Zenón de Elea la razón te lía, I

Voy a publicar aquí algunas de las entradas menos malas de mis blogs para alumnos de bachillerato. Esta se refiere a la escuela de Elea (Historia de la Filsoofía, de segundo de Bachillerato).
 
(Diálogo entre Zenón de Elea y un paisano suyo.)

Paisano de Elea.- Oye, Zenón, ¿te pillo bien?
Zenón.- Sí, estoy sentado y no tengo escapatoria.
P.- Dime, por favor, algunos de esos tan inteligentes razonamientos un poco absurdos tuyos.

Z.- Vale, pero no son tan inteligentes ni un poco absurdos, son sólo absolutamente absurdos, o sea, totalmente inteligentes.
P.- Bueno, pues uno de esos.
Z.- Te preguntaré dos cosas, ¿te parece bien? ¿O te parecen muchas?
P.- No, dos no son muchas.
Z.- Está bien. Pues dime, la primera, cuántas cosas crees que hay en realidad. Y después, dime cuánto es de grande cada cosa.

P.- ¿Cuántas cosas hay? Muchas. Ya en mi salón creo que hay demasiadas, no te digo nada si hablamos de Elea entera o de toda Grecia. Muchas.
Z.- O sea, que no crees que haya ni una sola ni ninguna.
P.- Claro que no. Tú mismo me has preguntado ya dos cosas.
Z.- Muy bien dicho. Entonces, dime, esas muchas cosas que existen según tú ¿son en número infinito o finito? Quiero decir, ¿se podría alguna vez acabarlas de contar, o no?
P.- Ahí ya me pones en un apuro.
Z.- ¿No te parece que tienen que ser cuantas son, ni más ni menos?
P.- Claro.
Z.- Y eso tiene que ser una cantidad determinada, ¿no? Aunque ni tú ni yo podamos contarlas, tienen que ser una cantidad fija.
P.- Sí, parece sensato.
Z.- Pues piensa ahora lo siguiente. Supongamos que haya tres cosas, para abreviar.
P.- Por ejemplo, yo y mis dos perros.
Z.- Por ejemplo. Entonces te pregunto. ¿no habrá otra cosa que será tu cabeza? ¿Y los hocicos de tus perros, y, en fin, todas las partes de esas tres cosas?
P.- ¿Y las partes de cosas son cosas?
Z.- Dímelo tú.
P.- Yo creo que sí, la verdad.
Z.- ¿Y las partes de las partes, son cosas o no?
P.- Sí, claro, por la misma regla.
Z.- Así que parece que habrá una infinidad de cosas.
P.- Salvo que haya cosas, Zenón, que no tengan partes más pequeñas que ellas mismas.
Z.- Muy bien. Y ¿crees que podrías contar una cosa que no se pudiera partir?
P.- ¿Por qué no?
Z.- Porque una cosa que no se puede partir, creo yo, no ocupa nada ni es nada.
P.- Puede ser.

Z.- Piénsalo además de otra manera. Si hay tres cosas, hay siete, ¿no?
P.- ¿¡Cómo!?
Z.- Supón que haya estas tres, a, b y c. Entonces hay también la combinación de a y b, llamémosla, ab, y la de a y c, o sea, ac, y bc, y abc.
P.- Bueno, pero eso son otro tipo de cosas.
Z.- Ya, pero cuando yo te he preguntado por la cantidad de cosas que crees que hay, no te he pedido que distingas en tipos. Todos los tipos valen si hablamos de cantidad de cosas.
P.- Vale, hay siete.
Z.- ¿Siete? ¿Es que no sabes contar? ¿O no piensas contar a la combinación de a y ab, o sea, a(ab), y las demás combinaciones de las siete cosas?
P.- Ya veo a dónde vas. Entonces nunca podremos parar así tampoco.

Z.- Así es. Creo que en el siglo XIX vivirá un matemático alemán que demostrará de esa forma que nunca puede darse un conjunto que lo contenga todo, porque siempre el conjunto de todos los conjuntos que puedes hacer con los elementos de un conjunto dado, A digamos, es mayor que el propio A.
P.- Entonces ¿las cosas que hay son en número infinito?
Z.- Si tú puedes digerir eso…
P.- ¿Qué problema le ves, Zenón?
Z.- Hombre, dicen que la mitad de infinito es tan grande como infinito. La milmillonésima parte de infinito es igual de grande que el infinito…
P.- Todos los infinitos son iguales, claro.

Z.- Bueno, según ese matemático del que te he hablado, un tal Jorge Cantor, no es así, sino que hay unos infinitos más grandes que otros. Por ejemplo, el infinito de los números que resultan de una división sin resultado exacto, los Reales, como los llaman los matemáticos, tiene por lo menos un número que no está en la fila de los que llaman números naturales. Pero creo que con el infinito más pequeño tenemos ya bastante para inventar esos razonamientos absurdos inteligentes que vienes buscando.
P.- Tienes razón.
Z.- A mí el infinito no me parece una cantidad. No hay manera de partirlo en cachos más pequeños. Si te pones a caminar hacia el infinito, por mucho que andes estarás siempre a la misma distancia. Así que…
P.- ¡Menudo lío!
Z.- A eso venías, ¿no? ¿Estás ya satisfecho? Resumiendo, parece a la vez que, si hay muchas cosas, como dices tú (y aunque sean pocas), deben ser una cantidad finita e infinita, pero las dos opciones parecen absurdas.

P.- ¿Entonces, tú que piensas?
Z.- Puede que no hay ninguna, o que haya una sola cosa.
P.- ¿Eso te parece más lógico?
Z.- Que no haya ninguna, no me lo parece, la verdad.
P.- Claro, ya estás tú mismo, que eres una cosa, para desmentirlo.
Z.- No por eso, Calias. No me gusta razonar así.
P.- ¿Por qué?
Z.- Porque eso no es un razonamiento, sino un hecho, que estamos viendo. Y lo que nos estamos preguntando es si es lógico, no si nos parece que lo experimentamos, ¿entiendes?
P.- Creo que sí. ¿Entonces, que crees que es lógico?
Z.- Ninguna, no me parece. Porque, si hubiese ninguna, ya habría una, la nada o conjunto vacío.

P.- Pero el conjunto vacío no existe.
Z.- Pues para no existir está muy ocupado. ¿No sabes que estamos metiendo cosas en él continuamente? ¡Todo lo que no cabe en ningún otro! Fíjate, incluso, en que un lógico más o menos contemporáneo del matemático que te mencioné, definirá los números diciendo que el Uno es el conjunto que tiene como elemento al conjunto vacío, el Dos el que tiene como elementos al Uno y, por tanto, al Vacío, y así.

