Causa e Idea

Una vez oí decir a alguien mientras leía de un libro, de Anaxágoras, según dijo, que es la mente lo que pone todo en orden y la causa de todas las cosas. Regocijéme con esta causa y me pareció que, en cierto modo, era una ventaja que fuera la mente la causa de todas las cosas. Pensé que, si eso era así, la mente ordenadora ordenaría y colocaría todas y cada una de las cosas allí donde mejor estuvieran. Así, pues, si alguno quería encontrar la causa de cada cosa, según la cual nace, perece o existe, debía encontrar sobre ello esto: cómo es mejor para ella ser, padecer o realizar lo que fuere….. Haciéndome, pues, con deleite estos cálculos, pensé que había encontrado en Anaxágoras a un maestro de la causa de los seres de acuerdo con mi deseo, y que primero me haría conocer si la tierra es plana o esférica, y, una vez que lo hubiera hecho, me explicaría a continuación la causa y la necesidad, diciéndome lo que era lo mejor, y también que lo mejor era que fuera de tal forma. [...] Mas mi maravillosa esperanza, oh compañero, la abandoné una vez que, avanzando en la lectura, vi que mi hombre no usaba para nada la mente, ni le imputaba ninguna causa en lo referente a la ordenación de las cosas, sino que las causas las asignaba al aire, al éter y a otras muchas cosas extrañas. Me pareció que le ocurría algo sumamente parecido a alguien que dijera que Sócrates todo lo que hace lo hace con la mente y, acto seguido, al intentar enumerar las causas de cada uno de los actos que realizo, dijera en primer lugar que estoy aquí sentado, porque mi cuerpo se compone de huesos y tendones; que los huesos son duros y tienen articulaciones que los separan los unos de los otros, en tanto que los tendones tienen la facultad de ponerse en tensión y de relajarse, y envuelven los huesos juntamente con las carnes y la piel que los sostiene; que, en consecuencia, al balancearse los huesos en sus coyunturas, los tendones con su relajamiento y su tensión hacen que sea yo ahora capaz de doblar los miembros, y que ésa es la causa de que yo esté aquí sentado con las piernas dobladas. E igualmente, con respecto a mi conversación con vosotros, os expusiera otras causas análogas imputándolo a la voz, al aire, al oído y a otras mil cosas de esta índole, y descuidándose de decir las verdaderas causas, a saber, que puesto que a los atenienses les ha parecido lo mejor el condenarme, por esta razón a mí también me ha parecido lo mejor el estar aquí sentado, y lo más justo el someterme, quedándome aquí, a la pena que ordenen. Pues, ¡por el perro!, tiempo ha, según creo, que estos tendones y estos huesos estarían en Mégara o en Boecia, llevados por la apariencia de lo mejor, de no haber creído yo que lo más justo y lo más bello era, en vez de escapar y huir, el someterme en acatamiento a la ciudad a la pena que me impusiera. Llamar causas a cosas de aquel tipo es excesivamente extraño. Pero si alguno dijera que, sin tener tales cosas, huesos, tendones y todo lo demás que tengo, no sería capaz de llevar a la práctica mi decisión, diria la verdad. Sin embargo, el decir que por ellas hago lo que hago, y eso obrando con la mente, en vez de decir que es por la elección de lo mejor, podría ser una grande y grave ligereza de expresión. Pues, en efecto, lo es el no ser capaz de distinguir que una cosa es la causa real de algo, y otra aquello sin lo cual la causa nunca podría ser causa. Y esto, según se ve, es a lo que los más, andando a tientas como en las tinieblas, le dan el nombre de causa, empleando un término que no le corresponde. Por ello, el uno, poniendo alrededor de la tierra un torbellino, formado por el cielo, hace que así se mantenga en su lugar; el otro, como si fuera una ancha artesa, le pone como apoyo y base el aire. Pero la potencia que hace que esas cosas estén colocadas ahora en la forma mejor que pueden colocarse, a esa ni la buscan, ni creen tampoco que tenga una fuerza divina, sino que estiman que un día podrían descubrir a un Atlante más fuerte, más inmortal que el del mito y que sostenga mejor todas las cosas, sin pensar que es el bien y lo debido lo que verdaderamente ata y sostiene todas las cosas. Pues bien, por aprender cómo es tal causa, me hubiera hecho con grandísimo placer discípulo de cualquiera; pero, ya que me vi privado de ella, y no fui capaz de descubrirla por mí mismo, ni de aprenderla de otro, ¿quieres que te exponga, Cebes, la segunda navegación que en busca de la causa he realizado?
-Lo deseo extraordinariamente -respondió.
-Pues bien -dijo Sócrates-, después de esto y una vez que me había cansado de investigar las cosas, creí que debía prevenirme de que no me ocurriera lo que les pasa a los que contemplan y examinan el sol durante un eclipse. En efecto, hay algunos que pierden la vista, si no contemplan la imagen del astro en el agua o en algún otro objeto similar. Tal fue, más o menos, lo que yo pensé, y se apoderó de mí el temor de quedarme completamente ciego de alma si miraba a las cosas con los ojos y pretendía alcanzarlas con cada uno de los sentidos. Así, pues, me pareció que era menester refugiarme en los conceptos y contemplar en aquéllos la verdad de las cosas. Tal vez no se parezca esto en cierto modo a aquello con lo que lo compare, pues no admito en absoluto que el que examina las cosas en los conceptos las examine en imágenes más bien que en su realidad. Así que por aquí es por donde me he lanzado siempre, y tomando en cada ocasión como fundamento el juicio que juzgo el más sólido, lo que me parece estar en consonancia con él lo establezco como si fuera verdadero, no sólo en lo referente a la causa, sino también en lo referente a todas las demás cosas, y lo que no, como no verdadero. Pero quiero explicarte con mayor claridad lo que digo porque, según creo, ahora tú no me comprendes.
