De Dios, II: existir y Existir

Sigo con lo empezado en la entrada anterior:

De una manera inmediata atribuimos existencia a aquello que, de acuerdo con la visión científica mejor sustentada metodológicamente, sucede en el mundo, es decir, en el todo espacio-temporal en que nos movemos. Pero obviamente el concepto de existencia no se reduce, por definición, a eso. De ser así las cuestiones ontológicas no tendrían sentido, no serían ni planteables. Es completamente significativo plantearse si existen entidades extra-mundanas, exteriores a este universo o incluso a cualquier universo físico. Es más, la pregunta de si acaso este universo existe realmente o es una mera ilusión, es una pregunta con sentido. Las ciencias materiales, en cuanto que a priori se dedican a describir nomológicamente los fenómenos, ni quieren ni pueden plantearse esas preguntas. Su método, empírico-hipotético-pragmático, no les permite, a priori, rebasar el ámbito de los fenómenos naturales. Para ellas es igual decir que están estudiando la realidad o un fenómeno. Salvan las apariencias físicas. Si la pregunta por realidades más allá de este mundo tienen sentido, hace falta un concepto de existencia más general y acogedor que el de existencia en este mundo. ¿Qué entendemos por existencia, en sentido amplio?

Existencia implica, en primer lugar, autonomía ontológica, ser por sí. Existir es ser con independencia de todo sujeto cognoscente, es decir, estar más allá de cualquier subjetividad. Esto no significa que una cosa se nos pueda dar total y absolutamente tal cual es, con independencia de nuestras facultades y capacidades. Las cosas se dan, en parte, según el sujeto. Pero no se puede reducir todo a cosa nuestra, porque en ese caso, además de que se dejaría toda realidad en manos del sujeto, es que se trasladaría el problema al “nosotros” mismo, pues habría que preguntarse si ese nosotros es algo ya real y autónomo, o es a su vez una “construcción”… ad infinitum.

Otra característica que debe tener lo que existe es poder activo, poder causal, entendido esto en el sentido más amplio posible. Operari sequitur esse. Lo que exista debe influir de alguna manera, por leve que sea, en las demás cosas. Debe ser, por ejemplo, inferible a partir de otros eventos.

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¿Existe algo tras-mundano, es decir, hay que atribuir esos rasgos, la autonomía ontológica y la operatividad en sentido amplio, a alguna otra cosa que las entidades de nuestro universo? Quienes se oponen a esto (cualquier forma de "inmanentismo" o "naturalismo") están comprometidos con poder reducir ontológicamente cualquier concepto que parezca trascender lo natural, es decir, con dar una explicación lógica de cómo todo lo no natural no es más que epifenómeno, accidente, etc., de algo natural (por ejemplo, los cerebros humanos). Pero cualquier versión de conceptualismo o nominalismo fracasa para explicar los rasgos atemporales y universales de las entidades ideales. Ninguna ciencia natural puede reducir ni epistémica ni, por tanto, ontológicamente ningún concepto. Las ideas tienen autonomía epistémica, y por tanto ontológica (quien no acepte este “por tanto” nos debe una explicación de cómo se distingue una cosa de la otra).

¿Tienen las ideas poder causal? Desde luego. Los físicos, cuando especulan, dicen cosas como que el universo evoluciona como lo hace en virtud de ciertas leyes (matemáticas) que lo rigen. Esto no es una metáfora. Si acaso, es una analogía filosófica, del todo legítima. Las leyes de que hablan esos científicos son autónomas respecto del universo. Evidentemente no se trata de una operación o causación del tipo de la que ejerce la lluvia en la humedad del suelo. Se trata de una causación de las entidades ideales sobre las físicas (cuidado con evitar aquí el capcioso “reales”), una causación que podríamos llamar “metafísica” o trascendente.

De Dios (o sea, de la Existencia de la Perfección) I. Preparatio ontologica

Hace unos días, un antiguo alumno y una antigua alumna (los dos muy inteligentes y brillantes, aunque uno de la versión éxito y otro de la versión fracaso escolar) me hicieron partícipe de un debate que se traían (porque, sí, la frase de viejos según la cuál “los jóvenes no son como eran ellos, sabios y respetuosos” es solo eso, una expresión de viejo acartonado): ¿qué decir del asunto de la muerte y la tras-muerte?, preguntaban. Les contesté, desde luego, que son preguntas que no sólo tienen sentido, sino que son las que más sentido tienen. Pero también que, por ello, hay que huir de todo mito (en la medida de lo posible para seres mitófagos como nosotros). Esto me ha llevado a intentar poner una vez más en claro, y compartir con el posible lector de este blog, mis opiniones sobre asuntos filosófico-teológicos.

