¿A qué se dedica un nietzscheano? (Especulaciones sobre el futuro de las maneras de hacer filosofía, IV)

Nietzsche llegó a la conclusión de que todas las nociones metafísicas, tales como sustancia, causa, fin..., eran un epifenómeno de lo único que no deviene: el propio devenir. La muerte de Dios es el suceso “histórico” en el que todas esas invenciones trasmundanas dejan de tener crédito. Se considera a Nietzsche el gran hito en la muerte de la Metafísica. Sus descendientes dan por hecho que vivimos ya, “irreversiblemente”, en una época “post-metafísica” (a este ‘post-’ hay que ponerle, por supuesto, comillas, porque sin ellas es una noción metafísica).

Pero ¿cómo hemos de llamar a esa actividad a la que se entregó Nietzsche, o a la que se entregan sus seguidores? Nietzsche no hizo uso del distingo kantiano entre trascendente y trascendental. Por supuesto, despreciaba lo trascendental (la ley formal) como un intento mendaz de salvar la metafísica. Pero ¿qué era entonces eso a lo que se dedicaba él? Puede que hubiera alguna época en que jugase con la idea de que hacía ciencia: a veces se describe como un fisiólogo o un psicólogo. Pero era demasiado inteligente como para creer eso en serio. De hecho, su postura más madura es que la propia ciencia padece el mal de la metafísica, es decir, la creencia en unas leyes que rigen el devenir. Por tanto, él no podía pretender estar haciendo alguna ciencia. Esas leyes de la ciencia (de la psicología, de la genealogía…) no podrían ser puro inmanentismo, aunque fuesen inmanentes a lo inmanente: no pueden cambiar porque rigen el cambio. De igual modo, en lo ético-político esas leyes de la igualdad de todos, que legitiman a los Estados, no pueden ser puramente inmanentes (históricas, sociales…), puesto que tienen que servir para juzgar a la historia y a la sociedad (como hace el propio Nietzsche). Al pseudo-inmanentismo que algunos atribuyen a las leyes científicas es a lo que Nietzsche considera “secularización”: ciencia y democracia-socialismo.

Pero, entonces, una vez más, ¿qué es lo que hace Nietzsche, si no es ni metafísica ni ciencia? ¿Es quizás alguna forma de arte, o de ritual religioso? Según una concepción que el propio Nietzsche insinuó, efectivamente lo que hacen él y los nietzscheanos no es nada teórico, salvo aparente o accidentalmente: hacen, por decirlo al modo de Wittgenstein, otro uso del lenguaje, un uso, digamos, performativo (si bien el propio Wittgenstein no creía estar haciendo algo no-teórico, sino, más bien, Trascendental: análisis sin compromisos ontológicos y metafísicos –en lo que estaba tan equivocado como Kant, a mi juicio-). Cuando dicen que “Dios ha muerto”, o que el sujeto ha muerto, o que la diferencia es más “antigua” que la identidad…, no estarían haciendo proposiciones, lo que dicen no sería ni verdadero ni falso, aunque nos lo parezca. No estarían, por decirlo de una manera quizás más favorable para ellos, diciendo que la Metafísica ha muerto, estarían haciéndolo. Abandonar la metafísica no sería un acto del conocimiento, sino de una decisión, o incluso un evento del que nadie es responsable o dueño. Por supuesto, los textos de Nietzsche y de los nietzscheanos parecen filosofía (no poemas en prosa), e incluso parecen afirmaciones que optan a la verdad (todo es devenir, “la diferencia es más antigua, si así puede hablarse”), pero sería solo un juego no-metafísico con las palabras: no hay que tomar todo eso como afirmaciones que podrían ser falsas pero son verdaderas. El conocimiento no tiene aquí nada que decir.

Si eso fuese así (y sería muy necesario saber si eso es lo que “quieren decir”), la “cuestión” (si en realidad seguía siendo una cuestión) se desplazaría a otro lado: se trataría de qué “queremos hacer”: si pensar acerca de las cosas o, mejor, actuar en ellas (dejando el conocimiento como un mero medio, técnico, para la acción, es decir, prescindiendo de las preguntas no técnicas); o, incluso, si ni siquiera hay Voluntad, se trataría de Ocurrir o Suceder. Es esencial darse cuenta de que esa decisión (o este suceder) no podría porvenir de una meditación acerca de qué debemos hacer, qué deberíamos querer hacer. Una reflexión tal sería, obviamente, metafísica. Por tanto, la decisión de dejar atrás la metafísica, si es que es siquiera una decisión (una Voluntad, como cree Nietzsche), es simplemente una decisión, sin pensar, sin que la sustente una teoría acerca de cómo son las cosas, sin que la sustente una metafísica.

¿Esta “opción” es sostenible? Quizás. ¿No dicen los filósofos hindúes que no todos siguen el camino de la gnosis, sino que algunos se dedican a la acción (al yoga karma)? E incluso algunas escuelas (filosóficas) dicen que el yoga karma es preferible: estos son los equivalentes de todos los no-intelectualismos, para los cuales la “razón práctica” (o simplemente, la facultad práctica) es superior a la teórica. Pero esta misma tesis es, claro está, metafísica: se basa en la idea metafísica (que yo personalmente comparto) de que el ser es acción o acto, y en la idea, metafísico-psicológica (quizás equivocada) de que el Conocimiento es menos acción que la Decisión.

Pero creo que, en verdad, Nietzsche y los suyos no quieren prescindir del concepto de Verdad y “salirse por la tangente” al mundo de la pura decisión o del suceder. Desde luego, de hacer eso, la metafísica no debería tomarlos como una refutación: la afirmación “Dios ha muerto” carecería de contenido de verdad, y solo expresaría una ciega decisión de algunos: ¿por qué preocuparse por ello? Pero, repito, creo que Nietzsche, y los suyos, aunque a veces crean otra cosa, siguen haciendo y quieren seguir haciendo proposiciones que esperan nuestro asentimiento teórico, siguen ofreciendo argumentos que no son solo el decorado ajeno al cuadro, siguen pretendiendo la Verdad. No puede deconstruirse teóricamente la verdad, como no puede demolerse el suelo (aunque se le pueda remover).

Entonces el dilema es este. O Nietzsche y los suyos pretenden convencernos de alguna verdad (y una verdad no científica, sino acerca de la esencia de las cosas –aunque sea la de que las cosas no tienen esencia o que su esencia es Voluntad, o Evento o…-) y entonces siguen haciendo Metafísica, o bien no pretenden convencernos de verdad alguna y entonces no suponen ninguna refutación de la metafísica. Las frases “Dios ha muerto” o “vivimos irreversiblemente en un mundo postmetafísico” o bien son proposiciones, y entonces son metafísicas (y, entonces, autocontradictorias, como lo son en alguna manera todas las proposiciones metafísicas –pero no todas en la misma “medida”-), o bien no son proposiciones, y tampoco son verdaderas (ni falsas), aunque pretendan parecerlo.

Los cien años siguientes a la muerte de Nietzsche los nietzscheanos se han dedicado, como hizo el propio Nietzsche, a hacer ontología, es decir, metafísica, de alguna manera encubierta, disfrazada de algún “análisis” (lingüístico, psíquico o subsíquico, existencial, textual…). Las viejas preguntas de la metafísica seguían ahí con otros nombres: ¿qué es el ser en cuanto tal?, ¿cuáles son sus categorías?, ¿hay algo trascendente, o todo es inmanente? Filosofías como las de Deleuze (el Empirismo trascendental, la Diferencia), Derrida (la Diferance) o Agamben (el Cualquiera, el Ejemplo…), son ontologías. Sus análisis son, en el fondo (y hasta en su superficie) reflexiones racionales sobre lo Mismo y lo Diferente, lo Uno y lo Múltiple, lo Genérico y lo Individual…  Aunque haya habitualmente falta de autorreflexión acerca de su propia actividad (ya se sabe que todo filósofo tiene su impensado, y normalmente este es el de “aplicarse el cuento”), no están haciendo nada de lo que quizás les gustaría poder decir que están haciendo (literatura, psicología, historia…); no están haciendo, sobre todo, nada distinto a la metafísica.

En el futuro es muy probable que los herederos de Nietzsche sigan explotando maneras “genealógicas”, “suspicaces” y "deconstructivas" de abordar los problemas metafísicos. Quizás lleguen incluso a aplicárselo sistemáticamente a sus propios hermanos, desenmascarándose unos a otros como metafísicos. Pero creo que quien esté interesado en aprender de ellos algo de buena filosofía tendrá que ir más allá de lo que ellos creen estar haciendo y buscar qué respuesta metafísica con una nueva formulación y unas nuevas connotaciones hay en lo que escriben y dicen.

