, remite a lo extralingüístico. En toda frase de forma Sujeto – Predicado, hay implícitas ya dos frases, una que remite a lo extralingüístico (mediante demostrativos) y otra que predica algo de ese sujeto señalado. Esto implica que, para que una expresión con Sujeto sea significativa (en el lenguaje básico) debe ser posible referir ese sujeto a lo extralingüístico, diciendo, por ejemplo (en los casos que pretende la Teología y la Filosofía) “eso es una Materia” o “ahí está Dios”.
Y esto es precisamente lo que el uso absoluto excluye. La palabra “existir” se ha inventado, en la Teología y Filosofía, para poder decir el imposible “Hay Dios”, “Hay Materia”. Pero eso implica que lo único que puede decirse de Dios es, precisamente, que existe.

“Es, pues una broma genial y digna de los más fervorosos agradecimientos el argumento de San Anselmo: pues, en efecto, si un nombre se define como constituido por todas las perfecciones o notas que se estimen positivas y al mismo tiempo el estar en el vocabulario se estima una perfección o nota positiva, es evidente que ese nombre figura en el vocabulario”.

*****

Esta teoría de Agustín García Calvo, contiene varios, si no todos los elementos importantes de las estrategias antimetafísicas de la “filosofía del lenguaje” moderna. Por ejemplo, la tesis de que existen categorías irreducibles en el lenguaje, especialmente y como mínimo dos: la que refiere a lo extralingüístico (demostrativos, anafóricos), y la que constituye el vocabulario o semántica. La más conocida teoría del siglo XX acerca de la esencia del lenguaje (teoría que podríamos llamar Wittgenstein-Russell-Quine), dice que la proposición mínima consta de un elemento mostrativo (el expresado por el aparato de la cuantificación) y un elemento descriptivo (el vehiculado por el Predicado). La estructura Sujeto – Predicado sería ya una construcción posterior, porque el Sujeto o Sustancia se forma (proceso de “reificación”) a partir de la anáfora (cuando nos referimos a un “esto” ya usado, por ejemplo, “perrea (ahí)” + “eso también negrea”, de donde “el perro es negro”). Por cierto, esta teoría no supone ningún cambio sustancial respecto de la de Aristóteles (quien también consideraba el tode ti como sujeto primero de toda atribución) ni con respecto a la Kantiana (donde la proposición es vista ya como la síntesis de un “esto” con unos conceptos-funciones).

Me voy a ceñir al artículo de García Calvo, intentando mostrar que se equivoca en todos y cada uno de los puntos de su tesis (lo que afecta a cualquier versión suficientemente semejante de la argumentación).

Asumamos, de momento, que en efecto no hay lenguaje sin esa dualidad mostrativo – semántico. Discutiré primero la tesis más concreta, expuesta por García Calvo, según la cual no puede decirse (es una contradicción decir) “hay Materia” o “hay Dios” porque no puede haber demostrativo de todo: ‘todo’ y ‘esto’ son incompatibles (sintácticamente incluso).
No veo suficientemente motivada esta aseveración. ¿Qué contradicción hay en la proposición “hay Materia” o “Hay Dios”, usando “hay” para referirse, aunque quizás sin una precisión absoluta, a algo extralingüístico?
Quien dice “hay Materia” está diciendo algo como “en algún lugar del campo (extralingüístico) al que se refiere el Lenguaje, hay algo que tiene tales o cuales características (lo que define al término ‘Materia’”. Esta proposición podría tacharse de imprecisa (no nos dice exactamente en donde, de todo el campo extralingüístico, está la Materia), pero no de contradictoria, y menos sintácticamente.
Podría decirse también (si es que es el caso) que es una tesis insuficientemente injustificada por lo que sabemos (no la podemos inferir a partir de lo que creemos más justificado), pero esto tampoco implica que sea contradictoria.

Empecemos por la falta de precisión. ¿Cuánta precisión necesita un término para ser respetable? Sería absurdo pedir siempre, e incluso solo alguna vez, un grado absoluto de concreción.