Mi intento en estas próximas entradas consistirá en defender la validez de algo parecido a lo que Kant llamó Argumento Ontológico. Pero para eso hace falta una preparación (conceptual) previa. Siempre me ha parecido ese argumento la pieza filosófica más maravillosa. Responder a ella adecuadamente exige haber puesto en claro todos los temas principales de la filosofía. Puesto que el argumento ontológico pretende probar que el ser perfecto en todos los sentidos existe necesariamente, nadie debería atreverse a pronunciarse sobre él sin llevar en el bolso una buena tesis sobre lo que es probar o demostrar, lo que es perfección o absolutez, lo que es existir y lo que es necesidad, como mínimo.

Empezando por Existir, el argumento ontológico implica tanto que sabemos qué significa decir que algo existe, como que contamos con criterios de cuándo afirmar que algo existe. ¿Qué significa decir que algo existe?

Tradicionalmente se entendía que la existencia era una propiedad de las cosas. Muy especial, desde luego, pero una propiedad. Por eso era (según el análisis lógico más común) un predicado (muy especial, desde luego, pero un predicado). Pero de ello resultaba, entre otras cosas, la desagradable consecuencia de que todo de lo que nos atrevemos a hablar debe existir, tautológicamente. Por eso, varios filósofos modernos, en su cruzada contra los dinosaurios de la metafísica, quisieron entender la existencia como un no-predicado, o al menos no como un predicado “real”.

Una versión reciente, sofisticada (con el aparato de la lógica clásica moderna) y radicalmente desmitificadora dice que decir que algo existe no es más que decir que nuestra teoría más aceptada acerca de lo que hay, coloca al lado del elemento cuantificacional del lenguaje a ese algo. Decir que existe Madrid, o que existo yo significa que nuestra teoría acerca de lo que hay incluye a Madrid o a mí como valores de las variables ligadas por los cuantificadores. Unida a la tesis de que hay diferentes maneras inconmensurables de tratar de lo que hay, da lugar al temible (y, por eso, adorado por los iconoclastas) relativismo ontológico.

Esta (debería ser obvio) es la típica manera falaz de poner el carro a tirar de los bueyes. Se supone que una teoría quiere hablar de lo que realmente hay, y que, por eso, cuando postula una entidad, es porque cree que esa entidad realmente existe. No existe porque es postulada, sino que es postulada porque existe. Cuando no había variables de las que ser valores, había, existían, dinosaurios. Por supuesto, cómo son las cosas en sí mismas, está mediatizado por cómo las conocemos nosotros, pero de aquí no se puede saltar, como se hace alegremente (quiero decir, tristemente) a que no hay ningún “cómo son las cosas”. Si no hay ningún cómo-son-las-cosas (o, lo que es equivalente, hay irreducible o inconmensurablemente múltiples modos de cómo-son-las-cosas) no hay ninguna teoría mejor que otra. Aquí acabaríamos en la, para algunos heroica, para mí paranoica, tesis de que es la pura voluntad (¿de quién?) la que crea la realidad. Todavía, sin embargo, no he encontrado a ningún zaratustriano capaz de salir andando por el balcón. Así que me permito rechazar esta tesis: existir no es ser postulado por un lenguaje, y menos si esa postulación no está sometida a criterios.

Si no se acepta que haya diversas maneras de ver el mundo, todas igual de correctas e intraducibles entre sí (Davidson le mostró a Quine, y este aceptó, que su relativismo ontológico era insostenible –la relatividad de puntos de vista presupone un espacio común en que se den esas perspectivas-), uno puede quedarse todavía con que la existencia no es ni un predicado ni un sujeto, sino un cuantificador. “Existen planetas” se traduce al lenguaje profundo (que sólo algunos lógicos han logrado… ¿encontrar?) por “alguna(s) cosa(s) es (son) planeta(s)” (no, como capciosamente se dice a menudo, por “hay al menos alguna cosa que es planeta”, porque en ese caso ya habríamos metido de contrabando la existencia (con el “hay”) como si fuese parte del cuantificador, cuando no lo es). Ahora bien, ¿qué pinta aquí el “alguna cosa”? Si digo “existe mi cama”, entonces, algo es mi cama… sí: mi cama misma. ¿En lugar de qué está el “algo”, o el “cosa”? Parece que ahí tendría que ponerse algo, más básico que mi cama, similar a “(alg)un eso es mi cama”. Aquí se empieza a presentirse que la motivación de este análisis es meter con calzador el criterio empirista de existencia. Pero en cuanto se le descargar de presupuestos (o prejuicios) se vuelve tan vacío e inofensivo, aunque más complicado, que un análisis más simple. “Existe mi mesa” significa, solo, que mi mesa existe. No hace falta redundar en que hay un algo que es mi mesa. Aunque si la exigencia que pretende plantear ese análisis es que lo que realmente y en última instancia exista, sean las “primeras sustancias”, o sea, como decía también Aristóteles, el tode ti (lo más concreto posible), esto no desemboca en ningún naturalismo ni nominalismo. Las primeras sustancias absolutamente concretas e individuales podrían ser las mónadas espirituales de Leibniz. De hecho, los atomistas lógicos (Russell y cierto Wittgenstein) no supieron dar un ejemplo de cosa atómicamente existente. Es más, admitieron que no se podía dar.