-No, ¡Por Zeus! -dijo Cebes-, no demasiado bien.
-Pues lo que quiero decir -repuso Sócrates- no es nada nuevo, sino eso que nunca he dejado de decir en ningún momento, tanto en otras ocasiones como en el razonamiento pasado. Así es que voy a intentar exponerte el tipo de causa con el que me he ocupado, y de nuevo iré a aquellas cosas que repetimos siempre, y en ellas pondré el comienzo de mi exposición, aceptando como principio que hay algo que es bello en sí y por sí, bueno, grande y que igualmente existen las demás realidades de esta índole. Si me concedes esto y reconoces que existen estas cosas, espero que a partir de ellas descubriré y te demostraré la causa de que el alma sea algo inmortal.
-Ea, pues -replicó Cebes-, hazte a la idea de que yo te lo concedo: no tienes más que acabar.
-Considera, entonces -dijo Sócrates-, si en lo que viene a continuación de esto compartes mi opinión. A mi me parece que, si existe otra cosa bella aparte de lo bello en sí, no es bella por ninguna otra causa sino por el hecho de que participa de eso que hemos dicho que es bello en sí. Y lo mismo digo de todo. ¿Estás de acuerdo con dicha causa?
-Estoy de acuerdo -respondió.
-En tal caso -continuó Sócrates-, ya no comprendo ni puedo dar crédito a las otras causas, a esas que aducen los sabios. Así, pues, si alguien me dice que una cosa cualquiera es bella, bien por su brillante color, o por su forma, o cualquier otro motivo de esta índole -mando a paseo a los demás, pues me embrollo en todos ellos-, tengo en mí mismo esta simple, sencilla y quizá ingenua convicción de que no la hace bella otra cosa que la presencia o participación de aquella belleza en sí, la tenga por donde sea y del modo que sea. Esto ya no insisto en afirmarlo; sí, en cambio, que es por la belleza por lo que todas las cosas bellas son bellas. Pues esto me parece lo más seguro para responder, tanto para mí como para cualquier otro; y pienso que ateniéndome a ello jamás habré de caer, que seguro es de responder para mí y para otro cualquiera que por la belleza las cosas bellas son bellas. ¿No te lo parece también a ti?
-Sí.
-¿Y también que por la grandeza son grandes las cosas grandes y mayores las mayores, y por la pequeñez pequeñas las pequeñas?
-Sí.
-Luego tampoco admitirías que alguien dijera que un hombre es mayor que otro por la cabeza, y que el más pequeño es más pequeño por eso mismo, sino que jurarías que lo que tú dices no es otra cosa que todo lo que es mayor que otra cosa no lo es por otro motivo que el tamaño, y que por eso es mayor, por el tamaño, en tanto que lo que es más pequeño no es más pequeño por otra razón que no sea la pequeñez. [...]
-¿Y qué? ¿No te guardarías de decir que, cuando se agrega una unidad a una unidad, es la adición la causa de que se produzcan dos, o cuando se divide algo, lo es la división? Es mas, dirías a voces que desconoces otro modo de producirse cada cosa que no sea la participación en la esencia propia de todo aquello en lo que participe; y que en estos casos particulares no puedes señalar otra causa de la producción de dos que la participación en la dualidad; y que es necesario que en ella participen las cosas que hayan de ser dos, así como lo es también que participe en la unidad lo que haya de ser una sola cosa. En cuanto a esas divisiones, adiciones y restantes sutilezas de ese tipo las mandarías a paseo, abandonando esas respuestas a los que son más sabios que tú. Tú, en cambio, temiendo, como se dice, tu propia sombra y tu falta de pericia, afianzándote en la seguridad que confiere ese principio, responderías como se ha dicho. Mas si alguno se aferrase al principio en si, le mandarías a paseo y no le responderías hasta que hubieras examinado si las consecuencias que de él derivan concuerdan o no entre sí. Mas una vez que te fuera preciso dar razón del principio en sí, la darías procediendo de la misma manera, admitiendo de nuevo otro principio, aquel que se te mostrase como el mejor entre los más generales, hasta que llegases a un resultado satisfactorio. Pero no harías un amasijo como los que discuten el pro y el contra, hablando a la vez del principio y de las consecuencias que de él derivan, si es que quieres descubrir alguna realidad. Pues tal vez esos hombres no discuten ni se preocupan en absoluto de eso, porque tienen la capacidad, a pesar de embrollar todo por su sabiduría, de contentarse a sí mismos. Pero tú, si verdaderamente perteneces al grupo de los filósofos, creo que harías como yo digo.
-Dices muchísima verdad -exclamaron a la vez Simmias y Cebes.