     - Hoy todo el mundo sabe que es imposible conectar los términos teóricos o generales (electrón, masa…) con los datos concretos. Hay un salto lógico infinito entre cualquier nombre o adjetivo y el “esto”. ¿Quiere decir eso que la proposición “hay electrones” es contradictoria? De ninguna manera (salvo a un nivel dialéctico, en que toda proposición es “contradictoria”). Es una proposición que, en conjunción con otras, ofrece la mejor teoría que tenemos sobre un ámbito de objetos o de la (presunta) “realidad” extralingüística. El término “Materia” (o “Dios”), aun siendo muy general (o alejado de lo físico), podría ser parte del total de una teoría explicativa. No son términos imposibles.
Es más, una teoría completa sobre la realidad requiere algún (o quizás algunos) términos que tengan un alcance sumamente genérico y principal. Cualquier teoría que quisiera evitar esa consecuencia, incurriría en ella. Por ejemplo, García Calvo nos habla del “ámbito extralingüístico” y d(el ámbito de) la Lengua. Evidentemente, esos dos términos cubren el campo total de todo posible discurso, según García Calvo. ¿Son, por ello, proposiciones imposibles las que dicen “hay lo extralingüístico” y “hay el Lenguaje”? Quizás, pero ni García Calvo (ni nadie) puede pasarse sin ellas.

     - Pero no es solo que no haya por qué pedir siempre concreción absoluta, es que, además, es absurdo pedirla siquiera en un solo caso. Dado el carácter holístico de toda teoría y su vocabulario, es imposible discriminar un elemento puramente concreto, que cumpliese estrictamente con la exigencia deícticista absoluta. ¿Cómo sería un término directamente referencial a lo extralingüístico? No existe tal cosa en el lenguaje (ni en ningún lado, desde luego).

Por tanto, no es verdad que la proposición “hay Materia” (o “hay Dios”, o, ni siquiera, “Hay”) sea una “contradicción gramatical” (concepto, por otra parte, carente de sentido, como trataré en otro momento). Lo es tan poco como decir “hay un árbol”. La diferencia entre ellas es en grado de generalidad y, quizás, en grado de justificación teórica. Nada más.

También sería ilegítimo pedir que la referencia de un término decente sea una referencia o deíxis de tipo natural, es decir, que tengamos que referirnos a algo que ocurre en el tiempo (como parece dar por supuesto García Calvo). Esto sería una simple tesis metafísica injustificada.
Pero es que, además, el propio García Calvo, como no podía ser de otra forma, la incumple cuando acepta que la proposición (metafrástica) atea que dice “No hay sujeto al que se refiera “hay Dios”” se refiere a un campo que es el de ese “mundo de la abstracción no realizada” o Sistema de la Lengua. ¿Por qué sería lícito (como es inevitable para cualquier tesis filosófica) referirse a ese campo de segundo orden o endofrástico, y no a otros ámbitos igualmente no-temporales?
Aquí García Calvo incurre en la misma inconsecuencia en la que incurre Kant (cuando habla del abstracto Sujeto Trascendental y de la Cosa en sí, si bien nos dice que toda proposición con sentido tiene que referirse a fenómenos espacio-temporales), o en la que incurre Wittgenstein I o Quine (si bien el primero fue consciente de esta inconsecuencia).

Por no alargarme excesivamente, dejo para futuras entradas el resto de mi refutación del artículo de García Calvo (y de todas las tesis similares).

En qué le falta razón al Papa

La cuestión de la religión en la era “moderna” y postmoderna, no es, como está ya claro para todos, cuándo hay que fechar su defunción, sino qué tipo de religión se “quiere”. Todos los filósofos y teólogos modernos predican, en múltiples variantes, una religiosidad del “corazón” y no de la cabeza, una fe no-cognitivista, una religión de lo “absolutamente Otro”, hasta el cual no hay camino de analogía alguno... Todos, menos el catolicismo de la Iglesia de Roma, al menos según ella.
¿No es paradójico que la Iglesia (la “católica”, universal) sea adalid de la Razón? No, no es paradójico: es falso. Aunque Ratzinger acierta en (mucho de) lo que denuncia en el pensamiento moderno ( “luterano”, irracionalista, voluntarista, “antihelénico”), se equivoca, también, en todo, en todo lo que él cree (si es que lo cree y no es más bien que solo quiere creerlo) que representa la Iglesia.