La tesis de que la existencia es lo ligado por la cuantificación se ha mostrado vacua. Es, por una parte, demasiado hospitalaria: cualquiera puede poner lo que quiera en el dominio de la variable ligada. Pero, a la vez, ese análisis es demasiado poco hospitalario. El propio discurso de los científicos de la naturaleza cuantifica sobre predicados de orden superior a uno. Y lo hace de manera inevitable, como reconoció el propio Quine.  Además, ¿en qué se basa el optimismo nominalista que lo inspira, para creer que solo los cuantificadores comprometen existencialmente? ¿Es que los predicados que se usan son puro arbitrio? Esto nos remite, pues, a los criterios de existencia. Suponiendo (lo que es mucho suponer) que el análisis cuantificacional fuese legítimo, aún sería vacuo.

Un precedente de todo lo anterior es la tesis trascendental kantiana (inspirada en la tesis redundancial de Hume): La existencia no es ninguna propiedad “real” de las cosas, es decir, ninguna cualidad o quiddidad. No le añade nada a don Quijote existir o no existir, en ambos casos es un chalado manchego). ¿Qué es, entonces, la existencia de la que no goza don Quijote sin cambiar por ello? Es sólo la modalidad lógica (lógico-trascendental, mejor dicho) que atribuimos a un fenómeno cuando está “puesto” en relación con nuestro acto de conocer. Como se sabe, la cosa en sí es, según Kant (como según Russell y más radicalmente Quine), algo inescrutable, una mera incógnita, referente último de nuestros conocimientos, pero de la cual no sabemos nada. Todo lo que atribuimos a las cosas está a priori en nuestro aparato o programa cognitivo, en forma de doce (como los apóstoles o las tribus de Israel) funciones o “categorías”, divididas en cuatro tipos (como las estaciones del año y los evangelistas). Uno de esos cuatro tipos es la Modalidad, y una de sus formas (junto a la Necesidad, la Contingencia, etc.) es la Existencia. Pero las categorías de la modalidad tienen, según Kant, la curiosa particularidad de que no añaden ninguna propiedad al objeto. Sólo indican en qué relación está con nuestro conocimiento. Un objeto que no puede no darse, es necesario; uno que puede no darse, contingente; y uno que se está dando, existente.

Esta teoría, aunque de manera algo menos evidente, sigue poniendo antes lo que es después. Una cosa es que (si fuese verdadero esto –que no lo es-) yo sólo tenga derecho a decir que algo existe cuando lo estoy “experimentando” o puedo deducirlo de mi experiencia actual, y otra muy diferente es decir que la existencia no es una propiedad de las cosas mismas. Esto último es idealismo puro: deja en manos del sujeto (aunque aquí se trata –como luego en el Tractatus- de un sujeto trascendental, que no es ni tú ni yo sino todo lo contrario) la construcción de toda la realidad.

Además, si fuese cierto que la existencia es algo que sólo se puede predicar de los fenómenos, sería inviable decir que existe la cosa en sí, como referente último de nuestros pensamientos. Si la existencia es un predicado para fenómenos, no puede decirse nada de los noúmenos.

Por lo demás, me parece claramente falso que la existencia sea una modalidad, es decir, que pertenezca al mismo género de conceptos que necesidad o contingencia. La existencia es un concepto del ámbito del lenguaje objeto, pero las modalidades pertenecen a un lenguaje de orden superior (a un “metalenguaje”). Hablamos de la existencia de algo sin necesidad de decir si esa existencia es ontológicamente necesaria o contingente, o si esa aseveración de existencia es, epistémicamente, necesaria o contingente.

La teoría de la existencia que se puede encontrar en Heidegger, sobre todo en el primer Heidegger (la existencia (dasein) es el modo de ser propio de nosotros) es un antropocentrismo, similar al de Kant y al del positivismo. Por similares razones, la teoría de Frege, según la cual la existencia es un predicado de predicados, es rechazable. ¿Es la existencia algo supraestructural, algo ficticio? Al contrario, sea lo que sea, la existencia es lo menos ficticio que pueda haber.

Pero la alternativa parece ser algo como lo que sostuvo Meinong. Según los meinongianos, la existencia no puede ser lo mismo que el cuantificador, ya que hablamos de cosas que no existen. Podemos decir, se supone, que, de entre todas las cosas, unas existen y otras no. Así que Ser es más genérico que Existir. Ahora bien, ¿cómo va a ser lo que no existe?, ¿qué es?, ¿dónde está? Son preguntas comprometedoras. Intentando evitarlas, hay una salida fácil y otras difíciles. La fácil es decir que cuando hablamos de lo que no existe, sólo nos referimos a conceptos, no a seres. Esta solución me parece de un tipo peor incluso que la de cambiar una palabra por otra.