P.- Entonces ¿crees que hay una sola cosa?
Z.- Eso decía siempre mi maestro, el sapientísimo Parménides. Pero esa es una verdad, como también él decía, incomprensible para nosotros, los mortales. Sólo la diosa puede comprender que todo es uno y lo mismo, y que las diferencias son aparentes, porque en verdad el no-ser es nada, nada de nada, y sin el no-ser no podemos distinguir ni siquiera dos seres.
P.- Y ¿cómo dices que no podemos comprender lo que dice Parménides? A mí me acaba de parecer que lo he entendido, aunque me parece tan increíble que, como no me invites a un trago de esa buena cerveza que tienes en tu bodega…
Z.- Pues, aunque es muy lógico, también tiene su lado absurdo. Fíjate. Basta con que intente decirlo o pensarlo, que todo es uno, basta que lo diga o piense, te digo, para que me contradiga, porque la frase “todos es uno” (o “es uno”, si quieres acortarla) ya es más de uno, ya tiene por lo menos dos cosas, el ‘es’, y el ‘uno’. ¿Te das cuenta?
P.- Me doy.

Z.- Así que las cosas son muchas, infinitas, finitas, una y ninguna, y, a la vez, no son ni una ni muchas ni ninguna ni infinitas. ¿Me quieres decir ahora cuánto mide cada una?
P.- Eso lo dejamos para mañana, si no te parece mal. Por hoy, ya tengo bastante con una: al fin y al cabo, es como si me llevara infinitas ideas, o más bien ninguna, porque me has dejado la inteligencia más pelada que la cabeza de un etíope.
Z.- De acuerdo, mañana lo hablaremos. Ahora tómate conmigo una de esas cervezas que dices que tengo.

La continuación de este agradable diálogo está aquí

Ver también esta otra entrada sobre Parménides y esta entrada sobre Zenón de Elea

DIÁLOGOS DE FILOSOFÍA, mi libro

Se acaba de publicar mi libro, DIÁLOGOS DE FILOSOFÍA. Se trata de cuatro diálogos, a la vez filosóficos y literarios (o ninguna de las dos cosas), en que dos amigos, antiguo maestro y antiguo alumno, vuelven a plantearse las eternas preguntas de la filosofía, preguntas acerca de lo real, lo bueno, lo bello... A la vez, el libro intenta una nueva lectura e interpretación de los diálogos del Filósofo, Platón.

En próximas entradas comentaré algunas de las cosas que el libro intenta transmitir, y copiaré algunos fragmentos. Ahora copio la sinopsis que figura en la contraportada, aunque advirtiendo que es un texto completamente diferente al de los propios diálogos, que intentan mantenerse, pese a lo innatural de lo a veces tratado, en el lenguaje más "natural" o coloquial posible.

Estos diálogos intentan pensar, una vez más por vez primera, las sencillas y por eso complicadas preguntas que el pensamiento quiere y tiene que hacerse cuando intenta pensarlo todo de una manera total, o sea, cuando es Filosofía. Por eso mismo estos diálogos querían y tenían también que ser, una vez más por vez primera, recuerdo e interpretación de los diálogos del Filósofo, Platón.


Cuando nuestro pensamiento se hace cargo de los dos elementos o aspectos de toda realidad (lo Uno y lo Múltiple, lo Mismo y lo Diferente, la Idea y el Fenómeno…), los encuentra tan necesarios como impensables, tanto en sí mismos como en relación con el otro, y cae en el laberinto de la Dialéctica. Todos los caminos tienen aquí su evidencia y, a la vez, su sin-salida o aporía. Pero la solución del laberinto, como en el fondo sabemos, es el Amor, o, según lo llaman estos diálogos “platónicos”, la Analogía o Participación. Sólo esta relación, irreducible a simple extensión o cantidad, es capaz de lo imposible: comunicar lo más distinto sin confundirlo, intuir la absoluta unidad de todo sin por eso ignorar la diversidad de cada cosa, adivinar el Sentido a través de los Signos. Aunque, por eso mismo, este corazón del pensamiento, que es la Analogía, solo se deja decir mediante un lenguaje que, como en el diálogo y la ironía, se libere del mecanismo ciego de la univocidad y la repetición sin por ello caer en la locura de lo equívoco y sin memoria.


El pensamiento hiperracionalista y “metafísico” que anima estos diálogos, no cree ya en la profecía apocalíptica de los que dicen que ya pasó el tiempo de la metafísica, que ya no tiene sentido buscar racionalmente el sentido. A un pensamiento así no lo vemos más que como una de las vías de la Dialéctica, la más oscura y torturada, aunque a la que, eso sí, hay que agradecerle siempre que destruya ídolos cansados. Hoy, después de tiempos, envejecidos en el comercio, en los que la Filosofía ha recorrido radicalmente esos corredores de lo Otro y la Diferencia, para acabar encontrando solo el círculo de lo absurdo y el aburrimiento del vacío, queremos presentir una nueva y más profunda vuelta, en la espiral de la historia, al pensamiento de la Razón no esclava, a la confianza en la cognoscibilidad de la Esencia (no sólo en el asunto de lo Verdadero, sino también en el de lo Bueno y en el de lo Bello), y a una pedagogía del Amor y el Saber, libre de los fantasmas de la Culpa y la Pena.

¿Qué es Filosofía?, II. Breve historia del pensamiento ahistórico

¿Qué es Filosofía?, ¿eso que han hecho gente como Tales, Anaximandro, Parménides, Heráclito, Protágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Quine, Davidson, Derrida, etc.? En todos ellos reconocemos una misma actividad: “cuidarse u ocuparse del Todo” (meleta to pan), en el sentido más total o absoluto posible. Unos han sido más conscientes que otros de que eso, (la idea d)el Todo, es dialéctico, es decir, que en ello el pensamiento se ve llevado necesariamente a pensar los contrarios como lo mismo. Lo completamente idéntico es diferente, y lo más diferente y heterogéneo es lo mismo; lo absolutamente uno o unitario es múltiple, y hasta lo más completamente múltiple es uno; lo infinito tiene límite, está definido; y lo finito es ilimitado; lo más estable está en continuo cambio, y lo más cambiante permanece estático;… Ya los más primitivos filósofos se vieron enredados en este pensamiento extraño, completamente “in-natural”, que sigue siendo hoy lo propio de la filosofía.

