Materialismo "sensato" (pero equivocado) III: ficciones-no-arbitrarias

En la entrada anterior objetaba a las objeciones que Mario Bunge ofrece contra el antirrealismo en cualquiera de sus formas, en el libro A la caza de la realidad.

Veamos ahora la defensa que hace Bunge del materialismo contra el platonismo (o, en general, es de suponer, todo no-materialismo). No existen, realmente, entidades inmateriales, como serían los objetos matemáticos u otras ideas platónicas. ¿Por qué? Repasando su exposición en busca de la argumentación, no he sido capaz de encontrar más que esto, que comento críticamente:


- Se empieza por definir “materia”. Material se define como mudable y energético. En esta definición podría estar perfectamente de acuerdo el no-materialista.

- Ahora se define “materialismo”. El Materialismo, según Bunge, es la tesis de que todo objeto es, o material o conceptual. Esto ya no puede aceptarse tranquilamente. El materialismo debería ser la tesis de que todo objeto, incluidos los conceptos, son materiales, reducibles a material. La tesis expresada por Bunge en esa frase sería la tesis de un dualismo ontológico, y no de un monismo materialista. Esto es solidario con lo que veremos a continuación.

- Ahora, una matización al materialismo craso. El Materialismo, dice Bunge, no es reductivo, sino emergentista. No se puede, sencillamente, prescindir de todo concepto no directamente mudable o energético. Sin embargo, no por ello hay que admitir que tengan realidad o existencia independiente. Esto es también inadmisible, como tesis ontológica fuerte. Quien dice que los únicos objetos que existen son los materiales, tiene que poder reducir todo lo demás a eso, porque ¿cuál es, si no, el criterio de lo que es real o no, más allá de la irreducibilidad e imprescindibilidad de ese algo? Antiguamente se presumía de haber reducido antológicamente a los dioses griegos o troyanos cuando algún otro concepto no deiforme podía hacer el mismo trabajo, y se podía recluir a los dioses en la cárcel de la literatura fantástica. Hoy, sin embargo, algunos quieren estar “al plato y a las tajadas”, admitiendo, por una parte, que ciertos conceptos son irreducibles e ineliminables del lenguaje, pero afirmando muy convencidos de que eso no les confiere realidad. Estas personas han descubierto el poder de las cosas inexistentes. El propio Bunge define realidad como lo que es independiente de todo sujeto, algo con lo que también el platónico estará de acuerdo.

- Ahora, por fin, la tesis fuerte del materialismo (aunque debilitado o licuado por el no-reduccionismo): Solo lo material existe realmente. Increíblemente, esta tesis no es sino un “postulado”, es decir, algo que damos por sentado, y que no se deduce de ninguna otra proposición más evidente (o yo no he sido capaz de encontrar esa deducción). ¿Cree acaso Bunge (o cualquiera que se dedique a postular el materialismo) que es una tesis tan evidente que no necesita discusión? Si es así, ¿con quién piensa que está discutiendo? No, desde luego, con un platónico, porque este ve justo lo contrario, y desde luego, no puede admitir que sea cuestión de mera postulación (o sea, de petición de principio). Y con toda la razón:

Si real es, como acepta Bunge, lo que es independiente del sujeto (es decir, aquello que no puede reducirse a subjetivo -es decir, habrá que inferir, lo que el sujeto necesita reconocer como teniendo validez autónoma si es que quiere explicar las cosas-), las entidades abstractas o “conceptuales” son tan objetivas como el que más.

Toda la tesis de Bunge se apoya en lo que el denuncia como error quineano, es decir, la identificación de “es” con “existe”. No siempre que nos vemos obligados a hablar de algo (decir que es tal o cual) estamos obligados a decir que existe. Esta es la vieja estrategia del equivocismo: ser se dice de varias maneras, pero no todas ellas con importe ontológico. Ahora bien, incluso si eso fuese admisible, habría que discutir cuál es el criterio para otorgar a un objeto el carácter de auténticamente existente o real. Yo no soy capaz de ver qué hace Bunge al respecto, aparte de postularlo.

Vamos a ver esto aplicado al “platonismo matemático” (tesis, dicho sea de paso, que no tiene mucho que ver con Platón). Según Bunge el platonismo está equivocado. ¿Cuál es la justificación de este aserto? Porque el platonismo no puede demostrarse empíricamente, y, según hemos postulado, solo lo que puede estar en algún almacén o yacimiento, existe de verdad. O sea, todo se reduce, repito, a postular el materialismo y deducir de ahí lo errado del platonismo o realismo. El problema ontológico no existe, porque una de las opciones hay que postularla…

Pero no es solo que lo que Bunge pretende se reduzca a una mera postulación o petición de principio, sino que es una tesis auto-contradictoria. Porque, repito, si hay que aceptar como real lo que no depende del sujeto, la matemática, por ejemplo, es completamente autónoma. Los intentos que hace Bunge por considerarla una ficción son insostenibles:

Bunge aduce que la matemática, al ser meramente formal, no puede ser objetiva. Esto no es, obviamente, argumento contra la realidad de lo formal. Las propiedades formales son condición necesaria y suficiente de realidad. Son imprescindibles para explicar el mundo material, y no implican lógicamente ni a este ni a ningún otro mundo material, porque la validez de, por ejemplo, el teorema de Pitágoras, es independiente de cualquier evento físico, de este o de cualquier otro mundo. El propio Bunge admite que en ellas no entra ningún dato neurológico. Pero tampoco biológico ni químico, etc.