Especulaciones sobre el futuro de las maneras de hacer filosofía, III: el retorno necesario de la Metafísica

Aunque hay todavía muchos profesores de filosofía que siguen diciendo que hay una filosofía antes de Kant y otra después de Kant, y aunque tienen razón en cierto sentido, cada vez más filósofos, sobre todo entre los analíticos, ven que eso no es correcto en el sentido profundo, sino solo en uno, digamos, “estilístico” o “epocal”: en las maneras propias de cada época de abordar la filosofía. Aquí intentaré sostener que el giro idealista-trascendental era una torsión provocada por el carácter de los tiempos y no por el objeto mismo de la Filosofía, que es esencialmente Metafísica, y por eso es lógico que ese giro se haya revertido y que ya apenas nadie dude del “retorno de la metafísica”. En realidad, nunca se fue: se la disfrazó con ropajes de época, con el ánimo de hacerla tolerable en sociedad.

¿Cómo llegó la Metafísica, durante la Ilustración, a ser declarada muerta? ¿Por qué, si la Filosofía es Metafísica, ha habido esa fuerte pulsión moderna por distanciarse de ese nombre? La modernidad trajo una pérdida progresiva de consideración hacia la Metafísica en su sentido estrecho, es decir, hacia las ontologías especiales (Teología, Antropología-Psicología, Cosmología), debido, obviamente, al cientificismo (naturalismo en cuanto a la Cosmología, fideísmo en cuanto a la Teología y psicologismo en cuanto a la Antropología), y, a remolque, una deflación de la reflexión metafísica general. No es que aquel desprestigio de las metafísicas especiales fuese acertado (los problemas metafísicos de cada una de esas áreas del ente seguían y siguen vivos, sin poder esperar una respuesta de las Ciencias respectivas aunque tengan que mantener un fructífero y dialéctico intercambio con ellas), pero ahí la cercanía entre Metafísica y Ciencia propiciaba la confusión. Es mucho más fácil creer que un asunto como el de qué es y si existe el Tiempo sean objeto íntegro de la Ciencia Física, que pensar eso mismo del asunto de los sentidos de Ser.

Para cuando la Ilustración tardía, ya nadie que estuviese en su tiempo podía presentarse como metafísico. Este es el momento en que Kant pretende poner entre paréntesis toda Metafísica y hacer algo previo, neutral, crítico, “trascendental”.  Paradójicamente Kant describe esto como un análisis de las posibilidades de conocimiento. Paradójicamente porque ¿esto no era, acaso, objeto de una parte concreta de la Metafísica, la Psicología filosófica, o al menos de la Gnoseología (la cual presuponía toda una teoría metafísica ya)? Kant pretende eludir este hecho declarando que el Sujeto del que él hace el análisis no es ninguna “sustancia”, sino una Forma, trascendental, función o complejo de funciones (unificadas en el “yo pienso”), sin implicaciones existenciales o sustanciales. ¿Se trata, entonces, de lo que luego llamaremos Teoría del Conocimiento? Eso parece: es el análisis de la manera en que nosotros (un nosotros no antropológico-científico, sino formal o trascendental pero sin ser “mera lógica”) no tenemos más remedio que concebir las cosas, que ahora quedan extrañadas en la Cosa en sí.

Pero esto solo supone trasladar la Ontología al Sujeto. Las mismas categorías que abordaba la Ontología, son “deducidas” aquí a partir de la estructura de una psicología a priori: existencia, esencia o propiedad (“realidad” en la terminología kantiana) causa, necesidad, unidad…, como formas a priori del conocimiento. Los conceptos de la Metafísica general no desaparecen, se convierten en parte del Sujeto, pero un sujeto que no es, insistamos, óntico, fáctico, natural…, sino a priori, formal, innaturalizable. ¿Hemos adelantado un paso respecto de la Metafísica, por ejemplo, respecto del aristotelismo? ¿Tenemos el derecho de rechazar el nombre de Metafísica para esto? En absoluto. Heidegger hace bien en colocar a Kant en el interior de la Metafísica y rechazar la caracterización neokantiana de Kant… tal como nosotros colocamos al propio Heidegger en el interior de la Metafísica. Lo más que supondría el kantismo es un Idealismo, antepasado de los actuales irrealismos, que no solo sigue siendo lo que siempre fue la metafísica, sino que supone una tesis metafísica muy discutible: que la estructura del mundo, si no es que el mundo entero, es obra del sujeto, de un sujeto que no es sustancia.

El propio Kant llamó “metafísica” a aquellas partes de la filosofía que sentaban los principios de cada área del ente, la Naturaleza y la Praxis libre, es decir, el equivalente a las viejas metafísicas especiales, aunque, desde luego, con la ausencia de la teología (debido al agnosticismo teórico de Kant) y la Psicología, convertida y sublimada en Lógica Trascendental y Ética. Con la misma razón debería haber llamado Metafísica a su Lógica Trascendental, porque era un análisis del Ser en cuanto ser y las propiedades que le corresponden, aunque Kant había subjetivizado el Ser reduciéndolo a Sujeto Trascendental.

Aunque lo que él llamó Lógica Trascendental pretendía no ser ni Lógica formal ni Psicología ni Metafísica ¿qué podía ser? Pretendía ser una reflexión sobre lo teoréticamente normativo en general, pero sin compromiso ontológico. El Sujeto Trascendental, que no es ni Naturaleza ni sobrenaturaleza, está en ese limbo de lo que es algo sin existir, ese limbo en que está también la Ontología heideggeriana y hermenéutica en general, la epojé fenomenológica del primer Husserl (no del Husserl idealista posterior), el mismo limbo en que están los análisis “del Lenguaje” de Russell y compañía. Pero ese limbo era, precisamente, el mismo en el que estaban las consideraciones metafísicas más generales o primeras de Aristóteles, es decir, prácticamente toda su metafísica, si excluimos su “teología”.

Por tanto, independientemente de si ese movimiento de puesta entre paréntesis es la mejor opción, no fue una buena idea distinguirlo  de la Metafísica tradicional: trataban los mismos problemas. Esto es algo que, en el seno de la filosofía analítica, se ha llegado a ver claramente por parte de muchos. Primero se reconoció que era inapropiado confundir lo que hacían los filósofos analíticos con “análisis del Lenguaje”: aunque intentaban expresarlo en categorías lingüísticas, trataban de Ontología, y lo hacían, claro está, de la manera apriorística en que lo hacían los viejos metafísicos, aunque con un lenguaje más sofisticado a imitación de las matemáticas. Quine tiene el mérito (entre otros muchos) de haber hablado de Ontología sin complejos (aunque no habría hablado de Metafísica, seguramente porque seguía confundiéndola con las metafísicas especiales). Después vinieron los que decían, con vena más o menos neokantiana, que la filosofía es análisis de conceptos (Dummett, siguiendo a Frege). Varios filósofos de esa generación abordaron los problemas ontológicos con un lenguaje epistemológico. Pero tampoco era mera epistemología lo que hacían. Como ha dicho Tim Williamson, cuando hablamos del caballo no hablamos del concepto de caballo. Por fin, se comprendió que lo honesto era reconocer que lo que se hace cuando uno se pregunta, por ejemplo, qué es “existencia”, qué tipos de cosas existen, qué relación hay entre lo intencional y lo natural, etc., son metafísica.

La Filosofía que se haga en los próximos años será cada vez más conscientemente Metafísica, guste o no. ¿Le queda a la Metafísica algo por adelantar, o ya estuvo perfecta con Aristóteles, como creía Kant de la Lógica? Mi propia idea es que, en cuanto dialéctica (y analogía) que es, la Metafísica sigue siempre enredada en el mismo círculo, lo que no quiere decir ni que carezca de valor e interés (todo lo contrario), ni que no haya maneras nuevas de abordarla y hacerla más consciente. 

Nosotros no podemos concebir qué sería una humanidad y una historia sin metafísica. Sencillamente porque “humanidad”, “historia” y todos los otros términos con los que algunos intentan pensar algo postmetafísico, posthumanista e incluso posthistórico, son ideas metafísica.