Tales se preguntó por el principio y fundamento de todas las cosas, y llegó a la idea de que todo “procede de” (o es sustancialmente) una única “materia” universal y viva, el Agua. Aunque Aristóteles le reprocha, como a otros “materialistas” (physiologoi) no explicar cómo se produce a partir de sólo una sustancia indiferenciada la pluralidad de cosas que vemos, seguramente Tales atribuía a la sustancia primigenia un poder activo o dinámico (si es que no es correcta la atribución de alguna fuente tardía, según la cual Tales, como Anaxágoras, habría dicho que la Mente –algo del todo heterogéneo al Agua o “materia”- lo dividió todo). Tales hizo investigaciones científicas en áreas concretas (llegó a predecir un eclipse), pero lo que le coloca en la fila de los filósofos es su “preocupación por el todo”. Con su sustancia primigenia daba satisfacción a esa “pulsión” de unidad que llamamos razón. Y con su vitalismo o hilozoismo (o con la Mente separada) intentaba salvar los fenómenos, empezando por ese protofenómeno que es la multiplicidad de las cosas. Pensamientos muy similares al de Tales se pueden encontrar en los mitos. Hoy en día probablemente la metafísica implícita de muchos científicos es la misma: todos los fenómenos son estados de una “energía” única, que tiene inmanente el poder de transformarse, sin destruirse ni nacer. O bien, todos los fenómenos son estados de una única energía regida por las Leyes de la Naturaleza, leyes que son a priori respecto de la energía y el mundo (o sea, la Mente de Anaxágoras y, tal vez, de Tales). Pero ¿cómo puede lo uno hacerse múltiple? ¿O cómo puede haber dos sustancias heterogéneas primigenias (materia y Mente, energía y leyes matemáticas), e influirse una a la otra? La sustancia primigenia tiene que ser una y solo una y, sin embargo, contener a la vez todas las cosas. Las aporías (la dialéctica) de lo uno y lo múltiple, de lo mismo y lo diferente, están completamente presentes en este pensamiento, aunque no sepamos en qué medida Tales fue consciente de ello. Los descubrimientos científicos de Tales son parte del anecdotario, pero su pensamiento filosófico sigue siendo tan evidente como aporético, tan necesario como imposible.

Anaximandro identificó el origen o fundamento de todo con lo infinito o ilimitado (apeiron), el “dios”. Con eso satisfacía más que Tales el afán racionalista de unidad y elementalidad, aunque hacía menos explicable aún la multiplicidad (salvaba menos los fenómenos). Anaximandro también se dedicó con gran lucidez a las ciencias físicas, en áreas concretas, pero es su teoría del todo lo que le hace filósofo. Al preguntarse por todo (o por el Todo), comprendió que el límite del pensamiento es lo infinito: lo sin límite, lo indefinible, debe ser principio de todo límite y definición. Pero ¿cómo es, y cómo puede comprenderse lo infinito? Ningún pensamiento que tenga contraste puede abarcar lo infinito. Lo infinito es inconceptualizable desde cualquier otro concepto que, a lo sumo, él mismo. Ni siquiera desde los conceptos cuantitativos, de Uno y Múltiple. Lo infinito tiene que ser absolutamente uno e indivisible, pero entonces no admite nada más. Por eso Anaximandro, en lenguaje poético, llama “injusticia” al nacer de las cosas, injusticia que se paga con la vuelta a lo indiferenciado a manos de las otras cosas que pretenden existir sin ser lo infinito mismo. Seguramente Anaximandro fue muy consciente del carácter aporéticos (dialéctico) de su pensamiento de lo infinito, o sea, del que le hace filósofo. Quizá por eso usa el lenguaje poético que a Teofrastro le parece poco científico.

Parménides comprendió bien que todo (todo lo que es y puede ser, todo el ser) es necesariamente uno, porque aceptar modos o tipos irreducibles de ser implica el absurdo de que uno mismo (yo mismo, por ejemplo) pueda concebir lo completamente diferente (ser “bicéfalo”, según sus palabras). Pero también comprendió muy bien Parménides que un pensamiento así es propio sólo de la diosa, y casi tan imposible como necesario para nosotros: los “mortales” no tenemos más remedio que dividir las cosas en luz y oscuridad, cayendo así en la irracionalidad. Quizá nuestro único consuelo sea que, en verdad, somos pura ilusión, porque, en verdad, sólo hay el ser.

Zenón de Elea pensó a fondo las aporías (la dialéctica) de la Extensión o Pluralidad pura. Una pluralidad pura (el “espacio”, por ejemplo), es decir, de homogéneos, tiene que ser a la vez absolutamente múltiple (porque es pluralidad) y absolutamente una e indivisible (porque los elementos de esa pluralidad pura no se distinguen, uno de otro, en nada). Una pluralidad tiene que constar de elementos últimos e indivisibles (puntos, átomos lógicos), pero, a la vez, no puede llegarse nunca a una última división. Si la extensión está formada de inextensos (puntos), no puede ser extensión, porque la simple “suma” de inextensiones o ceros no genera extensión; si la extensión está formada de extensos, toda extensión es infinita y, por tanto, igual en la parte que en el todo. La extensión es, pues, algo irracional. Pero ¿hay alguna manera no “extensional” de concebir las cosas? ¿Se salvará la lógica si suponemos que la cantidad es un pseudo-concepto, y que, en verdad, todo tiene que ser cualitativo o “intensional”? Si las cualidades son varias (es decir, si hay más de una cosa) se reproducirá el problema. Así que, parece, sólo es lógico que haya uno, como dijo la diosa de Parménides. Pero tampoco esto salva la lógica, porque en cuanto intentamos pensar o pronunciar esa unidad absoluta, lo hacemos cayendo en su contrario. No hay pensamiento donde no se distinguen thema y rhema. “El ser es” es un juicio sintético.

Heráclito fue más consciente que ninguno de sus predecesores (y que la mayoría de los que vinieron después) de que lo que eso a lo que él se dedicaba no era “ciencia”, sino filosofía. Y también fue más consciente que ninguno de que ese pensamiento al que se entregaba era dialéctico, es decir, “contradictorio”. Fue consciente de que lo Idéntico es lo Diferente (el mismo e idéntico río es el que en todo instante es diferente; la misma e idéntica energía es la que se conserva gracias a que cambia) y que lo Diferente es lo idéntico (los más diferentes de los seres, los más “puros contrarios”, son el mismo), y eso es lo que dice la Razón (el Logos único y, por eso, absolutamente múltiple). Heráclito, mejor que ninguno quizá, aceptó que el pensamiento que se “cuida del todo”, tiene que pensar la identidad de los contrarios. Esto hace de la dialéctica un pensamiento “esotérico”, “innatural”, oscuro, como se le llamó al propio Heráclito por haber expresado en apotegmas clarísimos lo que dice el Logos. Como se sabe, hay paralelos muy evidentes de un pensamiento así en filosofías no occidentales. Por ejemplo, en el zen.