(Platón Fedón (97c y ss)).

Amén

Apología de la causalidad, III. Contra los moderados

Vayamos ahora a los menos radicales.

Hay personas “sensatas” y con los pies en el suelo que no ven con buenos ojos los puñetazos o martillazos de esos aguerridos destructores de ídolos, sino que prefieren seguir creyendo que los conceptos claro que tienen vida y derechos, siempre que se les mantenga sensatamente atados a este pequeño mundo en que sensatamente nos movemos. Por ejemplo, Causa puede ser un concepto respetable en las ciencias naturales, pero no más allá. Lo de más allá es, si acaso, cuestión de fe, o de "credulidad".

¿En qué argumentos se apoya esta opción sensata? En uno muy famélico, en verdad. Lo que no es de extrañar, ya que se devora a sí mismo. Es el argumento empirista. Según esta tesis, todas nuestras ideas, para tener validez, deben apoyarse, más tarde o más temprano, en alguna “impresión” sensible. Todo lo que vaya más allá está vedado. Todo conocimiento tiene que echar el ancla en la “realidad”, es decir (por definición), en los fenómenos materiales.

Si se pide una justificación de esta (autocontradictoria) tesis (autocontradictoria porque ella misma no es comprobable empíricamente -y, en la medida en que algo análogo a ella es comprobable, es falsa-), si se pregunta por qué todo conocimiento válido tiene que ser del tipo del de las ciencias naturales y carecen de sentido preguntas como por qué existe el universo, se dará uno golpes contra un muro de silencio y hasta de sordera.

El muro devolverá el eco: porque cualquier cosa que no se pueda comprobar empíricamente no es conocimiento legítimo porque no se puede comprobar empíricamente... Quizá a veces se acompañe de la constatación de que dos mil años de historia de la metafísica no han proporcionado ninguna solución. Pero, mientras no se de un argumento de por qué precisamente esa explicación es imposible, no habrá razón para proscribir por ley las preguntas del tipo por qué existe este universo y no más bien nada.
Forman parte de este tipo de lecho de Procusto la tesis de que la noción de causa equivale a la de regularidad observada, lo que, en verdad, no es ni suficiente ni necesario. No suficiente porque eso no salva la necesitación que acompaña al concepto de causa (como dijimos en anteriores entradas); y no necesario porque el concepto de causa es previo a e independiente de que se produzca más de un suceso semejante. Yo puedo entender perfectamente la tesis filosófica (gnoseológica) de que las cosas causan en el sujeto conceptos o representaciones de ellas (sea o no falsa esta tesis) sin que ahí pueda jugar el más mínimo lugar ninguna repetibilidad.