Especulaciones sobre el futuro de las maneras de hacer filosofía, II: la denegación heideggeriana de la Metafísica

Todas las maneras de hacer filosofía, decía en la entrada anterior, tratan de lo mismo (por eso son filosofías) aunque de maneras diferentes (por eso son varias). En concreto, la manera analítica (“anglosajona”) y la manera fenomenológico-hermenéutica (“continental”) de abordar los problemas filosóficos son tan diferentes porque la una se inspira en o imita el método de las ciencias físico-matemáticas y, la otra, el de las “ciencias humanas” o “letras”. Esta diferencia no es despreciable, y se basa en una dualidad, ella misma, filosóficamente importante, aunque quizás no en la más importante de las dualidades o esquemas que puedan dividir los modos de filosofar. Hay algo que ambas vías tienen en común, tanto por lo que se refiere a sus metodologías como en su objeto o contenido, y es algo respecto de lo que se mantienen en una tensa relación de simultáneos deseo de evitación e inevitabilidad, aunque apenas sean conscientes de ello: ese algo es la Metafísica. Ambas vías intentan dejarla atrás, se declaran “postmetafísicas”. Creen ser, respectivamente, ciencia matemático-natural (muy general) y crítica textual. Pero se engañan: son Metafísica. Sus métodos son los mismos que los de la metafísica, aunque sofisticados o especializados en uno u otro sentido: reflexión, necesariamente dialéctica, sobre lo absoluto, sobre el Ser o alguna de sus epifanías (el Lenguaje, el Texto…)

Qué método usamos está en completa interdependencia con el objeto de que tratamos: cada objeto tiene su modo de ser conocido. No se puede tratar el objeto de la Ciencia Natural con el método matemático, o con el metafísico, o con el religioso…; no se puede tratar el objeto de la Metafísica con el método de la Ciencia Natural, o con el de la Matemática o el del Arte… Las diferentes maneras de hacer filosofía son maneras diferentes de hacer lo mismo, Metafísica, tanto por su método fundamental como por su objeto. También la filosofía analítica y la continental. Pero, para ver esto claramente, es necesario recordar qué es Metafísica, liberándola de caracterizaciones reductoras y perniciosas. Por ejemplo y especialmente, la heideggeriana. A ello dedicaré esta entrada.

Cuando los aristotélicos llamaron Metafísica a lo que Aristóteles llamaba saber o ciencia primeros (dejemos de momento entre paréntesis a Platón), se referían, como su maestro, al asunto del ser en cuanto ser y las propiedades que le corresponden en cuanto tal: no el ser natural, el ser lógico, el ser tal o cual…, sino el ser en general. Tan general que abarcaba y “trascendía” (o, quizás sería hoy mejor decir, adoptando una terminología kantiana, “era trascendental a”) todas las categorías de cosas, por heterogéneas que fuesen. La cuestión primera (en orden de reflexión) era, precisamente, si Ser tiene varios sentidos, cuántos y cuáles, y qué relación (qué Diferencia, pero también qué dependencia) había entre los diversos sentidos de ser. Como se sabe, la respuesta aristotélica es que el ser se dice en varios sentidos, pero no de manera equívoca, sino por relación a uno, la ousía o entidad o “sustancia” (como bastante inadecuadamente se tradujo en latín), es decir, el ser plenamente individual y autónomo, que “ni se predica de ni se da en otro”, sino del que se predican y en el que se dan los otros modos de decir “es”. Solo después de estas tesis sumamente generales o “abstractas” (la no-univocidad del Ser, y la prioridad del ser concreto y sustantivo), solo después de este análisis trascendental, venía el estudio, más concreto, de la interioridad de la usía o entidad o sustancia, donde Aristóteles creía descubrir que, puesto que tenemos que salvar el fenómeno por excelencia, es decir, el Cambio, toda sustancia se constituye e individúa por relación a él, y eso quiere decir, por relación al dúo energeia-dynamis, acto-potencia. Y solo como una parte de la teoría de la usía o entidad o sustancia (como mínimo en tercer o cuarto lugar, por tanto), venía el asunto de la sustancia inmóvil, de Dios, así como la de la Cosmología y la Biología (donde se incluía a la Psique).

Ninguna de esas etapas de la reflexión Metafísica puede ser obviada cuando se habla de qué es la Metafísica. Ni la teoría de la sustancia ni la teoría del motor inmóvil son toda la metafísica ni siquiera su consecuencia tautológica. La meditación sumamente general acerca del sentido o sentidos del Ser podía haber dado otro resultado (el univocismo, el equivocismo –por ejemplo, el equivocismo Ser / Ente-); también la meditación, segunda, acerca de la prioridad de la sustancia podría haber dado otro resultado (un accidentalismo de sabor “budista”, por ejemplo), incluso supuesto ya el resultado aristotélico a la anterior y más general cuestión; la meditación, tercera, acerca de la naturaleza de la usía (su articulación acto-potencia) tampoco tenía necesariamente que arrojar ese resultado al que llega Aristóteles; y tampoco, en fin, el asunto de la sustancia principal tenía que concluir en esa existencia de una entidad primera y motor inmóvil (es posible defender el naturalismo y el ateísmo, como una postura más dentro de la teología filosófica). En cierto modo, la cuestión del ser-individual-absolutamente-primero o Dios, era un asunto casi más de la Física que de la Metafísica. En realidad, es un asunto de (una de las áreas de) la Metafísica “especial”.

La Metafísica no es, pues, un saber de lo trascendente ni de la entidad o sustancia, sino, primeramente, de lo trascendental, es decir, de las condiciones de posibilidad de los entes, del Ser en general. Fuera de la Metafísica, entendida en ese sentido general y propio, solo hay no-filosofía: Ciencia, Arte, Religión… Nos desencamina completamente entender Metafísica, como hace Heidegger, en el sentido estrecho de búsqueda del Ente causalmente u ónticamente primero y olvido del Ser, o como una confusión “onto-teológica”. Nada en la Metafísica general aristotélica tiene que ver con una prioridad del Ente sobre el Ser, ni con una presunta reducción del Ente a Presencia. No existía en la Metafísica una confusión Onto-teológica: existían un problema ontológico y, después, un problema teológico, debido a las dos nociones de ser primero que irremediablemente encontraba la reflexión ontológica o metafísica: el ser como lo más universal y el ser como lo más individual y concreto. Lo que hace el propio Heidegger, en sus análisis sobre la diferencia Ser – Ente, lo que él llama Ontología, no es algo de tipo diferente a lo que los aristotélicos llamaban Metafísica y los wolfianos “Ontología general”, aunque Heidegger concluya de manera diferente y, sobre todo, use un método muy distinto, inspirado, como decíamos, en la crítica literaria y en la etimología especulativa. Por tanto, insisto, no veo razones para aceptar la caracterización heideggeriana de la Metafísica ni la tesis de su final. La filosofía fue siempre, y sigue siendo en Heidegger y sus herederos, Metafísica, es decir, consideración del ser en cuanto ser y de sus articulaciones fundamentales.

¿Quiere esto decir que hay que volver a la terminología aristotélica, y que Heidegger no ha aportado algo y hasta mucho a la Filosofía, es decir, a la Metafísica? No. No es necesario ni posible quedar atrapado en el mismo antiguo modo de decir lo casi indecible, y Heidegger es un importante metafísico (como lo fueron Nietzsche y Kant según el propio Heidegger). Todas esas reconsideraciones del problema filosófico han sido iluminadoras, en buena medida precisamente porque han renovado (parcialmente) los términos, ya solidificados y gastados, aunque a veces esto nos lleve, erróneamente, a ver mucha más profundidad relativa en lo actual que en lo viejo e induzca al filósofo a creerse haciendo algo totalmente nuevo, sobre todo en tiempos tan ansiosos de hacer historia y preocupados por deshacerse de lo escolástico como son los tiempos modernos.

En concreto, Heidegger nos ha propuesto una Ontología o Metafísica General que insiste profundamente en la heterogeneidad o diferencia entre los entes y el ser, entre las cosas que son y el (hecho de) que sean, de manera semejante al Wittgenstein del Tractatus. También nos ha ofrecido Heidegger una Metafísica Especial, renovación original de la vieja Antropología filosófica, en que el ente destinado al ser (el Dasein) es definido de varios modos existencialistas o “existenciarios”, tales como la de ser que se hace cargo de la muerte, ser capaz de angustia y aburrimiento, ser con historia… Pero, aunque Heidegger haya expresado estas tesis metafísicas en grandes y oraculares expresiones, y ello nos haya ayudado a pensar o, mejor, repensar el mismo asunto metafísico, nos conviene también no perder de vista que lo que ha hecho Heidegger no está más-allá de la Metafísica, sino en su interior. Solo así es posible un verdadero diálogo con los otros metafísicos, diálogo que queda imposibilitado si no nos situamos en un terreno común (por abstracto que sea), o si creemos nosotros estar en un terreno abierto al que ellos no accedieron (de manera parecida a como los gentiles precristianos no tuvieron acceso a la revelación).