Los filósofos anteriores a Protágoras, cuando reconocieron la contraditoriedad de la dialéctica, tendieron a negar el aspecto plural. Protágoras y otros “sofistas”, cansados del continuo “fracaso” racionalista, quisieron probar con la opción contraria. También ellos se cuidaron del todo (por eso son filósofos), pero pensaron que, más bien, el todo es lo que no hay (Gorgias), o la razón es lo que a cada uno le parece. Este pensamiento de la Diferencia y lo Múltiple no es menos aporéticos que el de la Unidad e Identidad. Si el racionalismo llevaba, consecuentemente, hasta una negación de todo fenómeno, y no salvaba el mundo ni se salvaba a sí mismo (salvo, quizá, como experiencia “mística” e inefable), el irracionalismo lleva a una diseminación total, donde no queda identidad alguna a la que el pensamiento pueda agarrarse para identificar la más mínima cosa. Si el racionalismo llevaba a lo Uno sin segundo, el irracionalismo lleva a la nada o vacuidad.

El más lúcido de los filósofos, Platón (o, quizá, Sócrates-Platón), comprendió perfectamente la dialéctica del pensamiento, tanto la dialéctica de la vía de lo Uno y Mismo como la dialéctica de la vía de lo Múltiple y Diferente. Pero comprendió también, mejor que ninguno, que, en esa dualidad de caminos, hay una asimetría. Mientras la vía de la Diferencia lleva a contradicciones absolutas, porque aquello que considera como “esencia” de todo, o sea, la Diferencia y Pluralidad pura, es intrínsecamente contradictorio (no puede haber pluralidad sin unidad, diferencia sin identidad), en cambio la vía racionalista de lo Uno y Mismo sólo lleva hasta una idea inefable, no intrínsecamente contradictoria (la Unidad no necesita a la multiplicidad para ser lo que es, es decir, unidad; la aporía surge cuando se intenta pensar lo Uno por un pensamiento finito). A esa asimetría Platón la llamó Eros y Participación. El pensamiento filosófico debe ser consciente de que no puede expresarse unívocamente en un lenguaje articulado: el lenguaje finito nunca puede expresar “literalmente” lo absoluto. Pero eso no significa ni que podamos rechazar la Idea (Uno, Infinito, Absoluto…) ni que haya que dejarlo en el silencio inescrutable de ciertas místicas irracionalistas (como la de muchos luteranos y pensadores judíos recientes). Lo que necesitamos es un lenguaje analógico, que indique sin decir literalmente. La filosofía necesita el lenguaje, esotérico, de la ironía, el diálogo, el mito, porque es consciente de que el lenguaje “natural” es inapropiado para expresar lo absoluto.

Aristóteles, menos amante de místicas racionalistas, de pensamientos contradictorios y de analogías, como más “científico” que es (es decir, más interesado en salvar los fenómenos -y, en cuanto filósofo, el archifenómeno del cambio-), intentó, en su “buscada” filosofía primera, conjurar la dialéctica, y sostuvo un dualismo “aspectual” o “conceptual”, que debería salvar tanto la pulsión racional de unidad y atemporalidad, como la compulsión fenoménica de multiplicidad y cambio. No logró, sin embargo, evitar la dialéctica. Su ciencia no pasó de “búsqueda” enredada en las aporías de la relación de Forma y Materia, Acto y Potencia, que son, según Aristóteles, los dos aspectos últimos del Todo.

En la filosofía griega se dieron ya todas las principales formas del pensamiento filosófico, es decir, dialéctico y analógico. Los problemas que ellos se plantearon en términos muy simples (y para algunos, demasiado “burdos” o abstractos), son los mismos problemas en los que sigue y seguirá enredado el pensamiento cada vez que se “cuide del todo”. La filosofía moderna no ha “resuelto” (ha menudo, sin embargo, lo ha oscurecido) el problema que constituye el pensamiento filosófico. No es un problema que tenga “resolución” (ni, menos aún, según pretenden algunos, “disolución”). La solución es asumirlo, ser capaz de pensar la contradicción. Aunque la mejor forma de su “solución” es comprenderlo, como en Platón, analógicamente.

¿Qué es Filosofía?, I. Dialéctica.

Dejando atrás todas las metafilosofías deflacionistas, la concepción “fuerte”, hiperracionalista (contra toda moda) que pretendo defender, aunque puede expresarse sencillamente diciendo que la Filosofía es la búsqueda de una comprensión completa, total o absoluta de la realidad, seguramente resultará más convincente (o, al menos, menos inadmisible) si se la aborda de una manera negativa (o “dialéctica”): discutiendo el problema de la “demarcación” entre Filosofía y Ciencia.

La definición “mínima” de filosofía, de la que partimos, es esta: “la filosofía es teoría acerca de la naturaleza última o fundamental de la realidad”. Cuando nos hacemos preguntas filosóficas, nos preguntamos por cómo son en el fondo (o, al menos, por cómo no tenemos más remedio que concebir) las cosas, más allá de nuestras representaciones habituales de ellas. Queremos un conocimiento lo más pleno y completo posible, un conocimiento absoluto, un conocimiento de la esencia. ¿Qué es la Existencia (el ser, en su sentido más pleno)? ¿Qué es la Vida? ¿Qué es la Saber?, etc.

Pero ¿no nos proporciona ya la Ciencia un conocimiento lo más total y claro posible (dadas nuestras características, nuestra “esencia”)? Si por Ciencia entendemos ese género de conocimiento que normalmente llamamos así, la respuesta es No: la Ciencia no proporciona el tipo de conocimiento ideal en completad y claridad (otra cosa es si nos tenemos que conformar con algo menos que con lo ideal). ¿Por qué? Antes tenemos que determinar qué es Ciencia.

Ciencia, en sentido amplio, es un saber racional de las leyes que rigen los fenómenos.

Entendemos por fenómenos todo hecho o cosa caracterizados por darse en el espacio y en el tiempo. Los fenómenos son representaciones “indexadas”, cuyo contenido se ubica en un aquí y ahora. Se sigue que los fenómenos son, en sí mismos, contingentes (aunque puedan ser “necesitados” –hechos necesarios- por las “leyes naturales”).