Kant comprendió que ninguna explicación "inmanente" (naturalista o psicologista) podía salvar el carácter “normativo” de las nociones epistemológicas, incluida, por supuesto, la de causa. Comprendió que la noción de causa implica la de necesitación, y no puede ser sustituida por una explicación contingente. Cuando la ciencia desecha cierta explicación causal es para sustituirla por otra o para reconocer que aún no sabemos cuál es la causa correcta que hace necesario tal efecto. Nunca para aceptar que algo carece o puede que carezca de causa. Si se asumiese realmente que puede haber un hecho sin causa, eso significaría que cualquier hecho puede carecer de causa. Entonces nunca cabría lógicamente esperar que las causas presuntamente descubiertas por la ciencia se cumplan en el siguiente caso. Sería un razonamiento completamente ilógico inferir la más mínima probabilidad de que la misma causa (en las mismas circunstancias) producirá el mismo efecto. No sirve de nada decir que es que la creencia de que la misma causa producirá el mismo efecto es un mero hábito: sería un hábito completamente irracional. Y lo sería por más que siempre sucediese que la misma causa viniese produciendo el mismo efecto. No es así como piensa el científico, ni por supuesto ningún otro pensador que intenta dar una explicación de las cosas. Al fin y al cabo ¿cuál era la razón para aceptar la explicación psicologista del hábito? Simplemente la tesis empirista, la que de todas maneras es falsa: los propios empiristas argumentan a priori, e independientemente de cualquier experimento empírico.
Pero Kant aceptó del empirismo que las nociones epistémicas normativas (tales como Causa) tenían como condición imprescindible (necesaria) de aplicabilidad, que su uso estuviese ligado a fenómenos en el tiempo y/o el espacio. Por eso consideró que preguntas como por qué existe el universo, son preguntas “dialécticas” que caen en sofismas llamados antinomias.
Ahora bien, ¿cuál es el argumento de Kant para sostener que todo discurso legítimo tiene que mantenerse en el ámbito de los fenómenos? Curiosamente, el mismo prejuicio empirista de que lo que no podemos imaginar nos está vedado. Yo no conozco más argumento de Kant al respecto que el que dice que la única manera de representarnos (por ejemplo) una relación de causa, es figurándonos eventos naturales conectados necesariamente. Pero esto no es verdad. El propio Kant incumplió sus prescripciones, cuando de alguna manera sostuvo que las cosas en sí (noúmena) “causan” en nosotros las representaciones. Si el concepto de causa, como las demás categorías, solo tuviese sentido aplicado a los fenómenos, entonces Kant (ni nadie) no podría decir nada acerca de la relación entre las cosas y nuestras representaciones. Y no tenía más remedio que incumplirlas, si quería plantearse la cuestión. Ahora bien, si podemos planteárnosla (la cuestión gnoseológica de la relación entre las cosas en sí y nuestras representaciones) es que podemos entender el concepto de causa más allá de las ciencias de la naturaleza.

No hay razón, por tanto, para proscribir la metafísica pregunta de la causa del universo. En fin, resumiendo, ninguno de los ataques a la noción de causa muestran lo que pretenden: que sea una noción confusa o ilegítima, o que lo sea, al menos, para asuntos que van más allá de los eventos naturales. La noción de causa sigue siendo tan respetable como lo fue siempre.

Apología de la causalidad, II. Contra los radicales

¿Por qué algunos filósofos encuentran ilegítima, confusa o hasta ininteligible la pregunta “¿por qué existen las cosas?”, o incluso, más radicalmente, el propio concepto de Causa? Unos de ellos tienen una visión y unas razones más radicales que otros.

Empecemos por los más radicales (por ejemplo, Nietzsche, y, en general, los dedicados a deconstruirlo o desmontarlo todo). Estos hombres (pocos, pero sagaces) dicen que conceptos como Ser, Sustancia, Causa, Fin, Unidad… son invenciones humanas, antropomorfismos. El concepto de Causa, concretamente, seguramente sea, dicen, una metáfora extraída del hecho de que nosotros “sentimos” que operamos sobre las cosas. Como primitivos que somos en el fondo, extendemos a la naturaleza lo que creemos encontrar en nosotros (de hecho, nos antropomorfizamos a nosotros mismos). No tiene por qué haber causas en las cosas, eso es solo nuestra manera de pensar, nuestra necesidad psicológica. Y lo mismo pasa con los otros conceptos, como Sustancia o Finalidad. No existen sustancias: eso es una manera artificial de hablar. Ni siquiera existe el Yo, ese antropomórfico prototipo de todas las sustancias. ¿Qué existe, entonces? Bueno: seguramente “existir” es también un antropomorfismo, el proto-antropomorfismo. Pero, usando las armas enemigas (se avienen) podríamos decir que lo que existe o hay en verdad (pero, por supuesto, Verdad es también un antropomorfismo) lo que hay, digo, es una indefinida diseminación de concreciones. Ser es devenir. Todo lo demás son metáforas. Todo concepto es, al fin, un producto artificial de un ser que tampoco es nada en verdad. Antropomorfismos de un antropomorfismo, metáforas producidas por una metáfora… No tenemos derecho a decir que hay en sí una causa, un ser, una verdad, una necesidad. Sería más honesto, de hecho, abandonar los conceptos y todo pensamiento, como propuso el Buda cuando vio que todo era insustancial. Sin embargo, los que dicen que todo discurso es antropomórfico, son muy locuaces, no paran de discursear.

Esta “visión de las cosas” (si es que merece siquiera ese nombre) es completamente incapaz de explicar nada, empezando por ella misma. Partió de la sensata constatación de que todas las visiones de las cosas tienen un aspecto relativo, porque son diferentes perspectivas de algo, y saltó mortalmente al vacío de que las perspectivas lo son de nada, porque no hay nada a lo que remitan. Saltó de la perspectividad al perspectivismo, de la relatividad al relativismo: de la relativa relatividad, a la absoluta relatividad. Pero “relatividad absoluta” es una contradicción en los términos. Es una “teoría” que se refuta sola (claro que ¡qué le importa contradecirse a quien cree que no hay nada más lógico que nada!).