Bunge dice que el teorema de Pitágoras es relativo a contexto, porque solo sirve para superficies planas, en tanto un fotón es absoluto. Dejando aparte la discutible absolutez del fotón, el teorema de Pitágoras es absolutamente válido para el ámbito para el que es válido, y ese ámbito tiene validez teórica independientemente de que haya implementaciones materiales de él o no.

Bunge dice que las matemáticas son artificiales, creadas. Sin embargo, no son arbitrarias. ¿Qué quiere decir esto? ¿No es una pura contradicción? Yo no he logrado entender cómo algo puede ser creado (no descubierto) y, sin embardo, estar constreñido por disciplinas de validez autónoma.

Y, en cuanto a la rentabilidad de la matemática (cómo es que funciona y es imprescindible para explicar la estructura de la realidad) lo más parecido que se da a una explicación es que eso se debe a su carácter simbólico, no icónico, es decir, que no necesita tener ninguna relación estructural objetiva con aquello a lo que describe. Pero eso es poner una palabra (simbólico) donde se necesita una explicación. ¿Por qué un elemento “simbólico”, es decir, cuya relación con lo simbolizado es “convencional” o artificial, puede explicar lo simbolizado? ¿Qué hace que algo sea simbólico? No puede ser la mera arbitrariedad, porque en ese caso valdría cualquier engendro.

¿Qué se puede extraer de esta discusión? Creo que se puede aprender que las cuestiones ontológicas ni se reducen a postulados científicos ni se dirimen desde la ciencia. Son cuestiones (como la de si materialismo o idealismo) trascendentales (en cuanto son presupuestas por las ciencias inmanentes pero no solubles desde ellas) y trascendentes, en cuanto se refieren a un ámbito de sentido que desborda lo inmanente.

Y, concretamente de la observación de los argumentos materialistas de Bunge, yo no tengo más remedio que concluir que el naturalismo, también en esta versión moderada o sensata, es inviable como teoría ontológica y gnoseológica. Pretende estar en misa y repicando, quedarse con los conceptos in-mutables pero considerarlos, por decreto, no realmente existentes.

Materialismo "sensato" (pero equivocado) II: Realidad y objetividad, en Mario Bunge

En la anterior entrada intenté reflejar las tesis y argumentos que aduce Bunge en defensa de su ontología materialista emergentista y realista. Si no le he malentendido gravemente, mis objeciones a todo eso son las siguientes, que dividiré en dos partes. Bunge ataca a dos flancos, que parecen las dos irremediables caras de la misma desazonadora moneda: el antirrealismo o fenomenismo, por un lado, y el ultrarrealismo o platonismo, por otra. Ambos ataques me parecen fallidos.

Empezando por el antirrealismo, es verdad, como dice Bunge, que la ciencia da por supuesta (o “postula”) la objetividad de los referentes de sus conceptos y proposiciones, y que no admite que todos ellos sean, en verdad, objeto de la psicología (como interpreta Bunge que hace el psicologismo o el fenomenismo). Pero es que la objetividad que postula la ciencia no equivale, de ninguna manera, a la realidad, que es lo que está en juego en las discusiones filosóficas y metafísicas, por ejemplo, en la discusión de si realismo o no-realismo. La ciencia, ni quiere ni puede meterse en el problema de la representación (¿qué es realmente real? ¿Es real lo que nos representamos?) La disputa entre el realismo y el antirrealismo es una disputa extracientíficas, trascendental, filosófica. Empieza cuando termina toda ciencia (es decir, toda proposición asequible al método empírico-pragmático). La prueba es que cualquier respuesta que se diese a esa cuestión de la representación, dejaría a la ciencia exactamente igual que estaba. Para ella es indiferente si se la cree tratando con cosas reales o con “meros fenómenos”, siempre y cuando no haya ningún posible acceso científico-natural (es decir, empírico-pragmático) a lo que está más allá de los meros fenómenos. Las cuestiones ontológicas no son ni científicas ni meras postulaciones de los científicos. (Y, sin embargo, no son cuestiones ociosas, aunque los ignorantes quieran ignorarlas. Pero esto es asunto de otro momento).

Digamos que lo que hace Bunge, en su defensa del realismo, es, por una parte, confundir una cuestión filosófica (concretamente trascendental, y, más concretamente, gnoseológica), que no se puede dirimir con el método científico; y, por otra, limitarse a postular lo que la ciencia postula, sin añadir un argumento, como si la ciencia (igual que en Quine y su naturalización de la epistemología) se auto-justificase. Lo que no es el caso.

Imagen: Mario Bunge, por Sciammarella

Materialismo "sensato" (pero equivocado): la tesis ontológica de Mario Bunge

Una sensata y estructurada versión de ontología materialista o naturalista que, no por huir de todo platonismo y espiritualismo, quiere verse presa en el nominalismo, el antirrealismo y en el fenomenismo, es la de Mario Bunge. Hace un tiempo, un comentarista me reprochó, con razón, que identificara el naturalismo, sin más, con la versión montaraz de Quine. Voy a intentar paliar eso criticando igualmente la versión bungiana, a partir de la lectura de su libro A la caza de la realidad (Gedisa). Doy por descontadas las alabanzas que este filósofo y este libro se merecen (además, confieso mis simpatías con Bunge en cosas como el realismo y cognitivismo moral, por ejemplo). Empezaré por resumir aquellas cosas que me parecen relevantes para la discusión, ontológica, en la que estoy interesado: si el materialismo y el naturalismo son viables, en esta versión.