Pero los fenómenos nos son conocidos racionalmente sólo en la medida en que se ajustan o responden a conceptos y leyes, es decir, a representaciones exentas de índices espaciales y temporales. En realidad, nadie ha sabido encontrar un “hecho” concreto, pelado y mondado, que no esté constituido en todos sus puntos por nociones inconcretas. No hay representación sin conceptos, ni más representación que la constituida por conceptos.

La Ciencia es la búsqueda de patrones conceptuales y legaliformes que “expliquen” los fenómenos, de manera que estos aparezcan como consecuencias necesarias, o simple implementación, de los conceptos y leyes propuestos por la ciencia.

Por supuesto, hay una irreducible inconmensurabilidad entre los fenómenos por un lado, y los conceptos y leyes por otro. Todo concepto y toda ley van infinitamente más allá que cualquier número de fenómenos. Ningún concepto puede reducirse a una mera extensión de sus implementaciones. Incluso es misterioso cómo podemos poner en relación una representación espacio-temporal con un concepto abstracto. El papel de intermediario hay que atribuírselo a la imaginación, pero esto no elimina el misterio, quizá incluso lo multiplica.

La ciencia, en conjunto, es decir, la interrelación de fenómenos y leyes, es y tiende a ser, en la mayor medida posible, un todo sistemático, es decir, una totalidad “anterior a las partes”, donde la unidad, propia de conceptos y leyes, predomina sobre la multiplicidad de fenómenos. Unas “partes” del sistema son superiores a otras en nivel de abstracción y legalidad. En el caso ideal, el “estado final” de la Ciencia, se trataría de un todo “completamente” sistemático, es decir, donde todas las partes estarían sometidas a legislación y, entre las leyes, hubiese el mayor grado posible de sistematicidad, orden o jerarquía y el menor grado posible de mera yuxtaposición y de desconexión. Por eso, si la Física, por ejemplo, puede conseguir reducirlo todo a fórmulas sobre un único elemento (energía, materia…), mejor; de la misma manera, la matemática soñará con tener una rama fundamental, lo más sistemática y simple posible, de la que se deduzcan todas las demás.

Por cierto, la matemática la consideramos parte del resto de la ciencia, es decir, relativa a los fenómenos (y no algo puramente “analítico”). Según Aristóteles, la matemática abstrae de lo corpóreo todo lo cualitativo para quedarse con lo meramente cuantitativo. Kant la considera la ciencia del espacio y el tiempo, es decir, de la forma a priori de la sensibilidad. Podemos aceptar también esta descripción, descontando su elemento subjetivista. O, mejor aún, como lo describió Platón, la Matemática es, sin más, la ciencia o dianoia, es decir, la actividad racional mixta o “impura”, que extrae su objeto de los fenómenos, del ámbito del devenir y las “imágenes”.

Según la hemos definido, la Ciencia es, necesariamente, un pensamiento articulado e hipotético:

-Articulado quiere decir que consta de elementos irreducibles últimos (“categoriales”, podríamos llamarlos), que son los que la caracterizan como un sistema. La principal articulación de la Ciencia es la dualidad Formal / Material, o, en otros términos, Sintaxis / Semántica, Analítico / Sintético, etc. Esta articulación se da en todos los niveles: a nivel semántico (entre sincategoremas y categoremas), a nivel sintáctico o proposicional (entre onoma y rhema, es decir, elemento sustantivo-referencial y elemento predicativo), a nivel supraproposicional (entre elementos formales y materiales de cualquier inferencia). La Ciencia, en cuanto tal no puede analizar, deconstruir o dialectizar estas articulaciones: la constituyen.

-Hipotético. Una “hipótesis” es una proposición cuya verdad, aunque no plenamente evidente, se postula como medio para explicar otras verdades lógicamente “inferiores”. Una “hipótesis máximamente general” es una hipótesis inevaluable desde otro sistema de hipótesis lógicamente “anteriores” o superiores. La Ciencia, en cuanto tal (en su exposición sistemática o “contexto de justificación”) se basa en hipótesis máximamente generales a partir de las cuales intenta, deductivamente, salvar los fenómenos (y las hipótesis intermedias). Las principales hipótesis de las que parte la ciencia son, precisamente, que la realidad tiene un aspecto formal (lógico y matemático) y otro material; que las leyes (lo formal) explican deductivamente los hechos contingentes (la creencia en la regularidad de la naturaleza), etc. La Ciencia, en cuanto tal, no puede evaluar esas hipótesis sumamente generales, porque le son constitutivas. No hay una solución matemática al problema ontológico de lo matemático, ni una solución biológica al problema filosófico de la vida, etc. Por lo que la Ciencia tiene necesidad de partir de hipótesis es porque su objetivo es “explicar” racionalmente los fenómenos, es decir, la realidad de lo espacio-temporal. Se trata de “salvar las apariencias”.

La concepción de la Filosofía como protociencia o ciencia primera o más universal, se basa en ese modelo de conocimiento, articulado e hipotético.
Pero hay un tipo de pensamiento, racional y dialéctico, que no acepta el carácter último articulado de la realidad ni la irreducibilidad de lo hipotético, sino que pretende una comprensión absolutamente unitaria y anhipotética de la realidad. A esto es a lo que debemos llamar más propiamente filosofía, o Dialéctica, practicada con mayor o menor consciencia por todos los filósofos, y no sólo en occidente ni desde Grecia. Se trata de una actividad teórica claramente (aunque no absolutamente) heterogénea a la ciencia. Reconocemos a un filósofo cuando encontramos ese pensamiento dialéctico que “busca” una comprensión absoluta, anhipotética, de la realidad. (Dejo para otro momento el asunto de si esta pretensión no es más que ilusoria: estoy intentando definir sustantivamente la Filosofía, no probar que es realizable).

La filosofía como Dialéctica tiene como objetivo salvar exclusivamente la exigencia de la razón, es decir, la unidad, identidad, universalidad y necesidad. Aquello de donde la Ciencia (y la filosofía que se identifica con ella) tomaba su punto de partida más universal, es decir, las articulaciones e hipótesis, para deducir de ahí las hipótesis menos universales hasta llegar a los fenómenos, es lo que la dialéctica toma como “dato”. La filosofía, que no quiere dar nada por supuesto o inanalizado, no puede aceptar como dado el carácter articulado e hipotético del conocimiento. Desde un punto de vista estrictamente racional, esas articulaciones e hipótesis son insatisfactorias. No es racionalmente satisfactorio que la realidad conste de dos (o más) elementos heterogéneos e irreducibles, ni que la base de todo nuestro conocimiento sea menos que absolutamente clara y evidente.
La Dialéctica, en cuanto racionalismo “intransigente”, no encuentra tanto problema en salvar el fenómeno. Al fin y al cabo, incluso afirmar que todo lo que vemos es pura ilusión, es una buena manera de salvarlo.

-Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.
-¿Cómo?
-De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas , partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría. (Platón, La República 510-b)

Qué (creo que) no es Filosofía, VI: Ciencia primera (segunda parte)

¿Es la Filosofía (especialmente la ontología y la metafísica) la Ciencia primera, la parte más general y “fundamental” de la Ciencia? Voy a argumentar por qué no me parece que esta tesis metafilosófica llegue al fondo del asunto, aunque, eso sí, se aproxime más que cualquier otra alternativa que yo conozca, exceptuando una concepción “dialéctica” en sentido “platónico”.

La concepción que discuto es, por ejemplo y sobre todo, la aristotélica, aunque, en lo esencial, es la de todas aquellas filosofías de la filosofía que la ven como un auténtico saber (o, al menos, una indagación o búsqueda teórica legítima), continua con la (o, mejor, el resto de la) Ciencia, de los principios, elementos o aspectos últimos (o primeros) de toda realidad, de todo ser, del “ser en cuanto ser”. La Ciencia, en general, es conocimiento de los principios y causas de los hechos y cosas, pero, mientras las ciencias particulares se dedican a un ámbito específico de entes o de hechos, la “ciencia primera” o Metafísica está especializada en lo universal. El saber forma una unidad (aunque no unívoca), y entre sus diferentes partes hay una jerarquía: unos saberes son más generales y fundamentales que otros. Un saber es saber, una ciencia es ciencia, en la medida en que está justificado racionalmente, o sea, en la medida en que conoce las “causas y principios”. Quien conoce las causas y los principios, conoce, en cierto modo, lo inferior. (Por supuesto, también es verdad que con sólo el conocimiento de lo general no tenemos el dominio de lo concreto, como le gusta al agricultor o al mecánico de taller recordarle al ingeniero.). La “sabiduría primera”, se ocupa de las partes más universales de toda ciencia y de cada ciencia:

• De la Ciencia en general: la Filosofía trata de ideas muy generales y fundamentales, como Esencia, Sustancia, Causa, etc., que están presentes en toda ciencia, pero no son objeto de ninguna en concreto. ¿Qué es Ser? ¿En qué tipos o categorías se divide?, ¿Qué es la Existencia, la Esencia…?, etc. Este es el tema de la Ontología o Metafísica general.
  


• De cada ciencia: los problemas más generales y fundamentales de cada ciencia se llaman “Filosofía de…” (la Naturaleza –de la Física-, de la Vida –de la Biología-, de la Mente, de la Ciencia…). Esto es asunto de las metafísicas especiales o específicas.
  

Pero, dirá quizás alguno, ¿por qué llamar “filosofía” a eso, como si fuese otra actividad distinta a la ciencia? ¿No es preferible decir que lo que llamamos Filosofía de la Física es, realmente, Física de un nivel teórico muy abstracto, y que lo que llamamos Filosofía en general es, realmente, Ciencia en un nivel teórico muy abstracto? Sí, y no. Depende de cómo se entienda eso. Sí (y era el uso antiguo), si se entiende que la ciencia no es mera propuesta de hipótesis, generadas de alguna manera “inductiva”, acerca de un presunto conjunto específico de hechos dados, sino que, en verdad, la ciencia, toda la ciencia y cada ciencia, tiene ciertos contenidos fundamentales y a priori, que delimitan su objeto y su método (o el Objeto y Método, en general). Por supuesto, hay que aceptar cierta retroalimentación, cierta “dialéctica”, entre a priori y a posteriori, pero no hay que incurrir en la ingenuidad de creer que todo posible saber queda agotado por las ciencias particulares y, menos aún, que no hay elementos irreduciblemente a priori o metafísicos en todo conocimiento. El problema de cómo determinar si lo que vemos es real, o el de si existen los números, son problemas genuinos más allá de la óptica y la matemática.


Una metafísica como la aristotélica, por ejemplo, está siempre empeñada en explicar y salvar los fenómenos. Lo que pasa es que, para las cuestiones más generales o “trascendentales” (omniabarcantes), lo que se necesita de los hechos es muy poca cosa, a saber, lo que todos ellos tienen de más general. Por ejemplo, para Aristóteles es un punto de partida (como se encarga de remarcar) el hecho de que hay cambio o movimiento. Una teoría que no explique este hecho o proto-hecho (como, a su juicio, pasa con el parmenideismo o el pitagorismo) no puede ser una buena teoría. De la misma forma, los razonamientos de Tomás de Aquino parten de hechos como que hay (se puede observar) orden en la naturaleza, hay tendencias o finalidades, etc.

La Filosofía se ocupa, entonces, de los más ¿general, fundamental…? ¿Es lo mismo una cosa que otra? No es casualidad o simple cuestión de estilo que Aristóteles se exprese habitualmente diciendo que debemos buscar “las causas y principios” de las cosas. Para Aristóteles, la dualidad más importante, y por tanto aquella cuya ignorancia es la confusión más grave, es la de lo General con lo Fundamental, la de lo Genérico con lo Primero, o, como lo describe a veces, la de lo lógicamente primero (lo más extenso y general) con la de lo ontológicamente primero. Todo racionalismo (desde Parménides a Platón, pasando por Pitágoras) consiste, cree él, en esa confusión de lo lógico con lo ontológico, de lo general con lo fundamental, del principio con la causa. Una cosa es tener la prioridad lógica (como es el caso de los géneros, ideas y números) y otra tener la prioridad ontológica (que es propio de lo realmente individual). Los racionalistas hipostasian lo lógico, como si todo aquello que necesitamos para el conocimiento fuese atribuible tal cual a la realidad. Así, eliminan la naturaleza o el movimiento.

Siglos después, Kant creerá lo mismo respecto del racionalismo moderno (pero Hegel llamará Lógica a su ontología formal). Y, durante el siglo XX esta aporía ha seguido inspirando a todos los intentos (como el de Russell-Quine) de no confundir lo que necesitamos en el ámbito de los predicados, con lo que tenemos que referir a la realidad mediante los deícticos y cuantificadores. Pero el problema sigue ahí.