Yendo a nuestro asunto (el concepto de Causa), esta “deconstrucción” radical es completamente inocua. Si no hay conceptos válidos, no hay discurso alguno, ni el del deconstruccionista. Sin embargo, el deconstruccionista bien que se esmera en buscar explicaciones causales (normalmente psicologistas) de nuestras ideas. Y si hay conceptos válidos (como presupone el que abre la boca) “Causa” es tan digno como el que más. No hay explicación alguna, racionalización alguna, que no consista en preguntar por qué. La causalidad, la necesidad de dar una razón suficiente, es a priori respecto de todo discurso. Es completamente absurdo querer reducir esto a un “antropoformismo”, como si la idea de Hombre (anthropos) fuese más limpia que la de Causa. Claro que toda noción humana tiene algo de antropomórfico, y hay que esmerarse en descontar lo más posible ese aspecto “subjetivo”, pero eso no equivale de ninguna manera a que todo es antropomorfismo.

Otra crítica muy radical (o la misma, vista desde otro aspecto) a la noción de Causa (y que ya se encuentra en Nagarjuna y el escepticismo antiguo, pero que tiene un aire muy humeano hoy día) dice que todo lo que se puede separar conceptualmente, es que no va necesariamente unido. Conceptualmente, al parecer, puedo separar el Yo de mis estados. Así que nada me define, nada va necesariamente unido a mí: no tengo esencia alguna. Conceptualmente puedo separar el sabor de la manzana, así que, aunque sea poco habitual ver sonrisas sin gato, no es imposible. Y conceptualmente puedo separar cada cosa de su por qué: de que se diera, por ejemplo, una gran explosión, no se sigue necesariamente que el universo se expandiera; de que se rompiese uno de los pilares no se sigue necesariamente que se cayese el edificio; de que yo decidiese mover la mano no se sigue necesariamente que se moviese; incluso (dicen los más atrevidos y consecuentes) de que yo tenga dos hijas no se sigue necesariamente (no es razón suficiente para afirmar) que tenga un número par.
¡Ojo! No quieren decir que el edificio podría no haberse caído PORQUE otro objeto podría haberlo sujetado, o que mi mano podría no moverse pese a mi intención porque sufra una parálisis, o que el universo no se expandiera porque otra variable lo hubiese hecho colapsar, o que podríamos haber llamado ‘par’ a lo ‘impar’. Todo eso no eliminaría la necesidad que (creemos los demás que) hay en el concepto de causa. Obviamente, si las circunstancias fuesen otras, sucedería otra cosa. Lo que quieren decir es más profundo: no hay ninguna relación necesaria entre una cosa como causa y otra cosa como efecto. No hace falta cambiar las circunstancias en nada para concebir que lo que ha ocurrido de una manera pudiera haber ocurrido de otra.
Tampoco quieren decir (o no deberían querer decir) que no se cayó el edificio porque, de pronto, dejó de regir la fuerza gravitatoria. Un partidario de la noción de causalidad (como relación necesaria) puede perfectamente aceptar que las (o algunas, al menos) de las leyes de nuestro universo son contingentes, es decir, que podrían ser otras. Pero entonces remontará un grado la pregunta y preguntará por qué rigen estas y no otras, y por qué en este momento dejó de regir esta ley concreta. Pero el negador radical de la causalidad se refiere (o debería referirse) a que no puede pensarse ninguna causalidad, es decir, ninguna relación de necesitación, según la cual, lo que hay y es contingente, lo hay porque hay otra cosa que es necesaria.

Y esto hay que aplicarlo incluso a las ideas, incluidas, por ejemplo, las matemáticas. Aunque Hume no se atreviera a dar este paso en (toda) la matemática (sí en la geometría), ni menos en la lógica, otros se atreven: nuestra lógica es contingente. Y, en el fondo, el propio Hume lo da en otro momento, al considerar que todas mis creencias son falibles (incluso, es de suponer, las que se refieren a “relaciones entre ideas”). Dos podría no ser par. Que creamos que es par es solo un estado psicológico.

Entonces ¿cómo es que los demás sentimos una tan grande compulsión a pensar que era imposible que se diese la gran explosión (teniendo el universo las leyes que tiene), y no evolucionase como evoluciona; o que si se rompe la viga (y se dan las demás circunstancias), necesariamente se caerá el edificio, o que si decido mover la mano y no tengo ningún problema físico, necesariamente se moverá? ¿Es decir, cómo es que los demás creemos en relaciones necesarias, como la de causalidad? La impresionante respuesta humeana es que eso es un hábito psicológico. Claro, que esto no es mucho decir para quien sostiene que todos nuestros pensamientos y creencias son, en realidad, estados psicológicos contingentes (presumiblemente también las propias tesis humeanas sobre la causalidad y demás).