La ontología materialista de Bunge “postula” que una cosa es material si es mudable, y, en otra definición, si posee energía. Bunge admite de buena gana que conceptos como energía son ontológicos, y sobrepasan cualquier capítulo de la ciencia física. Otras propiedades, primarias y secundarias, concretan la energía hasta hacerla objeto de las ciencias. La ontología se ocupa de conceptos sumamente generales, como energía o cosa. Cosa, como Energía, es un concepto imprescindible, aunque no científico (en el sentido de pertenecer a una ciencia específica) sino ontológico. Las cosas tienen propiedades, pero las propiedades no reducen a la “cosa”, que es el sustrato o soporte de aquellas. Las propiedades no pueden mutar. Bunge cree que se puede dar una rigurosa definición de las nociones ontológicas recurriendo al lenguaje matemático de un Espacio de fase. Por ejemplo, una propiedad o atributo es un predicado n-ario del espacio fase, un estado es un punto en el espacio-fase, etc.

Ahora la definición y afirmación del materialismo, en versión emergentista y realista:

El materialismo, según Bunge, es la tesis ontológica que dice (a) que todo objeto es o bien material o bien conceptual y (b) que todos los constituyentes del mundo son materiales. Pero “materia” no es, señala Bunge, un concepto reductivo. El materialismo “correcto”, digamos, es emergentista.

Ahora bien, si el materialismo consiste en afirmar que lo auténticamente real es solo lo material, ¿qué significa decir de algo que es “real”? Bunge afronta con valor esta cuestión (a diferencia de quienes lo dan por bien sabido pero no tienen ni idea). Con la ontología tradicional, desde al menos Platón (como él mismo señala), Bunge entiende por real toda cosa que exista con independencia de cualquier sujeto (cognoscente).

Pero, debemos preguntarnos ahora, ¿qué significa “existe”? Según Bunge, la tesis de Quine (descendiente de la de Russell), según la cual la existencia es lo expresado por el cuantificador existencial, es un grave error, porque, con ella, uno no puede decir coherentemente “Algunos ángeles son de la guarda aunque en realidad no existen ángeles”. No puede confundirse el concepto de existencia con el de “algunidad”, que es el expresado por el cuantificador, y que es existencialmente neutral. Esa confusión positivista, cree Bunge, ha traído como consecuencia un nominalismo insostenible. Si uno cree que todo uso del cuantificador implica compromiso ontológico, no tiene más remedio que verse empujado a opciones tan extremosas como la de aceptar la existencia de los números (puesto que son imprescindibles en el lenguaje científico (¡posición quizá adoptada por el propio Quine!)) o, lo que no parece más prometedor, intentar prescindir de los números en la ciencia (como pretende Field). Y, añado yo, ¿por qué reducir este intento a los números? Habría que poder reducir cualquier predicado de orden superior a uno, de manera que no tuviese que aparecer ligado por el cuantificador (lo que se ha demostrado imposible, según el propio Quine), y todo ello aceptando (que no hay que aceptarlo) que lo que se usa en el lenguaje pero no aparece en el dominio del cuantificador no tiene compromiso ontológico.

Entonces, ¿cómo se sostiene el materialismo? Curiosamente, es un postulado. El principal postulado materialista, dice Bunge, es que todas y solo las cosas materiales, junto con sus propiedades y cambios, existen. “Expresado de manera algo paradójica, ser es devenir”. Sí, es paradójico. Pero más curioso es, si cabe, que se presente como un postulado. Luego hablaremos de ello.


Contra todo antirrealismo

Bunge ataca insistentemente las diversas formas de antirrealismo de la filosofía reciente. Según él, es un error sostener que la ciencia trata de fenómenos o quialia (fenomenismo). El fenomenismo reduce a cuestión psicológica la realidad. Es, dice Bunge, una auténtica contrarrevolución (sea en la versión berkeleyana, humeana, kantiana o verificacionista), contra el realismo galileano que puso las bases de la ciencia moderna:

- El contingentismo radical de Hume es ajeno a la ciencia, que se basa en la creencia en la regularidad de la naturaleza, y en la existencia de leyes que, de ninguna manera, se reducen, como quiere Hume, a meras regularidades.

- Kant lleva a su extremo el antirrealismo, dejando la cosa en algo vacío.

- El verificacionismo, dice Bunge, ignora que debemos conocer el significado de una proposición antes de verificarla.

- El positivismo (Carnap, etc.), como fenomenismo que es, pretende reducir a psicológico (y a veces incluso a lingüístico) lo que es real. La ciencia no trata de quialia, sino de realidades.

- Goodmann, y los constructivistas en general (que piensan que somos nosotros los que hacemos la realidad), confunden, “mágicamente”, idea con cosa.

- Incluso algunos científicos se han dejado engañar por esa contrarrevolución antirrealista. Pero, aunque Bohr diga que la totalidad objeto-observador-aparato forman una unidad indisoluble, la inmensa mayoría de los sucesos cuánticos, dice Bunge, suceden fuera de un laboratorio. La ciencia se basa en la presunción de que hay electrones, no fenómenos de electrones. El reparador de la televisión (ilustra Bunge) trabaja tras la pantalla.