Especulaciones sobre el futuro de las maneras de hacer filosofía, I

Sigue habiendo algo que todo el mundo sabría identificar como filosofía. ¿Seguirá habiéndolo? ¿Cómo? ¿Qué futuro le cabe a la Filosofía? Más en concreto, ¿hay una unidad de la Filosofía, o es una idea o pseudo-idea en desintegración? Las siguientes especulaciones no tienen que ver con la historia, ni con la profecía, salvo como tópicos para filosofar, para filosofar, concretamente, acerca de la filosofía (pero filosofar acerca de la filosofía no es tan narcisista como hacer, por ejemplo, historia de la historiografía: la filosofía es más esencialmente autorreferente, casi puro “pensamiento del pensamiento”, como el dios de Aristóteles).

Como se sabe, existen hoy dos grandes maneras de hacer filosofía, que se llevan la parte del león, y varias otras intermedias. Por una lado está la “filosofía continental”, fenomenológico-hermenéutica; por otro, la “filosofía anglosajona” o analítica. Ambas corrientes van infiltrándose, cada vez más, la una en el terreno sobre el que florece la otra: ya no es rara la buena bibliografía hermenéutica en inglés, ni la analítica en alemán y francés. Tampoco faltan intentos de acercamiento, ni denuncias de problemas de identidad e incluso oficios de difuntos, sobre todo dentro de la filosofía analítica y sobre todo respecto de sí misma (por ejemplo Aaron Preston Analytic Philosophy, the History of an Illusion, Continuum Studies in Philosophy, 2010). Pero nada de esto ha favorecido apenas la “contaminación” o el mestizaje, y los dos caminos siguen vivos por separado, con muchas dudas de que sea posible algún contacto no superficial entre ellos, un intercambio de argumentos, un verdadero diálogo. ¿Es que hablan de cosas diferentes? ¿No tienen nada esencial en común? Mi parecer es que hablan fundamentalmente de lo mismo de maneras solo relativamente diferentes, aunque, eso sí, muy diferentes dentro de esa relatividad.

¿De qué maneras diferentes hablan de lo mismo? La raíz de la diferencia en sus maneras de abordar los problemas filosóficos se puede describir de forma sencilla diciendo que, mientras que la filosofía analítica se inspira en o imita el método de las ciencias físico-matemáticas, la filosofía hermenéutica, por su parte, remeda el método filológico-histórico o de las “ciencias humanas” en general. La primera, parte metodológicamente de las nociones más simples e inmediatas desde el punto de vista tanto lógico como fenoménico-externo o “natural”. Adopta un naturalismo y reduccionismo metodológico, o navaja de Occam desde el más-acá: tratemos de explicarlo todo con los menos elementos no-naturales posibles (y, entre los naturales, elijamos los de menor nivel de complejidad); intentemos conformarnos con la extensión o univocidad semántica, evitando la connotación y la intensión. No por ello el pensador analítico  concluye siempre en un naturalismo metafísico, pero cuando acaba en alguna forma de no-naturalismo (lo que viene ocurriendo cada vez más a menudo), eso se percibe, en el mundo analítico, como una sorpresa, algo que “no debería haber acabado así”.

La filosofía hermenéutica, en cambio, intenta pasar por algo así como historiografía e interpretación literaria. Los términos que usamos en cualquier campo semántico, incluida la ciencia –nos recuerdan-, están cargados de connotaciones o resonancias culturales, históricas, psicológicas, subconscientes…, una vez se atiende a las cuales, se sitúa a cada “verdad” en su contexto y deja de ser neutral y atemporal. Hay aquí, obviamente, una irresistible tendencia a concluir en alguna forma de relativismo o constructivismo (historicismo, culturalismo) y a la vaporización de la verdad y su reducción a retórica. Pocos hermenéuticos evitan estas conclusiones, y menos aún se entregan a señalar los límites de la interpretación (una de las pocas excepciones que conozco es Más allá de la interpretación, de G. Vattimo, Paidós 1995). No hay más que interpretaciones, dijo Nietzsche. Pero ¿esto mismo no será entonces solo una interpretación?

La fenomenología es, en cierto modo, una manera intermedia de filosofar, y ello porque su referente científico es esa ciencia intermedia o de dudosa ubicación que es la psicología: una especie de Psicología introspeccionista “a lo divino” o a lo trascendental, eso es originariamente la Fenomenología (Husserl). Algo parecido puede decirse de los filósofos de Frankfurt respecto de la sociología. La fenomenología, no obstante, pronto se mezcló con la hermenéutica, por obra, sobre todo, de Heidegger, y no es fácil encontrar fenomenólogos puros (quizás M. Henry o J-L Marion). Si Frege y Husserl aún hablaban un lenguaje bastante común, sus respectivos descendientes cada vez se hicieron más “de ciencias” o “de letras”.

Por supuesto, volviendo a las dos grandes vías, analíticos y hermenéuticos, ambos se engañan en la medida en que creen que lo que hacen es ciencia. Lo que hacen los “filósofos del Lenguaje” no es lingüística, ni lógica, ni ciencia natural muy general: no espera ser falsado ni permite análisis “lógicos” alternativos e incompatibles; lo que hacen los hermenéuticos no es crítica textual ni historia: no espera ser deconstruida su propia deconstrucción, y sí pretende anunciarnos alguna verdad ahistórica. Ese engaño común no es casual: una de las pocas cosas que ambas metodologías filosóficas tienen, en cuanto metodologías, en común, es el intento de huir de la Metafísica y simular ser ciencia. Pero, mientras que en los continentales, la “muerte de Dios” es una tesis pseudo-histórica, en el positivismo anglosajón el “sinsentido de la metafísica” es una tesis pseudo-científico-natural o pseudo-lógica. Son dos formas del cientificismo. Esto apunta directamente a aquello Mismo de lo que ambas tratan pese a sí, y de lo que hablaré más adelante (en la siguiente entrada). Por decirlo rápidamente desde ya, a las filosofías analítica y hermenéutica es la Metafísica lo que las une: en lo que se refiere a sus métodos, el deseo de evitarla; y en cuanto a sus contenidos, la inevitabilidad de tenerla (o ser tenidos por ella).

Si quisiéramos acercar las dos maneras de hacer filosofía, podríamos empezar por buscar, por tanto, cómo relacionar estrechamente ambos tipos de ciencias, naturales y humanas. Hay intentos de ello, reconociendo, por parte de los unos, el papel que la interpretación tiene en el lenguaje de la ciencia natural o naturalista en general (piénsese en D. Davidson, por ejemplo) o la incorrección del viejo reduccionismo; y, por parte de los otros, aunque menos, el reconocimiento del momento más puramente referencial de todo lenguaje, y el anclaje pragmático de los signos (razón última del principio de verificabilidad de las ciencias empíricas). Pero, como decía, no se puede hablar de un verdadero diálogo filosófico entre unos y otros.

Podría imaginarse que este acercamiento sería más fácil desde filosofías que se quisieran parecer a ciencias intermedias (como la etología, desde el lado de lo naturalista, o la psicología, viniendo desde las humanidades). Sin embargo, el problema se traslada al interior de esas propias ciencias, a cómo definirlas y tratarlas. Ellas sufren internamente la tensión de esas dos fuerzas contrapuestas: el afán de cuantificación estricta y la necesidad de no matar lo que se pretende conocer. El problema profundo para la posibilidad de acercamiento de ambas maneras de filosofar parece estar, pues, en el problema de en qué manera ciencia natural y ciencia hermenéutico-historiográfica son aproximables o conjugables. ¿No serán, acaso, maneras irreconciliables de abordar la realidad, e incluso de abordar realidades irreconciliables?