Por las mismas razones que antes, no hay manera de tragar racionalmente esta tesis suicida. Quizá haya personas con una fuerza mental hercúlea, capaces de hacer trizas toda necesidad, o sensación de necesidad, incluida la que debería acompañar a su propia tesis. (Es impresionante, no obstante, que nieguen nuestra afirmación de necesitación, reduciéndola a mera creencia contingente, y sin embargo consideren (siquiera un poquito) más firme las afirmaciones psicologistas de sus propia teoría). Quizá, digo, la mayoría no somos lo suficientemente penetrantes como para vencer nuestra primitiva compulsión a pensar que todo lo que sucede necesita necesariamente una razón suficiente. Quizá solo unos pocos han llegado a darse cuenta de que es perfectamente posible desprenderse de ese prejuicio, como somos capaces de ver más allá de la monogamia y la heterosexualidad. Yo debo reconocer que no soy capaz de ir más allá de la convicción de que todo aquello que existe pero que no exhibe rasgos de autonecesitación, necesita una razón o causa externa. Considero esto equivalente a la idea de que solo lo que es racional es realmente inteligible. No soy capaz de concebir ciertas relaciones estructurales entre entidades o conceptos, sin que les acompañe el predicado de "relación necesaria". Y, por supuesto, no veo más evidentes las “explicaciones” psicologistas y naturalistas que pretenden reducir la necesidad a contingencia. Al contrario, pienso que esas tesis, como cualquier tesis, suponen implícitamente conceptos de necesitación, lógica y, por tanto, ontológica. No concederé, pues, que se ha demostrado que todo es contingente, y que toda necesitación ontológica es una mera creencia contingente. Pero quizá yo no poseo la fuerza mental hercúlea como para acceder a esa verdad.

Ahora bien, me permito sospechar que quizá nadie la tiene, y que los que se dicen capaces de separar el concepto de cualquier entidad del concepto de una causa o razón suficiente, están cayendo en un error y tienen una simple creencia equivocada y en absoluto inevitable (al fin y al cabo, ellos mismos deben conceder que su propia presunta capacidad de separar cualquier cosa de cualquier otra, no es más que un estado de creencia, tan subjetivo como los demás). Pero ¿en qué error podrían estar cayendo? Bueno, quizá imaginan que pueden separar cualquier concepto de cualquier otro, imaginan o se figuran o fingen que pueden prescindir de toda necesitación. Seguramente (si es esto lo que les pasa) les pasa porque imaginan parcial y cercenadamente los conceptos. Uno puede llegar a imaginarse capaz de separar el dos del par. Basta con que no esté pensando a fondo las cosas, sino imaginando. Por ejemplo, confundiendo el concepto matemático con algunas de las imágenes en que puede figurarse, o incluso confundiéndolo con el signo. ¿No confundían Berkeley y Hume el triángulo con la imaginación de triángulos, y otros incluso con la palabra ‘triángulo’? Así se sintieron capaces de cuadrar el círculo y negar la infinitud de los infinitesimales (Hume pareció arrepentirse de esto en sus Investigaciones sobre el entendimiento humano). Igualmente, si uno imagina en lugar de pensar, quizá pueda figurarse que concibe una cosa existiendo espontáneamente, sin una razón para que existiera o no existiera. Pero esto es igual que admitir que la realidad es irracional. Y, entonces, ¿en qué situación de privilegio se halla él, cuando por ejemplo concede crédito a algunas de sus creencias (por ejemplo, que está viendo ahí una puerta, o que está viendo a varios que le dicen que en efecto ahí hay una puerta), sobre los que dicen cualquier chaladura? En resumen el ejercicio escéptico de separabilidad de conceptos y anulación de toda necesitación puede no ser más que una figuración incompleta e inadecuada, y ni mucho menos puede pasar por un argumento.

No tenemos, pues, ninguna razón (ninguna causa) para aceptar que la noción de Causa, en sentido amplio y pleno, y la pregunta general de por qué existe lo que existe, son una noción y una pregunta ilegítimas, ininteligibles, confusas. Los radicales deconstruccionistas no han demostrado, ni mucho menos, que la noción de causa sea un mero antropomorfismo, o que el concepto de necesitación ontológica sea prescindible. Al contrario, sus propias palabras, en la medida en que quieren ser una teoría, implican justo lo contrario: que hay causas y necesidades.