Rehuyendo esto, aceptando valientemente que todo lo que es, existe, sólo hay dos caminos: la barba de Platón (como llamó Quine a la postulación de tantas entidades como conceptos se nos pasen por la cabeza y en la medida en que nos resulten irremediables) o la cara rala del nominalismo (a la que, mejor o peor, intentó ceñirse el propio Quine, si bien a veces supo reconocer que uno no podía eliminar de las teorías todos esos molestos pelos que son los conceptos, los números y compañía). El problema del nominalismo (o sea, del intento de reducir toda existencia, incluida la de los conceptos o esencias, a aire) es que está equivocado.

En todo caso, tanto en el análisis barbudo como en el irsuto, todo sigue pendiente de con qué criterios atribuimos existencia a algo. En ausencia de una respuesta a esta cuestión, nadie tiene derecho (lógico) a aceptar o rechazar el "argumento ontológico"

De la inmortalidad del alma

En 2112, cuando te diagnostican un tumor cerebral destructivo, te ofrecen, a la vez, una solución ortopédica. Pueden replicar exactamente tu cerebro (quizá con otro tipo de material, mucho más resistente pero igual de funcional) y trasplantárselo a(l resto de) tu cuerpo (o a otro cuerpo, claro está). Tu gato, de hecho, ya fue trasplantado, y te hace el mismo caso que antes, cuando le interesa. Por una pequeña suma (porque, eso sí, la sanidad es ya, como todo, “liberal”) te ofrecen también un puerto USB, justo encima de la oreja derecha, en el que puedes introducir una memoria externa donde guardar periódicamente toda la información necesaria para reconstruir tu cerebro. Un conocido tuyo fue arrollado hace un mes por un camión, que le aplastó el cráneo, pero antes de ayer estuvo comiendo contigo. Su familia sabía que guardaba una copia en la mesilla.



En 2222 las condiciones ambientales se hicieron tan extremas en la Tierra que la gente se grabó en un disco de plástico y se dispusieron para una larga hibernación, quizá milenaria, tras la cual una máquina, provista de termostato, los volverá a despertar construyéndoles un cuerpo íntegro.


En 3333, varios años después de tu muerte, unos científicos “construyen”, a partir de material puramente cuántico, un humano casualmente “idéntico” a ti (tan idéntico como pudiste serlo tú entre un año y otro de tu vida). Este personaje encuentra un día, también por casualidad, información acerca de ti suficiente como para reconocerse a sí mismo. Tiene las mismas actitudes y las mismas ideas que tenías tú (además de ser físicamente indistinguible), y quiere escribir el mismo libro (o lo más parecido posible) que querías escribir tú. Esto volvió a pasar en 3443 y en 4554.

En 33333, sin embargo, toda vida humana se extinguió. Pero en otro de los muchos universos que existen, con condiciones materiales diferentes a las de nuestro extinto universo, condiciones que, sin embargo, permiten la existencia de vida inteligente, existe un ser inteligente que tiene tus mismas actitudes e ideas (además de que se parece mucho a ti: digamos que es una proyección topológica de ti a las condiciones de ese universo). Este personaje conoce teorías que dicen que muy probablemente (o quizá de toda necesidad) debió existir un universo que es el nuestro, y que en él debió existir un ser lo más idéntico posible a él.

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¿Qué era de las ideas (por ejemplo, del Dos o del Mamut o de Ti) cuando no existía este ni quizá ningún universo físico o material? Por supuesto, el “cuando” es una metáfora, porque el tiempo es una propiedad intra-mundana (quizá sólo de algunos mundos). Pero esto no invalida una pregunta análoga: ¿qué hay de la validez y realidad del Dos o el Mamut o Tú, respecto de este o cualquier otro universo que implemente pares o mamuts o túes?

Cuando los científicos juegan a la cosmoficción (cosa totalmente legítima, a mi parecer) suelen decir que el universo (este, o cualquier otro) bien pudo ser producido por ciertas leyes matemáticas “previas” (ciertas asimetrías, por ejemplo). Lo que no creo que se le haya ocurrido decir a ninguno (yo no he leído nada similar) es que las propias matemáticas surgieron de la nada. Sea que las matemáticas puedan surgir de la nada o no, es una cuestión completamente extra-científico-natural. Respecto de cualquier universo, el Dos o el Mamut son ideas con una validez intrínseca irreductible. Y lo mismo pasa conmigo y contigo. Que estas ideas se implementen o materialicen o encarnen en este universo o en otros, en estos momentos o en otros, es una cuestión diferente. El Dos, el Mamut, o Tú, son (sois) entidades en sí atemporales, inespaciales y, más en general, inmateriales, autónomas respecto de todas sus potencialmente infinitas materializaciones.

Decir que solo las materializaciones de una idea existen y son “reales” (realmente reales) sería, en el mejor de los casos, una mera petición de principio. Pero es algo peor que una petición de principio: es una contradicción. Porque no hay manera de sostener un discurso legítimo sin implicar la validez incondicional de las ideas, ni manera de reducir las ideas a fenómenos contingentes (el Dos a diversas implementaciones suyas). 
Las esencias, incluidas las nuestras, son entidades reales e independientes de sus materializaciones. Son inmortales.