Alguien dirá que, puesto que alguna vez hubo un filosofar que no era ni “de ciencias” ni “de letras” (el de todos los grandes clásicos, desde Platón y Aristóteles a Kant y Hegel –aunque ya se viese en cada uno un sesgo más naturalista o más hermenéutico-), debería ser posible volver a pensar filosóficamente sin esos manierismos. Pero hay que tener en cuenta que nunca las ciencias, tanto las naturales como las “humanas”, fueron tan conscientes de sus especificidades respectivas. Tanto el rigor analítico-naturalístico como la consciencia hermenéutica han crecido mucho, en sentidos opuestos, y no se puede sencillamente volver atrás. Con razón un filósofo analítico se queja de la falta de pulcritud matemática o claridad, de la ambigüedad y elusividad, cuando no del (al menos aparente) oscurantismo con que escriben muchos filósofos continentales. Pero con la misma razón estos se maravillan de la ingenuidad y “virginidad” histórico-literaria y política de los filósofos analíticos. Ninguna de las dos percepciones carece de razón, pero las dos yerran si creen que es tan sencillo como ignorar el otro . Lo deseable es una síntesis que supere las unilateralidades. Más que nadie, la filosofía tiene que proponer una concepción integral, haciéndose cargo de la dialéctica ahí presente, y, desde luego, considerando una adquisición tanto el desarrollo analítico como el hermenéutico.

Pero ¿cuál es esa dialéctica ahí presente? ¿Es la dialéctica propia de la relación entre lo natural y lo cultural, entre lo cuantitativo y lo cualitativo, entre lo mecánico y lo pensante? Aunque es muy tentadora, yo creo que no es exactamente esa las dialéctica aquí presente, sino una algo más pobre y confusa. Lo que hace, también, que sea más difícil de desenredar.

Intentemos un acercamiento “platónico”. ¿Qué diría Platón de esto? Se le podría interpretar así: puesto que la poesía está dos veces alejada de la dialéctica, es desde la matemática (que está a un solo paso) desde donde más nos conviene partir: no entre aquí quien no sepa geometría. Platón sería entonces, junto a Aristóteles y otros muchos de los grandes, más afín al espíritu de la actual filosofía analítica (en cambio, Hegel y, sobre todo, Nietzsche, con su idea de que el arte es el momento creativo, estaría más cerca del hacer continental). Sin embargo, esa sería tanto una pobre interpretación de Platón (y seguramente también de Hegel) como una malinterpretación de la diferencia entre filosofía analítica y hermenéutica.

Creo que esa diferencia es en buena medida un falso dilema: ni el análisis extensional y naturalista-mecanicista es el mejor paradigma de la Ciencia (con Platón y Aristóteles, pienso que hay modelos mejores para la Naturaleza, como el biológico o el simbólico) ni las ciencias humanas son lo mismo que la retórica, aunque la mayoría de los filósofos analíticos y de los hermenéuticos crean sendas cosas. Si es así, la filosofía hermenéutica debería tomarse más en serio la profundidad potencial de las ciencias de lo humano y lo espiritual, desentendiéndose de lo que hay en ella de retórica pretendidamente libre del peso de la verdad; y la filosofía analítica tendría que tomarse más en serio el “racionalismo” de la Ciencia, desprendiéndose, en cambio, de su naturalismo mecanicista y reductivo. Quizás así se podría caminar a una síntesis de las ciencias.

Pero ahí no habría acabado el proceso de acercamiento entre las diversas maneras de hacer filosofía: ahí no habría hecho más que empezar. Todavía ambas maneras de hacer filosofía tendrían que desprenderse de su cientificismo, y reconocer que son filosofía y que, por eso, tratan de algo que está más allá del alcance de la ciencia, más allá de la física y de la historiografía: que son Metafísica.

Ser, perfección y analogía. El pensamiento tomista (el olvido de la analogía del ser, IV)

Aristóteles superó el matematicismo o univocismo en metafísica mediante el concepto de analogía: el ser no es un género, sino algo que desborda a lo genérico-específico por arriba y por abajo. Pero Aristóteles no analizó a fondo esa noción, ni la usó todo lo sistemática y perspicuamente que se podría. El tomismo, esa escuela que mantiene y alimenta el fuego del grandioso sistema de Tomás de Aquino, lleva a cabo un progreso significativo en la comprensión del concepto de analogía. En ese movimiento, Tomás avanza hacia Platón, aunque no logra (o no pretende) desprenderse de todo su aristotelismo.

La idea fundamental del tomismo dice que el ser (esse) es una idea o noción trascendental, o, más bien, el arquetipo de todas las ideas trascendentales, y plenitud de toda cosa, perfección de todas las perfecciones, actualidad o realidad de toda realidad. (Como en otros casos, también aquí la interpretación heideggeriana, que pretende “reducir” el ser tomista a la mera “presencia” del ente y denunciar su olvido del Ser, está desencaminada. Dejaremos para otra ocasión la comparación de ambos pensamientos).

¿Qué quiere decir el tomismo cuando dice que la noción de ser es trascendental? Una noción trascendental en el sentido tomista (no en el sentido kantiano) es una noción que lo impregna todo, tanto en extensión como en intensión. La universalidad de la noción trascendental no solo no es inversamente proporcional a su particularidad, sino al contrario, cuanto más universal, más plenamente está también en lo particular. La idea trascendental sintetiza ambas cosas: máxima universalidad y máxima concreción. Es, en cierto sentido, pues, lo opuesto a una idea abstracta o meramente extensa o genérica, como las que son objeto de la matemática y la lógica. La metafísica tiene por objeto ideas trascendentales, no abstracciones.

Aunque, como dirá Hegel, el concepto más básico e inmediato con el que se encuentra la inteligencia en el camino de la reflexión, es el concepto de ser, cosa, algo… (pero Tomás no habría dicho que eso es lo mismo que la nada, pues Tomás no es (tan) “dialéctico”), los sucesivos pasos de la reflexión son paulatinas profundizaciones en el concepto de ser o realidad, porque nada hay más perfecto, primero y último, que ser.

“Hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum” “Esto que llamo ser es lo más perfecto entre todas las cosas” (Tomás de Aquino De pontentia, q. 7, a. 2, ad 9)

Obsérvese, como se ha hecho notar, la infrecuente primera persona del singular del texto medieval, lo que denota que Tomás tiene consciencia de su originalidad en este punto. El esse de Tomás no puede compararse con ningún concepto general de ser, ni tampoco con la “existencia” entendida al modo de Aristóteles, menos aún a la manera de las filosofías modernas, existencialistas o no. Se compara respecto de todas las cosas como Acto o Perfección o Realidad, porque nada tiene realidad sino en la medida en que es:

“Ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus; nihil enim habet actualitatem, nisi in quantum est” (Summa theologiae, I, q. 4, a. 1, ad 3)

No solo es lo más universal, es también lo más íntimo de cada cosa, más íntimo que aquellas mismas cualidades por las que se determina cada cosa:

“Esse autem est magis intimum cuilibet rei quam ea per quae esse determinatur” In II sentent. Dist. 1, q. 1, art. 4, solutio)

Pero, obviamente, la idea trascendental del ser es un problema. De hecho, es ese carácter “dialéctico” de la idea trascendental el que hace de la metafísica algo “difícil”, totalmente paradójico y completamente diferente a las (otras) ciencias, sobre todo a las más “formales” o abstractas o “matemáticas”, que es con las que más cabe la tentación de confundirla. La “solución” a esta paradoja de lo trascendental será la noción de analogía. La idea de ser es analógica.

Recordemos, antes de pasar a esa solución, el planteamiento del problema, en palabras de uno de los varios tomistas excelentes de los últimos cincuenta años:

“La participación en el plano del ser constituye el problema metafísico por excelencia, porque afecta precisamente al objeto formal de la metafísica. ¿Cuándo se plantea el problema? Cada vez que se plantean simultáneamente diferentes datos cuyo vínculo no se percibe. El problema queda resuelto tan pronto como se descubre el principio de su unión. Ahora bien: el ser manifiesta propiedades que parecen incompatibles en un mismo sujeto. Por eso constituye dificultad. En primer lugar, el ser tiene el carácter de absoluto: no se opone a nada, y, por consiguiente, lo penetra y envuelve todo (…) Pero, al mismo tiempo, el ser manifiesta relatividad, puesto que lo real está fraccionado en unidades múltiples, todas las cuales pertenecen al ser. (…) Los datos del problema están, pues, firmemente establecidos: el valor de ser es absoluto y hay seres subsistentes; en otros términos, la participación en el ser es un hecho innegable. Pero ¿cómo comprender que lo absoluto pueda unirse a lo relativo, que la unidad del ser no se pierda en la multiplicidad de los seres? (…) La dificultad está en conservar simultáneamente no solo la unidad fundamental del orden, sino también la subsistencia de sus múltiples elementos. (…) El problema de lo uno y lo múltiple, de lo absoluto y de lo relativo, de la participación en el plano del ser, es el problema fundamental de la metafísica”. (Louis de Raeymaeker, Filosofía del ser. Ensayo de síntesis metafísica, Gredos, Madrid, 1956, pg 47 y ss)

Ahora intentemos comprender la solución. La solución es, como en Aristóteles, el carácter analógico del ser. Pero ¿qué significa esto, para el tomismo? Solo superficialmente significa lo mismo que para Aristóteles.