Para el materialismo emergentista, los qualia son algo subjetivo, procesos en el cerebro que solo pueden ser estudiados por la neurociencia, aunque no se dan en el mundo físico, sino en la interfaz entre el sujeto y el objeto. La ciencia solo puede ser tercio-personal.

Algo parecido cree Bunge que hay que decir del ataque fenomenista al concepto central de causa. Los científicos buscan causas, no sucesiones de eventos. Lamentablemente, la definición formal que intenta Bunge del concepto de causa (el evento C en la cosa A causa el evento E en la cosa B si y solo si el acontecimiento de C genera una transformación de energía desde A hacia B que tiene por resultado el acontecimiento B) parece implicar el mismo concepto que pretende definir. (Pero es que quizá es un movimiento equivocado pretender definir causa a partir de algo más simple, o creer que, de no hacerlo, no podemos entender qué es causa).


Contra todo “realismo” (platónico)

Bunge sostiene que el nominalismo es una tesis filosófica inadmisible, ya que reduce las teorías (que son cosas abstractas) a lenguaje (que es una entidad concreta y contingente). El lenguaje no puede reducir lo abstracto. Entonces, ¿qué hacer con ello?

Las teorías, dice Bunge, son cosas simbólicas, no icónicas. Además, son simplificaciones. Son “ficciones”. Pero no “fantasías”, sino, dice, “estilizaciones”, “como si”…

Lo mismo, pero más todavía, vale para la matemática. Las entidades y propiedades matemáticas se construyen, no se descubren; son artificiales, no naturales; formales, no materiales; aunque a fines de análisis podemos fingir que sus referentes existen, no son objetivamente reales.

El platonismo, por tanto, está equivocado. Afirma que los objetos abstractos existen realmente, objetivamente, pero no puede probarlo, porque “no hay yacimientos ni almacenes matemáticos”, y (¡por supuesto!) la única prueba de que algo existe, es que esté en algún yacimiento o almacén.

El ficcionalismo, que es completamente falso respecto de la ciencia fáctica, es “bastante verdadero” en lo concerniente a la matemática.

Las verdades matemáticas, formales, son esencialmente dependientes del contexto (por ejemplo, el teorema de Pitágoras vale para triángulos planos), a diferencia de los fotones, que son absolutos.

Si nos deshacemos de la teoría quineana del compromiso ontológico, podremos ver que la matemática es ontológicamente neutral, es una “gigantesca (aunque no arbitraria) ficción”. Por eso (¡!) es el lenguaje universal de la ciencia.

Es verdad que la matemática, realmente, está en el cerebro, pero podemos fingir que es autónoma, y en ella, desde luego, no entra ningún elemento neurológico.

Es ficción en cuanto no especifica o precisa de qué lugar está hablando. Pero no es una ficción como el Quijote, porque es disciplinada (constreñida por axiomas) y no arbitraria. Si logra representar cosas reales es por su carácter simbólico (no icónico).

Hasta aquí lo que encuentro más relevante para lo que estoy interesado en discutir. Mis pegas a todo esto las expongo en la siguiente entrada.

Zenón de Elea la razón te lía, I

Voy a publicar aquí algunas de las entradas menos malas de mis blogs para alumnos de bachillerato. Esta se refiere a la escuela de Elea (Historia de la Filsoofía, de segundo de Bachillerato).
 
(Diálogo entre Zenón de Elea y un paisano suyo.)

Paisano de Elea.- Oye, Zenón, ¿te pillo bien?
Zenón.- Sí, estoy sentado y no tengo escapatoria.
P.- Dime, por favor, algunos de esos tan inteligentes razonamientos un poco absurdos tuyos.

Z.- Vale, pero no son tan inteligentes ni un poco absurdos, son sólo absolutamente absurdos, o sea, totalmente inteligentes.
P.- Bueno, pues uno de esos.
Z.- Te preguntaré dos cosas, ¿te parece bien? ¿O te parecen muchas?
P.- No, dos no son muchas.
Z.- Está bien. Pues dime, la primera, cuántas cosas crees que hay en realidad. Y después, dime cuánto es de grande cada cosa.

P.- ¿Cuántas cosas hay? Muchas. Ya en mi salón creo que hay demasiadas, no te digo nada si hablamos de Elea entera o de toda Grecia. Muchas.
Z.- O sea, que no crees que haya ni una sola ni ninguna.
P.- Claro que no. Tú mismo me has preguntado ya dos cosas.
Z.- Muy bien dicho. Entonces, dime, esas muchas cosas que existen según tú ¿son en número infinito o finito? Quiero decir, ¿se podría alguna vez acabarlas de contar, o no?
P.- Ahí ya me pones en un apuro.
Z.- ¿No te parece que tienen que ser cuantas son, ni más ni menos?
P.- Claro.
Z.- Y eso tiene que ser una cantidad determinada, ¿no? Aunque ni tú ni yo podamos contarlas, tienen que ser una cantidad fija.
P.- Sí, parece sensato.
Z.- Pues piensa ahora lo siguiente. Supongamos que haya tres cosas, para abreviar.
P.- Por ejemplo, yo y mis dos perros.
Z.- Por ejemplo. Entonces te pregunto. ¿no habrá otra cosa que será tu cabeza? ¿Y los hocicos de tus perros, y, en fin, todas las partes de esas tres cosas?
P.- ¿Y las partes de cosas son cosas?
Z.- Dímelo tú.
P.- Yo creo que sí, la verdad.
Z.- ¿Y las partes de las partes, son cosas o no?
P.- Sí, claro, por la misma regla.
Z.- Así que parece que habrá una infinidad de cosas.
P.- Salvo que haya cosas, Zenón, que no tengan partes más pequeñas que ellas mismas.
Z.- Muy bien. Y ¿crees que podrías contar una cosa que no se pudiera partir?
P.- ¿Por qué no?
Z.- Porque una cosa que no se puede partir, creo yo, no ocupa nada ni es nada.
P.- Puede ser.