Por supuesto, si gente tan inteligente como Parménides cayó y cae en esa confusión entre lo Universal y lo Primero, si hay quien puede confundir a Dios con el Género sumo, es que es una confusión interesante. De hecho es muy difícil desenredarla. Aristóteles no la deja un momento, porque a él mismo no le deja dormir. Prácticamente todas las aporías que lista al principio de su “Metafísica” (o “ciencia que buscamos”, según dice a menudo) tratan de eso. Podría decirse que es la aporética en sí. ¿Qué es más fundamental, lo Universal o lo Individual?, ¿qué tiene la prioridad ontológica?, ¿qué diferencia hay entre la Lógica y la Metafísica, entre el Género y la Sustancia…? Si no hay conocimiento sin universalidad y si tenemos un mejor conocimiento cuanto más universal es, entonces la filosofía primera tendría que tratar de lo que abarca a todo lo demás. Y ¿no son los términos más generales, los de la lógica, los únicos que abarcan a todas las ciencias? Pero, sin embargo, lo lógico ¿no es, en cierto modo, lo más vacío, lo que no tiene (pleno) carácter ontológico…? ¿De qué tiene que ocuparse quien pretenda saber lo más esencial de toda realidad?

De hecho Aristóteles llega a la conclusión de que la Ciencia primera tiene que tratar de ambas cosas, de lo más general y de lo más fundamental o primero, juntándolos completamente pero sin confundirlos:

• Por el camino de lo más general llegamos al concepto sumamente genérico (transcategorial, aunque no-unívoco), de Ser; y al primer y más universal principio lógico, el principio de no-contradicción, que rige para todo tipo de saber, y es, por eso, propiamente objeto de la Filosofía (que tiene que refutar a quienes, como Protágoras o los heracliteos, niegan ese soberano principio). En este sentido, la Ciencia primera es la ciencia de lo más general: la Ontología.
  


• Por el camino de lo causalmente primero, sin embargo, se llega a otro lado: a Dios, causa inmóvil de todo cambio. En este sentido, la Ciencia primera es la ciencia del individuo más autónomo: la Teología.
  

A medio camino entre la total generalidad de la lógica (del principio de no-contradicción) y la total causalidad (de Dios) están los problemas de las categorías, de la esencia, de la finalidad, etc.

La escolástica reproducirá esa dualidad metafísica (que Heidegger llamó onto-teología) en la distinción entre ens generalis y ens realissimum. El ser es tanto lo más universal e inmediato (todo lo que vemos, todo lo que hay, es ser) como lo más individual y particular, lo más profundo de cada ser, especialmente en aquel ser en que se identifican la esencia con la existencia.

En resumen, la Ciencia primera, de los primeros principios y causas, lo es en dos sentidos o aspectos de ser “primero”, en el de la generalidad o universalidad, por un lado, y en el de la individualidad y autonomía, por otro. Y es así porque la propia realidad debe ser analizada con esa dualidad última e irreducible.
La otra dualidad, del todo solidaria con esa, es la dualidad que la Metafísica aristotélica atribuye a todo ser: toda cosa es un “compuesto” (synolon) de Forma (Idea) y Materia. La forma es el aspecto intensional, no reducible a homogeneidad; la materia es el aspecto extensional, homogéneo, cuantitativo, de toda cosa natural. Sin uno de esos dos aspectos, no puede entenderse el movimiento, ni el conocimiento, ni nada de lo que afecta a la naturaleza.

La dualidad universal / primero, lógico / ontológico, forma / materia, etc., es la respuesta última que esta filosofía tiene que ofrecer, tanto de las cosas como, consecuentemente, de la propia filosofía. Pero esta no es una respuesta completamente satisfactoria desde el punto de vista de la razón. Si bien puede que salve el fenómeno, no salva, sin embargo, las exigencias racionales, que buscan una unidad absoluta en la explicación. ¿Cómo puede la identidad de las cosas, y de cada cosa, consistir en un “compuesto”, en un dúo, por muy estrecha que sea la mezcla? ¿Es una cosa, cada cosa (y también, esa única cosa que es la realidad) algo irreduciblemente dividido? La identidad no queda salvada con un compuesto.
Tampoco queda explicada la relación entre los dos elementos últimos de todo: entre lo individual (completamente uno e indivisible, individuo) y lo general (uno infinitamente divisible en cuanto repetible); entre la Forma o Idea, y la Materia. Si nos obstinamos en pensar radicalmente esos elementos últimos, acabamos viendo en ellos una dialéctica completa: lo máximamente Universal (la Idea) se confunde con lo máximamente Individual. Lo uno e indivisible, es a la vez el particular y el universal. Lo puro Idéntico es lo máximamente diferente.

La concepción de la Filosofía como ciencia primera no está dispuesta a llegar a este grado de “análisis” o reflexión. Se queda en la postulación de los dos principios o elementos o aspectos últimos de todo ser, sin reparar en su mutua identidad y diferencia. En esto, realmente, hace como el resto de la ciencia: intenta salvar los fenómenos mediante la postulación de los principios formales mínimos necesarios.

Creo que hay ciertos factores que condicionan y limitan esta concepción de lo que es la filosofía (y la realidad en general):

• Parte de un respeto absoluto a la exigencia de no-contradicción. No quiere aceptar la, al menos relativa, contradictoriedad de la realidad, la dialéctica. Es “lógico”, desde luego: no hay pensamiento en la absoluta contradicción.


• Y parte, también, de un respeto absoluto de los “fenómenos”, o, mejor dicho, del fenómeno por excelencia: el cambio. La metafísica como ciencia primera se niega a negar el mundo, la naturaleza, como parece obligado a hacer un racionalismo intransigente.
  

Pero esa metafísica, entendida como ciencia primera, es decir, como postulación de los menos elementos últimos necesarios para salvar los fenómenos, quizá no consigue salvar ni la lógica ni los propios fenómenos. La aceptación de elementos últimos irreducibles de la única y misma realidad no es menos aporética y dialéctica que lo que intenta evitar. En especial, la filosofía como ciencia no sabrá decidirse nunca entre lo universal, entendido como máximamente general, y lo primero y máximamente individual. Siendo los máximos contrarios, idea y materia, intensión y extensión, están absolutamente imbricados en todo ser y en cada ser.
Y, en cuanto a los fenómenos ¿quedan realmente salvados? Por una parte, cualquier explicación que reduzca a elementos ideales, inertes, eternos… el cambio, podrá ser vista como una completa traición a los fenómenos, que son absolutamente contingentes y temporales; por otra parte, los fenómenos son muy fáciles de salvar: incluso negarlos como mera ilusión, los salva, tanto al menos como cualquier otra “reducción”.