Empezando por las falsedades históricas en las que incurre la historia-según-Ratzinger, la primera (que comparte con sus adversarios modernos) es el propio discurso historicista, con sus tópicos hermenéuticos de “lo griego”, “lo judío”… Todo esto son “topónimos” absurdamente sobredimensionados, aunque vistos como naturales e irrefutables por quienes creen que son los herederos y gestores del evento histórico por excelencia. Aunque todas las religiones se consideran, obviamente, la verdadera, el historicismo y el etnocentrismo son rasgos hipertrofiados en el cristianismo. Más etnocéntrico que el cristianismo, solo lo es el judaísmo (y, quizás, el Islam).

Pasando a los “hechos concretos”, no hay, en la versión de la historia que ofrece Benedicto XVI, una cosa que, en verdad, sea verdad:

     - El cristianismo, lejos de ser el heredero del racionalismo helénico, fue y pretendió desde el principio ser, su destructor. Locura para los filósofos. Los apologistas cristianos empezaron a usar y abusar de los filósofos griegos cuando vieron que era un medio útil para su propagación y proselitismo (lo mismo que se politizaron una vez que comprendieron que esa era la mejor manera de eclesializar a la sociedad). En honor a la verdad, también cuenta el hecho de que pocas personas son lo suficientemente fanáticas como para creer contra toda filosofía, y por eso no es posible un fideísmo extremo ortodoxo.

     - El irracionalismo en teología no apareció con Lutero y sus inmediatos predecesores, como olvidadizamente dice Benedicto XVI, sino que es una arteria principal de la Iglesia desde el principio. La Iglesia se instituye sobre la condena del gnosticismo, es decir, de la tesis de la salvación mediante el conocimiento. Se condenó y vilipendió, antiguamente, a Orígenes o a Escoto Erígena, y hasta Tomás de Aquino vio sus obras en el índice. La Iglesia católica (como todas las demás) usó y usa de los filósofos y su logos según su conveniencia, y ha venido echando a la hoguera a cuantos disienten (no hace mucho, unas monjas quemaron varios ejemplares de Harry Potter en el patio de una escuela).

     - La Iglesia tampoco aceptó, ni ha aceptado verdaderamente a día de hoy, algunos de los logros racionales en política, como la idea de ciudadano universal que se apuntó en Grecia y Roma, el derecho de la mujer o del menor, etc. Es verdad que no ha tenido más remedio que tolerar eso para el mundo secular, pero, de puertas para adentro, se mantiene como una institución teocrática y absolutista, patriarcal, totalitaria, alejada de la noción de Estado de Derecho, en la que un individuo es, al modo del faraón, infalible mediador y único soberano de todas las interpretaciones de los signos.

     - Aunque el discurso de Benedicto XVI dice que intentar convertir por la fuerza es contrario a Dios, la Iglesia ha santificado las guerras santas, y en esto no ha ido a la zaga de la yihad (como bastante insidiosamente se pretende hacer creer), ni al peor de los totalitarismos. Las famosas palabras de Lutero, azuzando a los soldados contra los campesinos rebeldes, las ha firmado también la Iglesia católica en diversos momentos de su historia, en cuanto ha habido ocasión, y es una falsedad incluso ridícula pretender que la historia de Europa ha sido un ápice menos cruel gracias a la Iglesia. La “santa Inquisición” fue la principal causa de muerte en la Edad Media, por encima de las pestes y hambrunas; fue la principal gestora de esclavos en la época de la colonización; etc. Todo el mundo conoce estos hechos, porque los han narrado y recordado incluso algún que otro teólogo católico (pienso, por ejemplo, en la Historia de la Iglesia escrita por Hans Kung).

Es dudoso que la Iglesia de hoy haya separado de sí la actitud que hizo posible toda su oscurantista historia. Pero todas estas cosas son asuntos menores, desde el punto de vista filosófico. Mucho más importante que los errores y descuidos que pueda cometer la Iglesia al interpretar la historia de su relación con la racionalidad, es que, constitutivamente, por esencia, la Iglesia no puede ser más que anti-filosófica y anti-racionalista. La fe no puede ser alimento ni siquiera hermana de la razón; el teólogo no puede ser, no ya el tutor, sino siquiera un aliado del filósofo.
La fe es inmune a la crítica racional, y se considera, respecto de ella (como respecto de cualquier otra instancia) soberana. En el mejor de los casos, el teólogo querrá suponer que “tiene que haber” alguna concordancia entre fe y razón, pero que esa concordancia se manifestará, en todo caso, como un acercamiento de los filósofos a lo que la fe ya “sabe” de antemano. Si no ocurre así, es que el filósofo se equivoca. Pero esto es simplemente incompatible con la filosofía y la racionalidad.