Z.- Piénsalo además de otra manera. Si hay tres cosas, hay siete, ¿no?
P.- ¿¡Cómo!?
Z.- Supón que haya estas tres, a, b y c. Entonces hay también la combinación de a y b, llamémosla, ab, y la de a y c, o sea, ac, y bc, y abc.
P.- Bueno, pero eso son otro tipo de cosas.
Z.- Ya, pero cuando yo te he preguntado por la cantidad de cosas que crees que hay, no te he pedido que distingas en tipos. Todos los tipos valen si hablamos de cantidad de cosas.
P.- Vale, hay siete.
Z.- ¿Siete? ¿Es que no sabes contar? ¿O no piensas contar a la combinación de a y ab, o sea, a(ab), y las demás combinaciones de las siete cosas?
P.- Ya veo a dónde vas. Entonces nunca podremos parar así tampoco.

Z.- Así es. Creo que en el siglo XIX vivirá un matemático alemán que demostrará de esa forma que nunca puede darse un conjunto que lo contenga todo, porque siempre el conjunto de todos los conjuntos que puedes hacer con los elementos de un conjunto dado, A digamos, es mayor que el propio A.
P.- Entonces ¿las cosas que hay son en número infinito?
Z.- Si tú puedes digerir eso…
P.- ¿Qué problema le ves, Zenón?
Z.- Hombre, dicen que la mitad de infinito es tan grande como infinito. La milmillonésima parte de infinito es igual de grande que el infinito…
P.- Todos los infinitos son iguales, claro.

Z.- Bueno, según ese matemático del que te he hablado, un tal Jorge Cantor, no es así, sino que hay unos infinitos más grandes que otros. Por ejemplo, el infinito de los números que resultan de una división sin resultado exacto, los Reales, como los llaman los matemáticos, tiene por lo menos un número que no está en la fila de los que llaman números naturales. Pero creo que con el infinito más pequeño tenemos ya bastante para inventar esos razonamientos absurdos inteligentes que vienes buscando.
P.- Tienes razón.
Z.- A mí el infinito no me parece una cantidad. No hay manera de partirlo en cachos más pequeños. Si te pones a caminar hacia el infinito, por mucho que andes estarás siempre a la misma distancia. Así que…
P.- ¡Menudo lío!
Z.- A eso venías, ¿no? ¿Estás ya satisfecho? Resumiendo, parece a la vez que, si hay muchas cosas, como dices tú (y aunque sean pocas), deben ser una cantidad finita e infinita, pero las dos opciones parecen absurdas.

P.- ¿Entonces, tú que piensas?
Z.- Puede que no hay ninguna, o que haya una sola cosa.
P.- ¿Eso te parece más lógico?
Z.- Que no haya ninguna, no me lo parece, la verdad.
P.- Claro, ya estás tú mismo, que eres una cosa, para desmentirlo.
Z.- No por eso, Calias. No me gusta razonar así.
P.- ¿Por qué?
Z.- Porque eso no es un razonamiento, sino un hecho, que estamos viendo. Y lo que nos estamos preguntando es si es lógico, no si nos parece que lo experimentamos, ¿entiendes?
P.- Creo que sí. ¿Entonces, que crees que es lógico?
Z.- Ninguna, no me parece. Porque, si hubiese ninguna, ya habría una, la nada o conjunto vacío.

P.- Pero el conjunto vacío no existe.
Z.- Pues para no existir está muy ocupado. ¿No sabes que estamos metiendo cosas en él continuamente? ¡Todo lo que no cabe en ningún otro! Fíjate, incluso, en que un lógico más o menos contemporáneo del matemático que te mencioné, definirá los números diciendo que el Uno es el conjunto que tiene como elemento al conjunto vacío, el Dos el que tiene como elementos al Uno y, por tanto, al Vacío, y así.

P.- Entonces ¿crees que hay una sola cosa?
Z.- Eso decía siempre mi maestro, el sapientísimo Parménides. Pero esa es una verdad, como también él decía, incomprensible para nosotros, los mortales. Sólo la diosa puede comprender que todo es uno y lo mismo, y que las diferencias son aparentes, porque en verdad el no-ser es nada, nada de nada, y sin el no-ser no podemos distinguir ni siquiera dos seres.
P.- Y ¿cómo dices que no podemos comprender lo que dice Parménides? A mí me acaba de parecer que lo he entendido, aunque me parece tan increíble que, como no me invites a un trago de esa buena cerveza que tienes en tu bodega…
Z.- Pues, aunque es muy lógico, también tiene su lado absurdo. Fíjate. Basta con que intente decirlo o pensarlo, que todo es uno, basta que lo diga o piense, te digo, para que me contradiga, porque la frase “todos es uno” (o “es uno”, si quieres acortarla) ya es más de uno, ya tiene por lo menos dos cosas, el ‘es’, y el ‘uno’. ¿Te das cuenta?
P.- Me doy.