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Para precisar en qué sentido usan el término, los tomistas distinguen diversos sentidos (análogos) de la noción de analogía, solo uno de ellos totalmente adecuado para la metafísica:

Hablan de analogía de atribución o de proporción para ejemplos como el de Aristóteles: la salud no se dice en el mismo sentido de la comida sana que del cuerpo sano o del síntoma de salud. Como sabemos, Aristóteles usa insistentemente este ejemplo para referirse a la manera en que el ser se dice, ni unívoca ni equívocamente, de las diversas categorías. No decimos ser de la misma manera cuando lo decimos de un caballo particular, que es una entidad primera (o sea, algo que ni se da en otra cosa ni se predica de otra cosa), que cuando lo decimos de una cantidad (de tres metros), una cualidad (blanco), etc. Ser se dice, principalmente, de la entidad, y solo por relación a ella se dice de las otras “cosas”, ya sea porque la cualifican, o porque “son camino a ella”… Aristóteles no explica qué relación es esa que salva la unidad de la noción de ser sin hundirse en la equivocidad. Es un hecho que hay esta heterogeneidad de modos de ser, siendo uno el principal. Para el tomismo, esta no es la noción más profunda de analogía del ser. En cierto modo, ni siquiera es propiamente una analogía del sentido del término (“salud” significa lo mismo de una categoría a otra), sino un desplazamiento de funciones de la palabra. Luego volveremos a esto.

Un segundo tipo de analogía es la metáfora, o analogía de proporcionalidad impropia, como cuando decimos que el león es el rey de la selva. Aunque (a diferencia del tipo anterior) aquí sí hay una variación del sentido del término, tampoco se trata de un concepto metafísicamente importante: todo el mundo sabe que es impropio atribuir cualidades políticas a un león. Se trata de una comparación ilustrativa, retórica. Por supuesto, aquí hay un amplio terreno para la discusión. Los nietzscheanos y deconstruccionistas han identificado el concepto tradicional de ser, y al lenguaje en general, con “un ejército de metáforas en movimiento”. Pero para la metafísica tomista es básico distinguir una mera metáfora, donde tenemos consciencia de que hacemos una comparación, que siempre podría (en principio) resolverse mediante descripciones univocistas (al menos este es el postulado de toda ciencia, la univocidad), de una auténtica analogía del concepto, donde la variación del significado es irreducible.

La analogía propiamente dicha, entonces, la que interesa al filósofo, es aquella en que la misma noción se dice de diferentes modos no equívocos, es decir, que no puede aplicarse unívocamente, ni es reducible a paráfrasis unívocas. Es la única que no se basa en una abstracción, porque pretende salvar tanto la universalidad como la mayor concreción e incluso individualidad. Ahora bien, ¿qué relación es esta? Tomás de Aquino utiliza para ella un término: Participación. Y la caracteriza como una proporción entre lo absoluto y lo relativo: una propiedad es participada de modo absoluto por la entidad que se identifica esencialmente con esa propiedad, y es participada de manera relativa (según “el más y el menos”, en “grado” diverso pero no absoluto) por otras entidades. El calor, por ejemplo, está en su grado absoluto en el fuego (en el sol…) y en grados diversos en las cosas calientes. De la misma manera, el ser está en grado absoluto en el ser perfecto y en grados relativos en todas las entidades reales. Pero el propio calor, el propio ser…, está tanto en lo absoluto como en lo relativo. En esto consiste la analogía tomista.

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Desde este sistema tomista puede hacerse una crítica, certera a mi juicio, de la concepción de Aristóteles. En verdad, Aristóteles no piensa a fondo esa noción central de su metafísica. Se topa con su necesidad, y la usa, de una manera tosca, apenas en el momento más abstracto de su aporética. Y, una vez que ha distinguido las categorías y ha identificado al sentido más propio del ser con la usía o entidad o sustancia, no se plantea qué relación puede ser esa, que no es ni unívoca ni equívoca. (Esto es lo que ocurre, por otra parte, con todo concepto fundamental de un pensador).

Además, el concepto que de la analogía se hace Aristóteles, es solo el de atribución, del que se puede decir que ni siquiera es auténtica analogía, es decir, variación irreducible del significado, sino más bien heterogeneidad de usos. Ese concepto aristotélico estaría más cerca de las categorías del Lenguaje de la Filosofía logicista. En este caso no se podría hablar de participación: ¿acaso cabe decir que el aparato cuantificador-referencial es el modo absoluto del lenguaje, y el aparato predicativo lo participaría relativamente?

Pero lo más grave, desde el punto de vista tomista, es que Aristóteles mantiene la analogía solo en el ámbito abstracto de las categorías y ni siquiera se plantea la posibilidad de que haya que buscarla o contemplarla en el interior del orden de las entidades reales o primeras (usiai). Las sustancias aristotélicas son múltiples de manera unívoca. Una piedra es tan sustancia como un caballo, una persona o el dios. La dependencia ontológica entre las diversas sustancias no es una dependencia en cuanto a su ser. Ninguna sustancia da el ser a otra, ninguna depende ontológicamente de otra. Las entidades móviles dependen, sí, de una entidad inmóvil, pero solo en cuanto a su movimiento. Es su movimiento el que queda explicado, no su ser. La pluralidad y el orden sustancial del ser quedan injustificados. En este sentido, la Metafísica de Aristóteles permanece unida a la Física. Obviamente, esto tiene que ver con que Aristóteles no se plantee realmente la cuestión “¿por qué algo en vez de nada?”. Aristóteles no ha llegado a una verdadera consideración del ser. Para ir más allá de su comprensión del ser, necesitamos entender la Analogía como Participación.

No obstante, esa crítica a Aristóteles no resulta tan certera cuando se tiene en cuenta otro de los modos en que, según el Estagirita, el ser se dice de varias maneras, a saber, según la distinción entre enérgeia y dýnamis, en acto y en potencia, y que será precisamente la herramienta conceptual a partir de la cual Tomás llegará a su noción de Participación. La forma en que decimos ser en acto y ser en potencia es analógica. Y resulta que el orden de las entidades se forma según ese dúo. Dios es aquello que está plenamente en acto, y las demás entidades, son mezcla de acto y potencia. Con todo, parece cierto que Aristóteles no llega a pensar (y es dudoso que, de haberlo pensado, lo hubiese aceptado) que existan propiamente “grados” de ser, que la existencia sea a la esencia o talidad lo que el acto es a la potencia, que Dios sea más ser o entidad que las criaturas, por ejemplo (curiosamente, sí usa la expresión, “más entidad” para referirse a las entidades primeras, es decir, las individuales, respecto de los universales). A este nivel, parece que se queda en la univocidad de la entidad, y el dúo acto – potencia no afectaría plenamente al ser, a la existencia.

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La profunda y sutil idea de analogia entis ha tenido que andarse siempre distinguiendo de confusiones muy cercanas. Estas distinciones son utilísimas para precisar la concepción tomista.

Primero, tiene que distinguirse del univocismo de Duns Scoto y sus discípulos. Los escotistas apelan a un concepto sumamente abstracto de “ser”, indiferente a sus diversos modos, y que es el sentido en que utilizamos el término en las inferencias lógicas, las cuales requerirían total univocidad de una premisa a otra. La crítica tomista a esta noción es clara: ese concepto escotista de ser indiferente es un concepto puramente abstracto, completamente vacío, meramente “lógico”, inaceptable para la metafísica. El concepto de ser no es un concepto abstracto sino, decíamos, trascendental, es decir, repitámoslo, que no solo expresa la mayor universalidad sino también la mayor concreción e individualidad. El escotismo se ve obligado a decir que cada modo concreto de ser no es formalmente ser sino solo materialmente (materialiter tantum). Pero esto empobrece radicalmente el concepto de ser. Es imposible descontar de la auténtica idea de ser, sus modos. Hacerlo colocaría a los modos fuera del ser, en la nada o no-ser. La abstracción no sirve en metafísica. Esto es lo que hace tan “difícil” el pensamiento metafísico: no puede dejarse tentar por la mera lógica, que divide y separa, que abstrae. El ser tiene que ser tanto lo más universal como lo más concreto, a la vez.