“… se debe a que nunca elevan su espíritu por encima de las cosas sensibles, y a que están de tal manera acostumbrados a no pensar nada sino imaginándolo (lo cual es un modo de pensar particular, solo apropiado para las cosas materiales), que todo lo que no es imaginable les parece que no es inteligible” (Descartes, Discurso del método, iv)

Apología de la causalidad metafísica. I

Todos los cursos hago el siguiente ejercicio de reflexión y debate con mis alumnos (de E.S.O. y Bachillerato):

Si nos preguntamos (como se supone que tiene que hacer un filósofo, y como se dice que toda persona hace alguna que otra vez en su vida) ¿de dónde viene todo esto?, ¿por qué estamos aquí?, ¿por qué son las cosas como son?, podemos acudir, en primera instancia, a la ciencia natural, a la física, a la cosmología y la microfísica... El científico nos dirá que el estado actual del universo procede o es “consecuencia” de (o quizá, simplemente, es el estadio actual subsiguiente a) una historia pasada, la de todo el universo, y de la naturaleza y composición de sus primeros elementos. Según la teoría modernamente más aceptada entre los expertos, el universo tiene una historia, finita, al principio de la cual se encontraba en un estado que los físicos llaman “singularidad”: más allá de ese no se puede retroceder y preguntar qué había o qué sucedió antes. El propio tiempo, que es una característica interna del universo, “nació” de esa singularidad. Las características “inestables” de ese estado primigenio “provocaron” una “gran explosión”, cuya expansión es la historia del universo. Aquí acaba (o por aquí empieza) la explicación físico-matemática. Entonces nos hacemos la pregunta: ¿por qué existía esa singularidad?, ¿por qué hay un universo, y por qué es como es? ¿Por qué las leyes, tanto las más abstractas como las más concretas, son las que son? ¿Por qué no hay más bien nada?

Todos los alumnos consideran, primero: que la pregunta tiene sentido; segundo, que no parece ya competencia de la ciencia natural responderla, puesto que para ella (que estudia qué leyes rigen el (este) universo, comprobándolas mediante experimentos empíricos) lo que vaya más allá de este universo es inasequible; y, tercero, ven más razonable (esto con alguna excepción) que el universo exista por una causa que sin causa, espontáneamente, por casualidad, digamos.

Si se hace esta reflexión entre científicos, las respuestas serán esencialmente las mismas (quizá haya algunos más que no vean inaceptable la espontaneidad del universo). Si se hace la reflexión entre las mejores mentes humanas, del pasado y del presente, solo se puede encontrar a dos o tres que no responderían lo mismo que mis alumnos.

Sin embargo, hay filósofos que dicen que la pregunta causal no tiene sentido, o no tiene sentido (según una versión moderada) fuera del ámbito de lo empíricamente testable. Por citar a dos de los grandes, Hume y Nietzsche. Sostienen que la pregunta de por qué existe el universo (por qué hay algo y no más bien nada) está mal planteada, no es verdaderamente una pregunta, una pregunta inteligible, es un pseudo-problema. Paradójicamente, dicen que es una pregunta confusa (digo que paradójicamente porque es una pregunta que la mayor parte de la gente, incluidos los grandes cerebritos, encuentra nítida (incluso ineludible), y considera, en cambio, confusas las tesis de esos filósofos).

Es más, esos filósofos afirman que el propio concepto de Causa no tiene nada de claro, y es, en el mejor de los casos, un batiburrillo de conceptos. Nosotros solemos pensar que cuando preguntamos “¿por qué?”, aunque tanto esa pregunta como su respuesta tengan características parcialmente diferentes según el ámbito de entidades (o de conceptos, si se prefiere) sobre la que recae, el significado fundamental es el mismo. Queremos decir que, sin la causa, el efecto no se daría o no existiría, y que, existiendo la causa (completa) necesariamente existe el efecto. Y queremos decir, además, que hay razones conceptuales o ideales (es decir, fundadas en las propiedades de las cosas, y no arbitrarias) por las cuales la causa es causa del efecto. Por ejemplo, creemos que se oscureció la tierra porque se interpuso la luna entre el sol y ella y hay razones estructurales para que eso sea una causación suficiente; que me socorriste porque me viste en peligro, y para salvarme (porque querías salvarme); que ocho es divisible en dos mitades iguales porque es múltiplo de dos; que la Tierra estará mañana en tal lugar respecto del sol porque las leyes topológicas implican que la geodésica pase por ahí, etc. Creemos que el significado general de causa (razón, fundamento…) es claro e inequívoco, según lo he definido (o cuasi-definido, porque, al ser un concepto muy básico, es imposible definirlo a partir de otros más fundamentales). Sin embargo, estos filósofos lo niegan.

Deben tener fuertes argumentos para pretender que casi todo el mundo está sumido en una ilusión en algo que encuentra muy nítido. ¿Cuáles son esos argumentos? ¿Por qué sostienen algo así?