Z.- Así que las cosas son muchas, infinitas, finitas, una y ninguna, y, a la vez, no son ni una ni muchas ni ninguna ni infinitas. ¿Me quieres decir ahora cuánto mide cada una?
P.- Eso lo dejamos para mañana, si no te parece mal. Por hoy, ya tengo bastante con una: al fin y al cabo, es como si me llevara infinitas ideas, o más bien ninguna, porque me has dejado la inteligencia más pelada que la cabeza de un etíope.
Z.- De acuerdo, mañana lo hablaremos. Ahora tómate conmigo una de esas cervezas que dices que tengo.

La continuación de este agradable diálogo está aquí

Ver también esta otra entrada sobre Parménides y esta entrada sobre Zenón de Elea

DIÁLOGOS DE FILOSOFÍA, mi libro

Se acaba de publicar mi libro, DIÁLOGOS DE FILOSOFÍA. Se trata de cuatro diálogos, a la vez filosóficos y literarios (o ninguna de las dos cosas), en que dos amigos, antiguo maestro y antiguo alumno, vuelven a plantearse las eternas preguntas de la filosofía, preguntas acerca de lo real, lo bueno, lo bello... A la vez, el libro intenta una nueva lectura e interpretación de los diálogos del Filósofo, Platón.

En próximas entradas comentaré algunas de las cosas que el libro intenta transmitir, y copiaré algunos fragmentos. Ahora copio la sinopsis que figura en la contraportada, aunque advirtiendo que es un texto completamente diferente al de los propios diálogos, que intentan mantenerse, pese a lo innatural de lo a veces tratado, en el lenguaje más "natural" o coloquial posible.

Estos diálogos intentan pensar, una vez más por vez primera, las sencillas y por eso complicadas preguntas que el pensamiento quiere y tiene que hacerse cuando intenta pensarlo todo de una manera total, o sea, cuando es Filosofía. Por eso mismo estos diálogos querían y tenían también que ser, una vez más por vez primera, recuerdo e interpretación de los diálogos del Filósofo, Platón.


Cuando nuestro pensamiento se hace cargo de los dos elementos o aspectos de toda realidad (lo Uno y lo Múltiple, lo Mismo y lo Diferente, la Idea y el Fenómeno…), los encuentra tan necesarios como impensables, tanto en sí mismos como en relación con el otro, y cae en el laberinto de la Dialéctica. Todos los caminos tienen aquí su evidencia y, a la vez, su sin-salida o aporía. Pero la solución del laberinto, como en el fondo sabemos, es el Amor, o, según lo llaman estos diálogos “platónicos”, la Analogía o Participación. Sólo esta relación, irreducible a simple extensión o cantidad, es capaz de lo imposible: comunicar lo más distinto sin confundirlo, intuir la absoluta unidad de todo sin por eso ignorar la diversidad de cada cosa, adivinar el Sentido a través de los Signos. Aunque, por eso mismo, este corazón del pensamiento, que es la Analogía, solo se deja decir mediante un lenguaje que, como en el diálogo y la ironía, se libere del mecanismo ciego de la univocidad y la repetición sin por ello caer en la locura de lo equívoco y sin memoria.


El pensamiento hiperracionalista y “metafísico” que anima estos diálogos, no cree ya en la profecía apocalíptica de los que dicen que ya pasó el tiempo de la metafísica, que ya no tiene sentido buscar racionalmente el sentido. A un pensamiento así no lo vemos más que como una de las vías de la Dialéctica, la más oscura y torturada, aunque a la que, eso sí, hay que agradecerle siempre que destruya ídolos cansados. Hoy, después de tiempos, envejecidos en el comercio, en los que la Filosofía ha recorrido radicalmente esos corredores de lo Otro y la Diferencia, para acabar encontrando solo el círculo de lo absurdo y el aburrimiento del vacío, queremos presentir una nueva y más profunda vuelta, en la espiral de la historia, al pensamiento de la Razón no esclava, a la confianza en la cognoscibilidad de la Esencia (no sólo en el asunto de lo Verdadero, sino también en el de lo Bueno y en el de lo Bello), y a una pedagogía del Amor y el Saber, libre de los fantasmas de la Culpa y la Pena.

¿Qué es Filosofía?, II. Breve historia del pensamiento ahistórico

¿Qué es Filosofía?, ¿eso que han hecho gente como Tales, Anaximandro, Parménides, Heráclito, Protágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Quine, Davidson, Derrida, etc.? En todos ellos reconocemos una misma actividad: “cuidarse u ocuparse del Todo” (meleta to pan), en el sentido más total o absoluto posible. Unos han sido más conscientes que otros de que eso, (la idea d)el Todo, es dialéctico, es decir, que en ello el pensamiento se ve llevado necesariamente a pensar los contrarios como lo mismo. Lo completamente idéntico es diferente, y lo más diferente y heterogéneo es lo mismo; lo absolutamente uno o unitario es múltiple, y hasta lo más completamente múltiple es uno; lo infinito tiene límite, está definido; y lo finito es ilimitado; lo más estable está en continuo cambio, y lo más cambiante permanece estático;… Ya los más primitivos filósofos se vieron enredados en este pensamiento extraño, completamente “in-natural”, que sigue siendo hoy lo propio de la filosofía.