La cuestión de la relación entre fe y razón, para un “griego” (para un platónico) está sometida a la pregunta que Sócrates hace a Eutifrón: ¿los mandatos de los dioses, son buenos porque los mandan los dioses, o los mandan los dioses porque son buenos?

    - Si es lo primero, puede ser buena cualquier cosa: basta con que uno esté armado de una fe a prueba de todo argumento (como le pasa a Lutero) para que encuentre en su corazón de carbonero, o en su libro sagrado, la verdad infalible (e inescrutable para esa “prostituta de Satanás” que es la Razón). Esta es la religión que predican, sin disimulo, los modernos, los pensamientos débiles, los Heidegger y los Wittgenstein…

     - Si es lo segundo, no hay lugar alguno para la fe. Qué sea bueno o malo y los dioses tengan, por tanto, que aprobar (o, en otros términos, qué sean los propios dioses) es algo que puedo evaluar yo objetiva e independientemente de la fe, con mi sola razón. Ni “sola scriptura, sola fides”, ni “creer para entender”. La Razón o es autónoma o no es.

¿Qué lugar ocupará, entonces, el mito en la Polis? Como señaló Platón, el mitólogo creará, bajo la dirección del filósofo, mitos adecuados, que presenten a los dioses dignamente. Y esto será solo para consumo de mentes aún sin formar, que no han conocido la matemática (no digamos ya la dialéctica). Al resto de teólogos (con Homero a la cabeza) habrá que "expulsarlos" de la Polis ideal, por pretender que saben cuando no saben nada.
Es cierto que la inmensa mayoría, esa mayoría que no logra ver lo que está más allá del tiempo, que necesita propiedad privada, que tiene como objetivo la maximización del placer y minimización del dolor…, no sabe pasar del nivel mítico. Es “utópico” creer que habrá una sociedad sin sacerdotes, es decir, sin administradores de mitos y ritos, y de esas tesis absurdas del Pecado, la Pena, la Gracia… (ninguna Iglesia ortodoxa puede dejar de sostener estas cosas).
Pero, lo mismo que es un gran mal que gobiernen quienes solo piensan en la riqueza material, así de grave (porque son los mismos, o sea, la población mítica) sería que tuviesen alguna parte de poder los sacerdotes.

Un pensador débil, al oír todo esto, sin duda pensará que lo que digo no es más que totalitarismo, el totalitarismo de la razón… Esto es muy irónico: es similar a cuando los sofistas y retóricos llaman retórica y sofística a la filosofía.

En qué tiene Razón Ratzinger

Ni la modernidad ni la postmodernidad han significado una verdadera devaluación de la religión, y mucho menos su muerte, sino, más bien, su luteranización y “judaización” (tomando este término como mero tópico habitual en la hermenéutica, quizás sin mucha justificación histórica). El pensamiento moderno vive bajo el signo del voluntarismo y el antiintelectualismo, defendido por Duns Escoto, Guillermo de Ockhan y Lutero, que empuja a la creencia a enajenarse de todo intento de comprensión racional, pero ni mucho a desaparecer sino, al contrario, en ser el sentido del mundo pero completamente más allá del mundo. Kant, Wittgenstein, Heidegger, el “pensamiento débil”… no han pensado ni intentado expresar otra cosa en diferentes lenguajes.
Frente a la analogía “griega”, o más bien, platónica (también aristotélica, y gnóstica), la heterogeneidad radical que niega al mundo el carácter de imagen o representación (es un tópico de las filosofías del siglo XX su lucha contra el “representacionismo”).

Sin embargo, no todo el mundo que vive en los tiempos modernos piensa así. Entre otros, el teólogo J. A. Ratzinger (quien en los últimos años firma con el pseudónimo de Benedicto XVI) cree que la institución que preside por la gracia de Dios, sintetiza lo mejor del pensamiento griego con el aliento espiritual judío, frente al voluntarismo y el irracionalismo moderno.