También es interesante, más aún en cierto sentido, la discrepancia con los suarecianos. Suárez acepta la analogía del ser, pero la reserva solo para las esencias, no para el ser, porque piensa que el ser es indiferente a sus diversos modos. Al dejar fuera precisamente al ser, Suárez no puede entender al ser como perfección de todas las perfecciones.

El tomismo va más allá de todas esas posiciones, que, en el fondo, son “esencialistas” y “logicistas”, hacia una concepción plenamente “existencialista”, en un sentido mucho más profundo que el del existencialismo-subjetivismo moderno. El ser o existencia (si entendemos este término en toda su profundidad, es decir, expresando el hecho de que la cosa sea, sin más –ni menos-) es la perfección o plenitud de realidad, que se da en todos los seres, pero de manera “participada”. 

Una importante consecuencia de este orden de ser es que hay, en toda entidad, una diferencia real entre esencia o talidad y ser, es decir, entre el qué-es y el que-es. Pero qué-es o cómo-sea cada cosa es simplemente el resultado o la expresión de en qué medida es. Es decir, las cualidades de cada cosa tienen como trasfondo real el modo y medida en que participan del ser pleno. No quiere decir eso que existan esencias separadas del ser, como si fueran sustancias: la distinción entre el qué-es una cosa y su ser es una distinción conceptual pero completamente real. Es lo que hace que el ser sea múltiple sin dejar de ser uno. Al menos, eso es lo que pretende el tomismo.

El tomismo recupera, así, el concepto de Participación, que Aristóteles consideró un simple mitologema que no explicaba nada, al menos aplicado a la relación entre las Ideas y las cosas naturales. Este concepto de participación, que Tomás va usando más frecuente y significativamente cuanto más madura su pensamiento, ha causado siempre desazón en el tomismo, porque es, evidentemente, una noción platónica y difícilmente inteligible en el aristotelismo. Tomás utiliza esta noción en su “cuarta vía” para demostrar la existencia de Dios, la de los grados de ser, una vía completamente ajena, en su espíritu, a las otras cuatro, ortodoxamente aristotélicas y basadas en la causación eficiente o final. En uno de los muchos textos en que se refiere a esa participación sustancial dice, por ejemplo:

“Ya se ha demostrado anteriormente (…) que Dios es esencialmente el ser subsistente, y asimismo se ha probado que el ser subsistente no puede ser más que uno, así como si la blancura fuese subsistente, no podría ser más que una sola, pues se hace múltiple en razón de los sujetos en que se recibe. En consecuencia, es necesario que todas las cosas, fuera de dios, no sean su ser, sino que participen del ser; por tanto, que son más o menos perfectos en razón de esta diversa participación, tienen que tener por causa un primer ser, que es perfectísimo. Por eso dijo Platón que antes de toda multitud hay que poner la unidad, y Aristóteles afirmó en el II de la Metaph. que lo que es máximamente ente y máximamente verdadero, es la causa de todo ente y de todo lo verdadero, como lo que es sumamente cálido es causa de todo lo cálido” (Summa Theologiae I, q. 44, a. I, citado por Ángel Luis González, Ser y Participación, Eunsa, 1979, pg. 50)

Pero, por más que lo quiera el divino Tomás, Aristóteles el Filósofo no está ahí hablando la misma lengua metafísica que el divino Platón. En Platón el concepto de Participación es la clave, en Aristóteles es un concepto apenas posible, al menos en el sentido que pretende darle Tomás.

Ser como absoluta perfección participada por los entes: lo bueno en sí como pleno ser, como esencia-sustancia de todas las esencias-sustancias. Tomás se fue volviendo a Platón poco a poco. Reconoció, más allá de la analogía abstracta y tosca de Aristóteles, la analogía plenamente ontológica y existencial del platonismo, la Participación. Pero ¿qué significa Participación?

El olvido de la analogía del ser, III: la insuficiencia del pensamiento matemático

Que “el ser se dice de muchas maneras” es la “solución” de Aristóteles al problema más básico y general de la filosofía primera: el problema de la unidad y pluralidad del ser. El ser engloba y a la vez inunda todas las partes de la realidad. Con “ser” nos referimos a lo que todas las cosas, todos los “seres”, tienen en común, pero también a lo que tienen de más íntimo e inescrutable.

Ser es lo más universal y abarcador. Pero, si ser es lo que tienen todas las cosas en común, ¿qué es lo que tienen como diferencia? ¿Qué hace, de un ser, ser diferente a los otros, estar “separado”? ¿Cuál es la unidad de los seres? No puede ser unidad en el sentido de indivisibilidad. Lo absolutamente indivisible no tiene partes, es “á-tomo”. Si el ser fuese átomo, solo habría una cosa, el propio ser. Esto no salva los fenómenos, es decir, la pluralidad y el cambio, la particularidad (mi particularidad, por ejemplo, por la cual, creo, soy diferente de ti). Tampoco, en el otro extremo, puede la unidad de la realidad ser una unidad meramente anecdótica o accidental, de cosas que no tienen nada en común todas entre sí, más allá de quizás aires de familia: el ser no es un batiburrillo. Si fuese ese caso, la propia palabra “cosa” sería totalmente equívoca, y solo se parecería, de un uso suyo a otro, en el sonido. Pero ¿no hay una versión, en cierto modo a medio camino entre la indivisibilidad y la completa diseminación, que es el concepto de unidad como lo “común” o lo genérico? Todas las cosas blancas son blancas y están en el conjunto de lo blanco porque comparten la propiedad de la blancura, todos los caballos están en el conjunto de los caballos porque comparten una cierta propiedad o suma de propiedades que es lo que define a los caballos, todas las partes del espacio son espacio. Algunos de estos géneros podemos considerarlos arbitrarios o poco relevantes, eso no importa. Tampoco importa mucho en este momento si los géneros son algo real o algo inventado o ficticio o “subjetivo”. El caso es que permitirían entender la relación entre la realidad como un conjunto (un todo) y cada una de sus partes. Suponiendo que el concepto de género fuese válido tratándose del ser, entonces con “ser” nombraríamos a la propiedad más general y abarcadora, aplicable a todas las cosas, el género más genérico. Todas las cosas tienen, según eso, la propiedad de ser, y en la misma medida o modo fundamental.

Es verdad que esto parece decirnos muy poco o nada sobre la realidad: el ser es lo mismo que la nada, según la Lógica de Hegel, el último y más vacío hálito de voz. Por eso, puede que sea más interesante estudiar los tipos o subconjuntos de ser que el ser mismo. Muchos metafísicos contemporáneos dicen que la tarea de la metafísica es elaborar una lista de los tipos básicos de entidad o realidad. En la entrada anterior me refería a la propuesta de Kris McDaniel de considerar al ser como un concepto cuasi-disyuntivo, en el que algunas de sus partes son metafísicamente más importantes que el concepto más extenso. Aunque McDaniel hacía así un interesante esfuerzo por redefinir la Analogía en los términos de la metafísica analítica, lo cierto es que esta tesis permanece dentro de la consideración del ser como un género o una extensión, unívocamente aplicable a todas sus partes.

Creo que no es esto lo que nos quiere decir, o nos dice de hecho, Aristóteles (aunque, qué es lo que quería decir, quizás ni él lo sabía perfectamente). Aristóteles rechaza la tesis de que el ser sea un género, un concepto unívoco. Este rechazo le parece incluso más pertinente e interesante que el rechazo de la simple equivocidad. La equivocidad es más manifiestamente inadecuada. La univocidad parece más manifiestamente correcta, porque se trata de salvar, de alguna manera, la unidad del ser y la realidad, sin que tengamos por ello que negar como ilusorio el fenómeno. Pero, si pensamos un poco, vemos que la relación que guarda un género con las entidades a las que contiene es, como decíamos, que la propiedad definitoria del género (la blancura, por ejemplo) es propiedad de cada una de esas entidades en exactamente el mismo sentido y la misma medida: todas las cosas blancas tienen la propiedad de la blancura, y la tienen de manera idéntica. ¿Qué diferencia, entonces, a unas cosas blancas de otras? Las diferencia el hecho de que cada una de ellas tiene, además de la propiedad de la blancura, otras propiedades, que ya no tienen en común. Unas cosas blancas son rugosas y otras son lisas, unas son redondas y otras tienen aristas. Cada cosa se caracteriza e individua por medio de un producto o síntesis de propiedades. No hay dos cosas que tengan todas las propiedades en común.