Tales se preguntó por el principio y fundamento de todas las cosas, y llegó a la idea de que todo “procede de” (o es sustancialmente) una única “materia” universal y viva, el Agua. Aunque Aristóteles le reprocha, como a otros “materialistas” (physiologoi) no explicar cómo se produce a partir de sólo una sustancia indiferenciada la pluralidad de cosas que vemos, seguramente Tales atribuía a la sustancia primigenia un poder activo o dinámico (si es que no es correcta la atribución de alguna fuente tardía, según la cual Tales, como Anaxágoras, habría dicho que la Mente –algo del todo heterogéneo al Agua o “materia”- lo dividió todo). Tales hizo investigaciones científicas en áreas concretas (llegó a predecir un eclipse), pero lo que le coloca en la fila de los filósofos es su “preocupación por el todo”. Con su sustancia primigenia daba satisfacción a esa “pulsión” de unidad que llamamos razón. Y con su vitalismo o hilozoismo (o con la Mente separada) intentaba salvar los fenómenos, empezando por ese protofenómeno que es la multiplicidad de las cosas. Pensamientos muy similares al de Tales se pueden encontrar en los mitos. Hoy en día probablemente la metafísica implícita de muchos científicos es la misma: todos los fenómenos son estados de una “energía” única, que tiene inmanente el poder de transformarse, sin destruirse ni nacer. O bien, todos los fenómenos son estados de una única energía regida por las Leyes de la Naturaleza, leyes que son a priori respecto de la energía y el mundo (o sea, la Mente de Anaxágoras y, tal vez, de Tales). Pero ¿cómo puede lo uno hacerse múltiple? ¿O cómo puede haber dos sustancias heterogéneas primigenias (materia y Mente, energía y leyes matemáticas), e influirse una a la otra? La sustancia primigenia tiene que ser una y solo una y, sin embargo, contener a la vez todas las cosas. Las aporías (la dialéctica) de lo uno y lo múltiple, de lo mismo y lo diferente, están completamente presentes en este pensamiento, aunque no sepamos en qué medida Tales fue consciente de ello. Los descubrimientos científicos de Tales son parte del anecdotario, pero su pensamiento filosófico sigue siendo tan evidente como aporético, tan necesario como imposible.

Anaximandro identificó el origen o fundamento de todo con lo infinito o ilimitado (apeiron), el “dios”. Con eso satisfacía más que Tales el afán racionalista de unidad y elementalidad, aunque hacía menos explicable aún la multiplicidad (salvaba menos los fenómenos). Anaximandro también se dedicó con gran lucidez a las ciencias físicas, en áreas concretas, pero es su teoría del todo lo que le hace filósofo. Al preguntarse por todo (o por el Todo), comprendió que el límite del pensamiento es lo infinito: lo sin límite, lo indefinible, debe ser principio de todo límite y definición. Pero ¿cómo es, y cómo puede comprenderse lo infinito? Ningún pensamiento que tenga contraste puede abarcar lo infinito. Lo infinito es inconceptualizable desde cualquier otro concepto que, a lo sumo, él mismo. Ni siquiera desde los conceptos cuantitativos, de Uno y Múltiple. Lo infinito tiene que ser absolutamente uno e indivisible, pero entonces no admite nada más. Por eso Anaximandro, en lenguaje poético, llama “injusticia” al nacer de las cosas, injusticia que se paga con la vuelta a lo indiferenciado a manos de las otras cosas que pretenden existir sin ser lo infinito mismo. Seguramente Anaximandro fue muy consciente del carácter aporéticos (dialéctico) de su pensamiento de lo infinito, o sea, del que le hace filósofo. Quizá por eso usa el lenguaje poético que a Teofrastro le parece poco científico.

Parménides comprendió bien que todo (todo lo que es y puede ser, todo el ser) es necesariamente uno, porque aceptar modos o tipos irreducibles de ser implica el absurdo de que uno mismo (yo mismo, por ejemplo) pueda concebir lo completamente diferente (ser “bicéfalo”, según sus palabras). Pero también comprendió muy bien Parménides que un pensamiento así es propio sólo de la diosa, y casi tan imposible como necesario para nosotros: los “mortales” no tenemos más remedio que dividir las cosas en luz y oscuridad, cayendo así en la irracionalidad. Quizá nuestro único consuelo sea que, en verdad, somos pura ilusión, porque, en verdad, sólo hay el ser.

Zenón de Elea pensó a fondo las aporías (la dialéctica) de la Extensión o Pluralidad pura. Una pluralidad pura (el “espacio”, por ejemplo), es decir, de homogéneos, tiene que ser a la vez absolutamente múltiple (porque es pluralidad) y absolutamente una e indivisible (porque los elementos de esa pluralidad pura no se distinguen, uno de otro, en nada). Una pluralidad tiene que constar de elementos últimos e indivisibles (puntos, átomos lógicos), pero, a la vez, no puede llegarse nunca a una última división. Si la extensión está formada de inextensos (puntos), no puede ser extensión, porque la simple “suma” de inextensiones o ceros no genera extensión; si la extensión está formada de extensos, toda extensión es infinita y, por tanto, igual en la parte que en el todo. La extensión es, pues, algo irracional. Pero ¿hay alguna manera no “extensional” de concebir las cosas? ¿Se salvará la lógica si suponemos que la cantidad es un pseudo-concepto, y que, en verdad, todo tiene que ser cualitativo o “intensional”? Si las cualidades son varias (es decir, si hay más de una cosa) se reproducirá el problema. Así que, parece, sólo es lógico que haya uno, como dijo la diosa de Parménides. Pero tampoco esto salva la lógica, porque en cuanto intentamos pensar o pronunciar esa unidad absoluta, lo hacemos cayendo en su contrario. No hay pensamiento donde no se distinguen thema y rhema. “El ser es” es un juicio sintético.