I sing the progress of a deathless soul,

Whom fate, which God made, but doth not control,

Placed in most shapes

(J. Donne)

Canto la evolución del alma, que no muere,

A la que el Hado, que hizo Dios, mas no controla,

Puso en diversas formas.

Materialismo "sensato" (pero equivocado) III: ficciones-no-arbitrarias

En la entrada anterior objetaba a las objeciones que Mario Bunge ofrece contra el antirrealismo en cualquiera de sus formas, en el libro A la caza de la realidad.

Veamos ahora la defensa que hace Bunge del materialismo contra el platonismo (o, en general, es de suponer, todo no-materialismo). No existen, realmente, entidades inmateriales, como serían los objetos matemáticos u otras ideas platónicas. ¿Por qué? Repasando su exposición en busca de la argumentación, no he sido capaz de encontrar más que esto, que comento críticamente:


- Se empieza por definir “materia”. Material se define como mudable y energético. En esta definición podría estar perfectamente de acuerdo el no-materialista.

- Ahora se define “materialismo”. El Materialismo, según Bunge, es la tesis de que todo objeto es, o material o conceptual. Esto ya no puede aceptarse tranquilamente. El materialismo debería ser la tesis de que todo objeto, incluidos los conceptos, son materiales, reducibles a material. La tesis expresada por Bunge en esa frase sería la tesis de un dualismo ontológico, y no de un monismo materialista. Esto es solidario con lo que veremos a continuación.

- Ahora, una matización al materialismo craso. El Materialismo, dice Bunge, no es reductivo, sino emergentista. No se puede, sencillamente, prescindir de todo concepto no directamente mudable o energético. Sin embargo, no por ello hay que admitir que tengan realidad o existencia independiente. Esto es también inadmisible, como tesis ontológica fuerte. Quien dice que los únicos objetos que existen son los materiales, tiene que poder reducir todo lo demás a eso, porque ¿cuál es, si no, el criterio de lo que es real o no, más allá de la irreducibilidad e imprescindibilidad de ese algo? Antiguamente se presumía de haber reducido antológicamente a los dioses griegos o troyanos cuando algún otro concepto no deiforme podía hacer el mismo trabajo, y se podía recluir a los dioses en la cárcel de la literatura fantástica. Hoy, sin embargo, algunos quieren estar “al plato y a las tajadas”, admitiendo, por una parte, que ciertos conceptos son irreducibles e ineliminables del lenguaje, pero afirmando muy convencidos de que eso no les confiere realidad. Estas personas han descubierto el poder de las cosas inexistentes. El propio Bunge define realidad como lo que es independiente de todo sujeto, algo con lo que también el platónico estará de acuerdo.

- Ahora, por fin, la tesis fuerte del materialismo (aunque debilitado o licuado por el no-reduccionismo): Solo lo material existe realmente. Increíblemente, esta tesis no es sino un “postulado”, es decir, algo que damos por sentado, y que no se deduce de ninguna otra proposición más evidente (o yo no he sido capaz de encontrar esa deducción). ¿Cree acaso Bunge (o cualquiera que se dedique a postular el materialismo) que es una tesis tan evidente que no necesita discusión? Si es así, ¿con quién piensa que está discutiendo? No, desde luego, con un platónico, porque este ve justo lo contrario, y desde luego, no puede admitir que sea cuestión de mera postulación (o sea, de petición de principio). Y con toda la razón:

Si real es, como acepta Bunge, lo que es independiente del sujeto (es decir, aquello que no puede reducirse a subjetivo -es decir, habrá que inferir, lo que el sujeto necesita reconocer como teniendo validez autónoma si es que quiere explicar las cosas-), las entidades abstractas o “conceptuales” son tan objetivas como el que más.

Toda la tesis de Bunge se apoya en lo que el denuncia como error quineano, es decir, la identificación de “es” con “existe”. No siempre que nos vemos obligados a hablar de algo (decir que es tal o cual) estamos obligados a decir que existe. Esta es la vieja estrategia del equivocismo: ser se dice de varias maneras, pero no todas ellas con importe ontológico. Ahora bien, incluso si eso fuese admisible, habría que discutir cuál es el criterio para otorgar a un objeto el carácter de auténticamente existente o real. Yo no soy capaz de ver qué hace Bunge al respecto, aparte de postularlo.