Así lo dice en, por ejemplo, su Discurso en la universidad de Ratisbona (2006), comentando palabras del emperador bizantino Manuel II Paleólogo, quien afirmaba que la difusión de la fe mediante la violencia (asociada por aquel emperador, y por este papa, con la yihad musulmana) es contraria a la razón. Y cita al emperador:

"Dios no se complace con la sangre; no actuar según la razón (σὺν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas. (...) Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona".

¿Es esto solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo?, se pregunta Ratzinger. Y responde que en este punto se manifiesta la profunda concordancia que, según él, hay entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es correcta fe en Dios según la Biblia. ¿No comienza el Evangelio de Juan, cambiando el primer versículo del libro del Génesis, con las palabras: "En el principio existía el λόγος"? Ratzinger encuentra un destino providencial en el encuentro de lo bíblico con lo griego para dar a luz al cristianismo (nos recuerda la visión de san Pablo, a quien en sueños vio un macedonio que le suplicaba: "pasa a Macedonia y ayúdanos"). Se trata del verdadero encuentro entre la fe y la razón, entre “auténtica ilustración” y religión.

Ratzinger reconoce (“por honradez”) que no todos los teólogos cristianos han sido tan filohelénicos, y localiza “en la tardía Edad Media”, el desarrollo de “tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano”. En contraposición al “intelectualismo agustiniano y tomista”, dice, Juan Duns Escoto principia los planteamientos voluntaristas que acaban pintando a un Dios arbitrario, que no está vinculado ni siquiera a la verdad y al bien.

“La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas”. “En contraposición a esa visión, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía [subrayo yo, J.A.], en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán, en el año 1215— las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero a pesar de ello no llegan a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable; el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros”.

Ratzinger cree que, frente a la ortodoxia católica, la época moderna está empeñada en un intento de “deshelenización del cristianismo”, en la que se pueden apreciar tres oleadas:

     - la primera es la Reforma del siglo XVI, con su sola scriptura, que ve a la metafísica como algo ajeno al cristianismo, que deriva de otra fuente, de la que es preciso liberar la fe para que vuelva a ser totalmente lo que era. Dice Ratzinger:

“Con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, Kant actuó según este programa con un radicalismo que los reformadores no pudieron prever. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a toda la realidad”.

     - La segunda oleada sería la teología liberal de los siglos XIX y XX (cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack).

“En el trasfondo subyace la autolimitación moderna de la razón, expresada de un modo clásico en las "críticas" de Kant, pero mientras tanto radicalizada ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales”.

Curiosamente Ratzinger identifica el origen de este cientificismo, en “una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, confirmada por el éxito de la técnica”. Como se sabe, la Iglesia hace cuanto puede para apartarse de Platón (con buen criterio).

Ese cientificismo, dice Ratzinger, supone una reducción injustificada del ámbito de la ciencia y de la razón. Además, el cientificismo deshumaniza al hombre: “si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, "de dónde" viene y "a dónde" va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la "ciencia" entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo”. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.

     - La tercera oleada de deshelenización la encuentra Ratzinger en el eclecticismo teológico, hijo del relativismo cultural, para el cuál todas las religiones (como todas las culturas) serían igual de buenas y verdaderas, y la presunta superioridad de la ética y los derechos occidentales, un mero etnocentrismo. Ratzinger piensa que no es posible sostener tal cosa, y que podemos respetar el lugar de las demás culturas y religiones sin dejar de conocer la superioridad de lo occidental.

Con toda esta crítica a la modernidad, advierte Ratzinger, no quiere defender que haya que volver a antes de la Ilustración.

“Sólo lo lograremos si la razón y la fe se vuelven a encontrar unidas de un modo nuevo, si superamos la limitación, autodecretada, de la razón a lo que se puede verificar con la experimentación, y le abrimos nuevamente toda su amplitud”.

No debemos, advierte Ratzinger, caer en la misología, como explica Sócrates en el Fedón que le ocurre a quienes están acostumbrados a ver fracasar a los razonamientos.

“Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión contra los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo”.

Como se ve, Ratzinger es muy clarividente (mucho más que todos sus adversarios, que ya querrían, en general, para sí el rigor y la claridad de pensamiento que ha acumulado la “escolástica”), y acierta de lleno, a mi juicio, en todo cuanto denuncia en la época moderna. ¿En qué se equivoca (concediendo que se trate de una equivocación, y no de otra cosa)? En todo, también. Pero dejo esto para la siguiente entrada.