Heráclito fue más consciente que ninguno de sus predecesores (y que la mayoría de los que vinieron después) de que lo que eso a lo que él se dedicaba no era “ciencia”, sino filosofía. Y también fue más consciente que ninguno de que ese pensamiento al que se entregaba era dialéctico, es decir, “contradictorio”. Fue consciente de que lo Idéntico es lo Diferente (el mismo e idéntico río es el que en todo instante es diferente; la misma e idéntica energía es la que se conserva gracias a que cambia) y que lo Diferente es lo idéntico (los más diferentes de los seres, los más “puros contrarios”, son el mismo), y eso es lo que dice la Razón (el Logos único y, por eso, absolutamente múltiple). Heráclito, mejor que ninguno quizá, aceptó que el pensamiento que se “cuida del todo”, tiene que pensar la identidad de los contrarios. Esto hace de la dialéctica un pensamiento “esotérico”, “innatural”, oscuro, como se le llamó al propio Heráclito por haber expresado en apotegmas clarísimos lo que dice el Logos. Como se sabe, hay paralelos muy evidentes de un pensamiento así en filosofías no occidentales. Por ejemplo, en el zen.

Los filósofos anteriores a Protágoras, cuando reconocieron la contraditoriedad de la dialéctica, tendieron a negar el aspecto plural. Protágoras y otros “sofistas”, cansados del continuo “fracaso” racionalista, quisieron probar con la opción contraria. También ellos se cuidaron del todo (por eso son filósofos), pero pensaron que, más bien, el todo es lo que no hay (Gorgias), o la razón es lo que a cada uno le parece. Este pensamiento de la Diferencia y lo Múltiple no es menos aporéticos que el de la Unidad e Identidad. Si el racionalismo llevaba, consecuentemente, hasta una negación de todo fenómeno, y no salvaba el mundo ni se salvaba a sí mismo (salvo, quizá, como experiencia “mística” e inefable), el irracionalismo lleva a una diseminación total, donde no queda identidad alguna a la que el pensamiento pueda agarrarse para identificar la más mínima cosa. Si el racionalismo llevaba a lo Uno sin segundo, el irracionalismo lleva a la nada o vacuidad.

El más lúcido de los filósofos, Platón (o, quizá, Sócrates-Platón), comprendió perfectamente la dialéctica del pensamiento, tanto la dialéctica de la vía de lo Uno y Mismo como la dialéctica de la vía de lo Múltiple y Diferente. Pero comprendió también, mejor que ninguno, que, en esa dualidad de caminos, hay una asimetría. Mientras la vía de la Diferencia lleva a contradicciones absolutas, porque aquello que considera como “esencia” de todo, o sea, la Diferencia y Pluralidad pura, es intrínsecamente contradictorio (no puede haber pluralidad sin unidad, diferencia sin identidad), en cambio la vía racionalista de lo Uno y Mismo sólo lleva hasta una idea inefable, no intrínsecamente contradictoria (la Unidad no necesita a la multiplicidad para ser lo que es, es decir, unidad; la aporía surge cuando se intenta pensar lo Uno por un pensamiento finito). A esa asimetría Platón la llamó Eros y Participación. El pensamiento filosófico debe ser consciente de que no puede expresarse unívocamente en un lenguaje articulado: el lenguaje finito nunca puede expresar “literalmente” lo absoluto. Pero eso no significa ni que podamos rechazar la Idea (Uno, Infinito, Absoluto…) ni que haya que dejarlo en el silencio inescrutable de ciertas místicas irracionalistas (como la de muchos luteranos y pensadores judíos recientes). Lo que necesitamos es un lenguaje analógico, que indique sin decir literalmente. La filosofía necesita el lenguaje, esotérico, de la ironía, el diálogo, el mito, porque es consciente de que el lenguaje “natural” es inapropiado para expresar lo absoluto.

Aristóteles, menos amante de místicas racionalistas, de pensamientos contradictorios y de analogías, como más “científico” que es (es decir, más interesado en salvar los fenómenos -y, en cuanto filósofo, el archifenómeno del cambio-), intentó, en su “buscada” filosofía primera, conjurar la dialéctica, y sostuvo un dualismo “aspectual” o “conceptual”, que debería salvar tanto la pulsión racional de unidad y atemporalidad, como la compulsión fenoménica de multiplicidad y cambio. No logró, sin embargo, evitar la dialéctica. Su ciencia no pasó de “búsqueda” enredada en las aporías de la relación de Forma y Materia, Acto y Potencia, que son, según Aristóteles, los dos aspectos últimos del Todo.

En la filosofía griega se dieron ya todas las principales formas del pensamiento filosófico, es decir, dialéctico y analógico. Los problemas que ellos se plantearon en términos muy simples (y para algunos, demasiado “burdos” o abstractos), son los mismos problemas en los que sigue y seguirá enredado el pensamiento cada vez que se “cuide del todo”. La filosofía moderna no ha “resuelto” (ha menudo, sin embargo, lo ha oscurecido) el problema que constituye el pensamiento filosófico. No es un problema que tenga “resolución” (ni, menos aún, según pretenden algunos, “disolución”). La solución es asumirlo, ser capaz de pensar la contradicción. Aunque la mejor forma de su “solución” es comprenderlo, como en Platón, analógicamente.