Vamos a ver esto aplicado al “platonismo matemático” (tesis, dicho sea de paso, que no tiene mucho que ver con Platón). Según Bunge el platonismo está equivocado. ¿Cuál es la justificación de este aserto? Porque el platonismo no puede demostrarse empíricamente, y, según hemos postulado, solo lo que puede estar en algún almacén o yacimiento, existe de verdad. O sea, todo se reduce, repito, a postular el materialismo y deducir de ahí lo errado del platonismo o realismo. El problema ontológico no existe, porque una de las opciones hay que postularla…

Pero no es solo que lo que Bunge pretende se reduzca a una mera postulación o petición de principio, sino que es una tesis auto-contradictoria. Porque, repito, si hay que aceptar como real lo que no depende del sujeto, la matemática, por ejemplo, es completamente autónoma. Los intentos que hace Bunge por considerarla una ficción son insostenibles:

Bunge aduce que la matemática, al ser meramente formal, no puede ser objetiva. Esto no es, obviamente, argumento contra la realidad de lo formal. Las propiedades formales son condición necesaria y suficiente de realidad. Son imprescindibles para explicar el mundo material, y no implican lógicamente ni a este ni a ningún otro mundo material, porque la validez de, por ejemplo, el teorema de Pitágoras, es independiente de cualquier evento físico, de este o de cualquier otro mundo. El propio Bunge admite que en ellas no entra ningún dato neurológico. Pero tampoco biológico ni químico, etc.

Bunge dice que el teorema de Pitágoras es relativo a contexto, porque solo sirve para superficies planas, en tanto un fotón es absoluto. Dejando aparte la discutible absolutez del fotón, el teorema de Pitágoras es absolutamente válido para el ámbito para el que es válido, y ese ámbito tiene validez teórica independientemente de que haya implementaciones materiales de él o no.

Bunge dice que las matemáticas son artificiales, creadas. Sin embargo, no son arbitrarias. ¿Qué quiere decir esto? ¿No es una pura contradicción? Yo no he logrado entender cómo algo puede ser creado (no descubierto) y, sin embardo, estar constreñido por disciplinas de validez autónoma.

Y, en cuanto a la rentabilidad de la matemática (cómo es que funciona y es imprescindible para explicar la estructura de la realidad) lo más parecido que se da a una explicación es que eso se debe a su carácter simbólico, no icónico, es decir, que no necesita tener ninguna relación estructural objetiva con aquello a lo que describe. Pero eso es poner una palabra (simbólico) donde se necesita una explicación. ¿Por qué un elemento “simbólico”, es decir, cuya relación con lo simbolizado es “convencional” o artificial, puede explicar lo simbolizado? ¿Qué hace que algo sea simbólico? No puede ser la mera arbitrariedad, porque en ese caso valdría cualquier engendro.

¿Qué se puede extraer de esta discusión? Creo que se puede aprender que las cuestiones ontológicas ni se reducen a postulados científicos ni se dirimen desde la ciencia. Son cuestiones (como la de si materialismo o idealismo) trascendentales (en cuanto son presupuestas por las ciencias inmanentes pero no solubles desde ellas) y trascendentes, en cuanto se refieren a un ámbito de sentido que desborda lo inmanente.

Y, concretamente de la observación de los argumentos materialistas de Bunge, yo no tengo más remedio que concluir que el naturalismo, también en esta versión moderada o sensata, es inviable como teoría ontológica y gnoseológica. Pretende estar en misa y repicando, quedarse con los conceptos in-mutables pero considerarlos, por decreto, no realmente existentes.

Materialismo "sensato" (pero equivocado) II: Realidad y objetividad, en Mario Bunge

En la anterior entrada intenté reflejar las tesis y argumentos que aduce Bunge en defensa de su ontología materialista emergentista y realista. Si no le he malentendido gravemente, mis objeciones a todo eso son las siguientes, que dividiré en dos partes. Bunge ataca a dos flancos, que parecen las dos irremediables caras de la misma desazonadora moneda: el antirrealismo o fenomenismo, por un lado, y el ultrarrealismo o platonismo, por otra. Ambos ataques me parecen fallidos.

Empezando por el antirrealismo, es verdad, como dice Bunge, que la ciencia da por supuesta (o “postula”) la objetividad de los referentes de sus conceptos y proposiciones, y que no admite que todos ellos sean, en verdad, objeto de la psicología (como interpreta Bunge que hace el psicologismo o el fenomenismo). Pero es que la objetividad que postula la ciencia no equivale, de ninguna manera, a la realidad, que es lo que está en juego en las discusiones filosóficas y metafísicas, por ejemplo, en la discusión de si realismo o no-realismo. La ciencia, ni quiere ni puede meterse en el problema de la representación (¿qué es realmente real? ¿Es real lo que nos representamos?) La disputa entre el realismo y el antirrealismo es una disputa extracientíficas, trascendental, filosófica. Empieza cuando termina toda ciencia (es decir, toda proposición asequible al método empírico-pragmático). La prueba es que cualquier respuesta que se diese a esa cuestión de la representación, dejaría a la ciencia exactamente igual que estaba. Para ella es indiferente si se la cree tratando con cosas reales o con “meros fenómenos”, siempre y cuando no haya ningún posible acceso científico-natural (es decir, empírico-pragmático) a lo que está más allá de los meros fenómenos. Las cuestiones ontológicas no son ni científicas ni meras postulaciones de los científicos. (Y, sin embargo, no son cuestiones ociosas, aunque los ignorantes quieran ignorarlas. Pero esto es asunto de otro momento).