Pero esto no sirve para dividir el ser como sirve para dividir el conjunto de las cosas blancas. La propiedad de ser la tienen también todas las propiedades que podrían pretender dividirlo. La blancura, antes de ser blancura, es ser. ¿Qué la diferencia del simple ser, y de los otros seres o géneros de seres? Cualquier otra propiedad que pretendiese separarla del mero ser, estaría en las mismas que ella. ¿Hay alguna propiedad fuera del ser, el no-ser por ejemplo? Esto acabaría radicalmente con la unidad de la realidad, requiriendo “dos”… ¿cosas? completamente heterogéneas, ser y no-ser. Pero de dos cosas completamente heterogéneas ni siquiera se puede decir que son dos cosas ni que son heterogéneas. Haría falta, para ello, ser bicéfalo, como dice Parménides.

Si, para evitar esto, decimos que el no-ser no es exterior al ser, sino interior a él (un ser-parcial o algo semejante), y, a la vez, el ser sigue entendiéndose como un género, es decir, como una propiedad predicada unívocamente, al no-ser le ocurrirá lo que a la blancura y a las otras propiedades no absolutamente genéricas.

Todo esto parece empujarnos, si queremos salvar el fenómeno, a una consideración del ser más abierta que la de un género: tan abierta como que permita encerrar cosas más heterogéneas que las que caben en el género. Pero en esa medida, parece, vamos perdiendo la unidad de la realidad, la intimidad y pregnancia del ser. Además, ¿qué concepto, que salve la unidad, hay más abierto que el de género máximamente universal?

Aristóteles, creo yo, pretende superar ambos problemas a la vez, y sintetizar ambas cosas: la máxima apertura del ser y su máxima pregnancia. ¿Y si lo que parece más extraño es lo más coherente?

Lo que Aristóteles “descubre” es, por una parte, sí, que el ser es más “general” o abierto que un género, incluso que el sumo género: “ser no es género”. Lo que no quiere decir que el concepto de Ser no se aplique a todo. Sencillamente, su apertura, su abarcamiento de todo, es mayor que la del género. ¿Hay, es concebible, alguna manera más abierta de ser que la del género? Sí. Un género contiene solo cosas contrarias, o intermedias de los contrarios, es decir, cosas homogéneas, que se definen por lo mismo, que se inter-delimitan. En el género del color solo caben colores, y los colores se oponen excluyentemente. En cambio, en el concepto de ser caben, tienen que caber, cosas que no son contrarias ni intermedias de contrarios, sino incluso indiferentes. Por ejemplo, caballo y blanco (una sustancia y una cualidad) no se oponen, y por eso pueden darse en lo mismo simultáneamente; o ser ignorante de la música y ser capaz de aprenderla (ser músico potencialmente o serlo actualmente). Así que la unidad de toda la realidad es aún más laxa que la del género. Las categorías aristotélicas, o las articulaciones del Lenguaje según el moderno análisis lógico estándar (cuantificador, predicado, etc.), no son especies de un concepto homogéneo (Ser, Lenguaje…). En este sentido se puede decir que el concepto más abierto de ser es más abierto o universal incluso que el de la Lógica (si entendemos que la Lógica no puede desbordar el concepto de género).

Aunque, por otra parte, el concepto de ser que usa la Metafísica o Filosofía Primera (el concepto por el que digo que yo soy, o tú eres, o cada cosa, por ínfima que sea, es plenamente) es más “específico” o especial o concreto que cualquiera de los conceptos a los que pueda llegar la Lógica (siempre abstracta y no-real) e incluso cualquier de las ciencias particulares (que no indagan realmente el ser, sino que lo dan por supuesto y se ocupan de otras propiedades, como la Blancura, el Caballo, lo Vivo…). Cuando Aristóteles divide el ser más general en sus categorías, lo que encuentra es, no algo que no es el ser (como sí ocurre que partiendo un cuerpo vivo se encuentran partes no vivas), ni siquiera especies o casos del ser (como dividiendo el género color se encuentran colores), sino que encuentra formas más depuradas, per-fectas y “sustanciales” del mismo ser. Y cuando, siguiendo por el camino de la usía o entidad o sustancia, llega a la sustancia primera, la que ni se da en otra ni se predica de otra, y cuando cuando vuelve a dividir la usía, y encuentra un orden de entidades al principio del cual está la entidad que mueve sin ser movida, lo que Aristóteles va encontrando, en cada momento, son, no partes o especies del ser, sino modos más perfectos de comprender el ser. A la vez que lo más abarcador, el ser es, pues, lo más específico.

El ser de Aristóteles, si esto es cierto, es entonces a la vez superior a cualquier género en abarcamiento, y superior a cualquier especie de concreción. Por supuesto, no puede ser coincidencia que el ser, el objeto de la metafísica, sea más abierto y a la vez más especial que cualquier cuantificador. Sencillamente, la comprensión metafísica del ser no puede atenerse a los conceptos de género y especie. Que el ser aristotélico supere a los géneros por arriba y por abajo, en lo general y en lo particular, significa que Aristóteles rompe el cuantitativismo. Definitivamente, la Metafísica no puede basarse en conceptos del mundo conceptual de la extensión, es decir, conceptos abstractos. La Analogía es el antimaticismo esencial de la Metafísica.

Pero aún podría dudarse (y conviene repensarlo) de que el cuantificador irrestricto no pueda contener todo cuanto pretenda “contener” el ser de la filosofía primera aristotélica, y de que no baste una concepción “matemática” de la metafísica. La respuesta, en otros términos, es esta: si entendemos el cuantificador como lo que puede expresarse mediante Todo / Algo / Nada (es decir, mediante la matemática más básica) siempre habrá algo que eso no podrá incluir: la estructura matemática misma, es decir, el que el Todo-Algo no sea lo mismo que el contenido, el que necesariamente tengan que ser heterogéneas la forma y la materia. Para incluir la forma y el contenido hay que ir fuera del espacio.

Hay dos modos, irreconciliables pero imprescindibles ambos, de la Cantidad: lo Continuo y lo Discreto, la línea y el punto, lo infinitamente indivisible y lo indivisible. La extensión es ambas cosas (y ninguna de las dos). Si utilizamos el pensamiento matemático para pensar la Metafísica, para pensarlo todo o pensar el Todo, tenemos dos opciones, contrarias y complementarias: el “materialismo” parte de la idea de continuo, y es incapaz de generar las formas, como reprochó Aristóteles a los viejos physiologoi (Tales, etc.) Si partimos de la estructura, del punto, tenemos el formalismo o racionalismo propio de los logikoi (pitagóricos, etc.). Este es incapaz de salvar el movimiento. Y la mera síntesis matemática (unívoca) de ambos no soluciona ninguno de los dos problemas, porque no sale del equivocismo. Solo la Analogía puede superar la matemática. La Analogía es una relación intrínsecamente no matemática o extensional, sino “cualitativa”. Así como no podemos reducir las cualidades entre sí, no podemos reducir las categorías del ser.

La filosofía moderna apenas puede entender esto, porque ella parte de una concepción matemática, como la que quizás dominó en los primeros filósofos griegos, si la interpretación aristotélica de ellos es básicamente correcta. Recién salidos de la época mítica, los primeros filósofos habrían caído fácilmente en la simplificación matemática de la realidad, tanto en su versión materialista como en la formalista. También en la historia del “renaciente” pensamiento de la Europa moderna, los primeros filósofos habrían caído en esa tentación. El olvido del “difícil” concepto de Analogía del ser es la señal más evidente. Habría que releer a Aristóteles.

Ahora bien ¿comprendió Aristóteles todo el significado de esto? No, seguramente. La Analogía es algo con lo que Aristóteles se encuentra, como un “hecho” bruto de la Metafísica. Los principales modos de ser de Aristóteles, la "tabla de las categorías", no están más que enunciados, como en una “rapsodia”. En ningún momento se pregunta Aristóteles qué relación es esa que, sin ser unívoca ni equívoca, salva a la vez la unidad más abarcadora y la pluralidad más concreta del ser. Tomás de Aquino irá un paso más allá, usando los conceptos de Acto y Potencia como modos, no solo del ser sino de la sustancia o entidad propiamente dicha. Al hacer eso, Tomás vuelve, más o menos conscientemente, a Platón. Quizás, por tanto, habría que ir a Platón si realmente se quiere entender la Analogía de la manera más adecuada a la que ha llegado el pensamiento metafísico humano.