Más allá de esta concepción de la Filosofía como ciencia primera, la concepción que propongo ( intentaré exponer en próximas entradas) supone:

• una mayor heterogeneidad entre Ciencia y Filosofía.


• un mayor ámbito para la Filosofía. De hecho, la filosofía no sería un saber sobre una parte (la más general, la más principal…) de la realidad, sino una manera, distinta de la ciencia, de considerar toda y cada realidad.

Qué (creo que) no es Filosofía, V: Ciencia primera

Infinitamente más cerca de la verdad que todas las meta-filosofías anteriores está, a mi parecer, la que cree que la Filosofía es ciencia (en sentido amplio, es decir, teoría acerca de cómo son y, sobre todo, qué son las cosas) y lo que la individúa dentro del género Ciencia es “solo” su carácter completamente universal. En este sentido, podría considerarse a la Filosofía como Ciencia Primera, en cuanto trata de las ideas (trascendentales) que “abarcan” a todas las demás, las de las ciencias “específicas”.

Esta es la concepción aristotélica y de muchos otros pensadores a lo largo de la historia, sobre todo antes de la plaga positivista (hoy que esa plaga se va extinguiendo lentamente, se vive un renacimiento del aristotelismo, que casi solamente había pervivido, aunque con gran rigor intelectual, en la despreciada pero inapreciable neoescolástica), pero, pese a lo que se piensa a menudo, es también la concepción de las metafísicas materialistas (como el atomismo, etc.). Para justificar esto, haré un excurso acerca de cómo entiende la ciencia el aristotelismo, y qué le diferencia de la “ciencia moderna”.

La ciencia antigua (Aristóteles incluido) pretendía, por supuesto, apoyarse en y salvar los fenómenos. La diferencia aquí con la ciencia post-galileana está más en el grado de sistematicidad y de rigor en las observaciones empíricas que en el tópico pero falso desprecio antiguo por los datos frente a la menos verídica dependencia absoluta de ellos en la ciencia moderna. Y ambas, tanto la ciencia antigua como la moderna, buscan unos conceptos y unos principios (o leyes) universales, lo más simples y sistemáticos posibles, en que encajen los fenómenos. Aquí la diferencia fundamental radica en que, mientras el aristotelismo creía irreducibles las formas cualitativas de especies naturales (desde la forma Fuego a la forma Caballo), la ciencia moderna (como ya antiguamente intentaron los atomistas), parte del postulado de que todas las cualidades se pueden dividir en primarias y secundarias, y las primarias, que son las cualidades matemáticas o geométricas (en sentido cada vez más abstracto, con el paso de los siglos) son las fundamentales, las únicas verdaderamente “reales” (el lenguaje con el que está escrita la naturaleza), de modo que las cualidades secundarias deben ser reducidas a aquellas. Las propiedades “matemáticas”, cuantitativas, son más “precisas” que las propiedades cualitativas de las “formas sustanciales”, y eso las hace tan codiciables (al menos técnicamente, porque lo que es desde otros puntos de vista –como el de poetas y algunos filósofos- esas reducciones, suele decirse, tiran al niño con el agua de la bañera). La ciencia moderna ha avanzado bajo ese postulado matematicista, hasta encontrarse hoy, en la física fundamental, con cuatro “fuerzas” y una noción completamente universal, la energía, a partir de las cuales, por mera combinación matemática, puede “reducir” todos los demás conceptos, de la física básica primero, y de las otras ciencias naturales, de forma mediata. Está por ver si el proyecto es posible (y cuando digo “por ver” no me refiero a que se pruebe con la práctica, sino a si es intrínsecamente consistente un proyecto así). Llegaríamos, por ese camino, a un estado final de la ciencia en que, idealmente, hay un solo concepto cualitativo (digamos “energía”, o un equivalente más abstracto todavía) y el resto son formas matemáticas. O, mejor aún, si, como a veces insinúa algún físico que otro, podemos sacar todo lo cualitativo a partir de meras formas o (super-)simetrías matemáticas.

Pero todo esto no importa para lo que estamos discutiendo, porque tanto el aristotelismo como el “mecanicismo” (por llamar así al proyecto matematicista que acabo de describir) son metafísicas, en el sentido de que responden a lo que Aristóteles le adjudicaba a la sabiduría primera: ser la ciencia del ser en cuanto ser y las propiedades que le corresponden. O sea, preguntarse qué define en general a toda entidad, cuáles son las categorías últimas (o primeras) de toda realidad, etc. Si Aristóteles sostenía que la naturaleza última de todo ente, es un “compuesto” de acto y potencia, siendo el acto la forma, y habiendo tantas formas como especies naturales más algunas especies inmateriales que explicasen el movimiento de lo material, el mecanicismo es la metafísica que sostiene que la naturaleza última de todo es una sustancia o “cosa” (materia, energía, etc.) regida por leyes o formas meramente cuantitativas, es decir, matemáticas. O, si uno se pone muy “pitagórico”, el matematicismo es la metafísica que dice que la naturaleza última (“el ser en cuanto ser”) es número.

La metafísica aristotélica, además del mecanicismo (o reduccionismo matematicista) rechazaba también el materialismo, porque, sostenía, no sólo no son reducibles las formas a materia, sino que también la causa individual y real de todos los movimientos o cambios, tiene que ser irreduciblemente inmaterial. Por eso sostenía Aristóteles que hay tres ciencias fundamentales, la Física (la del ámbito de lo materializado), la Matemática (la del ámbito de lo separable por abstracción, aunque no separado realmente) y la Teología (la del ámbito de lo realmente separado). Y la ciencia primera (lo que después se llamó “metafísica”) las debía abarcar a todas. Pero en lo que coinciden aristotélicos y mecanicistas (entre otros) es en creer que la realidad tiene una constitución última que es la que ellos sostienen, y que esta ciencia es la más fundamental o universal, porque trata de las características de todos los seres. Podemos llamarla “metafísica”, en cuanto no se reduce a ciencia física, sino que la fundamenta teóricamente (incluso en el caso en que la tesis metafísica sea que no hay más realidad que la realidad física: insistamos, el materialismo es una metafísica, no una teoría física), o podemos llamarla, si eso resulta menos ofensivo, Ontología.

Aunque una visión así de la filosofía (como ciencia del ser en general) me resulta mucho más convincente que cualquier “deconstrucción” metafílosófica (lingüicismo, conceptualismo, etc.), no creo que llegue completamente al fondo del asunto. En próximas entradas intentaré justificar por qué y ofrecer “mi” alternativa, inspirada en la teoría de Platón sobre lo que es la dialéctica.