Digamos que lo que hace Bunge, en su defensa del realismo, es, por una parte, confundir una cuestión filosófica (concretamente trascendental, y, más concretamente, gnoseológica), que no se puede dirimir con el método científico; y, por otra, limitarse a postular lo que la ciencia postula, sin añadir un argumento, como si la ciencia (igual que en Quine y su naturalización de la epistemología) se auto-justificase. Lo que no es el caso.

Imagen: Mario Bunge, por Sciammarella

Materialismo "sensato" (pero equivocado): la tesis ontológica de Mario Bunge

Una sensata y estructurada versión de ontología materialista o naturalista que, no por huir de todo platonismo y espiritualismo, quiere verse presa en el nominalismo, el antirrealismo y en el fenomenismo, es la de Mario Bunge. Hace un tiempo, un comentarista me reprochó, con razón, que identificara el naturalismo, sin más, con la versión montaraz de Quine. Voy a intentar paliar eso criticando igualmente la versión bungiana, a partir de la lectura de su libro A la caza de la realidad (Gedisa). Doy por descontadas las alabanzas que este filósofo y este libro se merecen (además, confieso mis simpatías con Bunge en cosas como el realismo y cognitivismo moral, por ejemplo). Empezaré por resumir aquellas cosas que me parecen relevantes para la discusión, ontológica, en la que estoy interesado: si el materialismo y el naturalismo son viables, en esta versión.


La ontología materialista de Bunge “postula” que una cosa es material si es mudable, y, en otra definición, si posee energía. Bunge admite de buena gana que conceptos como energía son ontológicos, y sobrepasan cualquier capítulo de la ciencia física. Otras propiedades, primarias y secundarias, concretan la energía hasta hacerla objeto de las ciencias. La ontología se ocupa de conceptos sumamente generales, como energía o cosa. Cosa, como Energía, es un concepto imprescindible, aunque no científico (en el sentido de pertenecer a una ciencia específica) sino ontológico. Las cosas tienen propiedades, pero las propiedades no reducen a la “cosa”, que es el sustrato o soporte de aquellas. Las propiedades no pueden mutar. Bunge cree que se puede dar una rigurosa definición de las nociones ontológicas recurriendo al lenguaje matemático de un Espacio de fase. Por ejemplo, una propiedad o atributo es un predicado n-ario del espacio fase, un estado es un punto en el espacio-fase, etc.

Ahora la definición y afirmación del materialismo, en versión emergentista y realista:

El materialismo, según Bunge, es la tesis ontológica que dice (a) que todo objeto es o bien material o bien conceptual y (b) que todos los constituyentes del mundo son materiales. Pero “materia” no es, señala Bunge, un concepto reductivo. El materialismo “correcto”, digamos, es emergentista.

Ahora bien, si el materialismo consiste en afirmar que lo auténticamente real es solo lo material, ¿qué significa decir de algo que es “real”? Bunge afronta con valor esta cuestión (a diferencia de quienes lo dan por bien sabido pero no tienen ni idea). Con la ontología tradicional, desde al menos Platón (como él mismo señala), Bunge entiende por real toda cosa que exista con independencia de cualquier sujeto (cognoscente).

Pero, debemos preguntarnos ahora, ¿qué significa “existe”? Según Bunge, la tesis de Quine (descendiente de la de Russell), según la cual la existencia es lo expresado por el cuantificador existencial, es un grave error, porque, con ella, uno no puede decir coherentemente “Algunos ángeles son de la guarda aunque en realidad no existen ángeles”. No puede confundirse el concepto de existencia con el de “algunidad”, que es el expresado por el cuantificador, y que es existencialmente neutral. Esa confusión positivista, cree Bunge, ha traído como consecuencia un nominalismo insostenible. Si uno cree que todo uso del cuantificador implica compromiso ontológico, no tiene más remedio que verse empujado a opciones tan extremosas como la de aceptar la existencia de los números (puesto que son imprescindibles en el lenguaje científico (¡posición quizá adoptada por el propio Quine!)) o, lo que no parece más prometedor, intentar prescindir de los números en la ciencia (como pretende Field). Y, añado yo, ¿por qué reducir este intento a los números? Habría que poder reducir cualquier predicado de orden superior a uno, de manera que no tuviese que aparecer ligado por el cuantificador (lo que se ha demostrado imposible, según el propio Quine), y todo ello aceptando (que no hay que aceptarlo) que lo que se usa en el lenguaje pero no aparece en el dominio del cuantificador no tiene compromiso ontológico.

Entonces, ¿cómo se sostiene el materialismo? Curiosamente, es un postulado. El principal postulado materialista, dice Bunge, es que todas y solo las cosas materiales, junto con sus propiedades y cambios, existen. “Expresado de manera algo paradójica, ser es devenir”. Sí, es paradójico. Pero más curioso es, si cabe, que se presente como un postulado. Luego hablaremos de ello.


Contra todo antirrealismo

Bunge ataca insistentemente las diversas formas de antirrealismo de la filosofía reciente. Según él, es un error sostener que la ciencia trata de fenómenos o quialia (fenomenismo). El fenomenismo reduce a cuestión psicológica la realidad. Es, dice Bunge, una auténtica contrarrevolución (sea en la versión berkeleyana, humeana, kantiana o verificacionista), contra el realismo galileano que puso las bases de la ciencia moderna:

- El contingentismo radical de Hume es ajeno a la ciencia, que se basa en la creencia en la regularidad de la naturaleza, y en la existencia de leyes que, de ninguna manera, se reducen, como quiere Hume, a meras regularidades.

- Kant lleva a su extremo el antirrealismo, dejando la cosa en algo vacío.

- El verificacionismo, dice Bunge, ignora que debemos conocer el significado de una proposición antes de verificarla.

- El positivismo (Carnap, etc.), como fenomenismo que es, pretende reducir a psicológico (y a veces incluso a lingüístico) lo que es real. La ciencia no trata de quialia, sino de realidades.

- Goodmann, y los constructivistas en general (que piensan que somos nosotros los que hacemos la realidad), confunden, “mágicamente”, idea con cosa.

- Incluso algunos científicos se han dejado engañar por esa contrarrevolución antirrealista. Pero, aunque Bohr diga que la totalidad objeto-observador-aparato forman una unidad indisoluble, la inmensa mayoría de los sucesos cuánticos, dice Bunge, suceden fuera de un laboratorio. La ciencia se basa en la presunción de que hay electrones, no fenómenos de electrones. El reparador de la televisión (ilustra Bunge) trabaja tras la pantalla.

Para el materialismo emergentista, los qualia son algo subjetivo, procesos en el cerebro que solo pueden ser estudiados por la neurociencia, aunque no se dan en el mundo físico, sino en la interfaz entre el sujeto y el objeto. La ciencia solo puede ser tercio-personal.

Algo parecido cree Bunge que hay que decir del ataque fenomenista al concepto central de causa. Los científicos buscan causas, no sucesiones de eventos. Lamentablemente, la definición formal que intenta Bunge del concepto de causa (el evento C en la cosa A causa el evento E en la cosa B si y solo si el acontecimiento de C genera una transformación de energía desde A hacia B que tiene por resultado el acontecimiento B) parece implicar el mismo concepto que pretende definir. (Pero es que quizá es un movimiento equivocado pretender definir causa a partir de algo más simple, o creer que, de no hacerlo, no podemos entender qué es causa).


Contra todo “realismo” (platónico)

Bunge sostiene que el nominalismo es una tesis filosófica inadmisible, ya que reduce las teorías (que son cosas abstractas) a lenguaje (que es una entidad concreta y contingente). El lenguaje no puede reducir lo abstracto. Entonces, ¿qué hacer con ello?

Las teorías, dice Bunge, son cosas simbólicas, no icónicas. Además, son simplificaciones. Son “ficciones”. Pero no “fantasías”, sino, dice, “estilizaciones”, “como si”…

Lo mismo, pero más todavía, vale para la matemática. Las entidades y propiedades matemáticas se construyen, no se descubren; son artificiales, no naturales; formales, no materiales; aunque a fines de análisis podemos fingir que sus referentes existen, no son objetivamente reales.

El platonismo, por tanto, está equivocado. Afirma que los objetos abstractos existen realmente, objetivamente, pero no puede probarlo, porque “no hay yacimientos ni almacenes matemáticos”, y (¡por supuesto!) la única prueba de que algo existe, es que esté en algún yacimiento o almacén.

El ficcionalismo, que es completamente falso respecto de la ciencia fáctica, es “bastante verdadero” en lo concerniente a la matemática.

Las verdades matemáticas, formales, son esencialmente dependientes del contexto (por ejemplo, el teorema de Pitágoras vale para triángulos planos), a diferencia de los fotones, que son absolutos.

Si nos deshacemos de la teoría quineana del compromiso ontológico, podremos ver que la matemática es ontológicamente neutral, es una “gigantesca (aunque no arbitraria) ficción”. Por eso (¡!) es el lenguaje universal de la ciencia.

Es verdad que la matemática, realmente, está en el cerebro, pero podemos fingir que es autónoma, y en ella, desde luego, no entra ningún elemento neurológico.

Es ficción en cuanto no especifica o precisa de qué lugar está hablando. Pero no es una ficción como el Quijote, porque es disciplinada (constreñida por axiomas) y no arbitraria. Si logra representar cosas reales es por su carácter simbólico (no icónico).

Hasta aquí lo que encuentro más relevante para lo que estoy interesado en discutir. Mis pegas a todo esto las expongo en la siguiente entrada.