De Dios, III. Existencia y Actualidad. De los errores de Anselmo y Gaunilo

Sigo con lo tratado en las entradas anteriores:

Hay otra manera de plantearse la cuestión de la existencia. Es en torno al concepto de actualidad. Cuando hablamos de que algo existe, entendemos que es algo “actual”. Los seres que existen (pensamos) tienen, sobre lo no existente, la ventaja de la actualidad. Pero ¿qué significa eso?

Si mis padres hubiesen engendrado a su hijo un día antes, yo no existiría y sí existiría otro ser, en parte similar a mí, pero diferente. Ese ser no existe, no ha tenido la fortuna de la actualidad. Pero su concepto sí existe. Puedo pensar en él. ¿Existe o no existe? No está instanciado materialmente, al menos en este mundo. Podría estarlo en otro, o en otro tiempo. Pero ¿significa eso que no existe, sin más? No, a no ser que identifiquemos por definición “existir” con “estar instanciado en este mundo”. Y hacer esa identificación, por definición (por estipulación), repito, no es una buena idea, porque encubre un problema filosófico, ontológico, real: qué hay de los no instanciados. Quienes pretenden reducirlos a estados de nuestros cerebros sí instanciados, se equivocan completamente, porque las características de los seres ideales son independientes de nosotros: las descubrimos, no las producimos. Son eternas, no localizadas como nuestro cerebro.

Si mantenemos el valor más general de “existir” (ser autónomo, activo, etc.) tenemos que aceptar que los entes ideales (o esencias) existen. Podríamos, en ese caso, contemplar dos modos o, más bien, grados, de existir: una existencia local o mundana, que afectaría solo a las entidades instanciadas en este mundo (o quizá en cualquier mundo con propiedades espaciales y/o temporales), y una existencia no-local, no-mundana, trascendente, que es la propia de las entidades ideales en sí mismas. Aunque en este mundo no hubiese un par de cosas, existiría no-localmente (no-mundanamente) el Dos, y existe no-localmente mi hermano no nacido. No está implementado en este mundo, pero podría estarlo, en este o en otro. En realidad, las cosas que existen localmente son proyecciones, ejemplos, imágenes, reflejos o implementaciones de objetos ideales. Se podría pensar que tú, por ejemplo, existes primero de una manera ideal o no-local, atemporal, inmaterial, y existe localmente una imagen o proyección de ti.

Pero sentimos una fuerte pulsión a considerar la actualidad, nuestra actualidad material, como algo determinante para hablar de existencia. ¿Por qué? Ni siquiera intramundanamente hay derecho a algo así. Recordemos la preciosa intuición de MacTaggart. Estamos en 2011 y en el instante de ahora, ya no estamos en la época de los egipcios, ni en el día de ayer ni en el instante anterior. ¿Qué significa esto? Yo estoy en mi ahora, como aquel egipcio está en su ahora. “Estuvo” solo se puede pronunciar desde mi ahora. ¡Pero mi ahora es el real!, decimos. Pero ¿qué queremos decir con eso? ¿Qué tiene de especial mi ahora? Desde el ahora del egipcio yo soy un mero futuro. Desde un punto de vista exterior al espacio tetradimensional, cada ahora (el suyo y el mío) es un punto en un espacio tetradimensionalmente simultáneo. Aparte de una pertinaz ilusión egocéntrica, quizá mi presente no tiene nada de especial. Esto se multiplica por infinito cuando nos referimos a algo exterior a nuestro universo, sea(n) otro(s) universo(s) material(es), sea el universo inmaterial de todas las ideas.
        
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Por tanto (refiriéndonos a los preparativos para el argumento ontológico) Anselmo, Descartes, Leibniz y compañía, se equivocaban cuando pensaban que el argumento ontológico solo sirve para probar la existencia de un ser totalmente perfecto, mientras que el resto de ideas son meros posibles que bien pueden existir o no. Por ejemplo, Descartes, decía que observando el triángulo no veía nada en su esencia que implicase la existencia. Obviamente, se refería a la existencia material o indexada. Pero es que de esa manera el triángulo ni ha existido ni va a existir jamás. Existirán, a lo sumo, objetos materiales o fenómenos triangulares (es decir, implementaciones o reflejos, más o menos fieles) del Triángulo. El triángulo, en sí, existe de manera ideal y autónoma. Y si lo que pretendía Descartes es probar que Dios, a diferencia del triángulo, sí existe necesariamente como existen las mesas, es decir, en el sentido limitado o local o mundano de existir, se equivocaba completamente. En el mejor de los casos, del Ser Perfecto pueden existir, en este o en cualquier otro universo, expresiones o encarnaciones, es decir, Teofanías. Ni Dios ni las demás ideas o esencias ganan nada por verse implementadas en un mundo, ni pierden por no estarlo.

Anselmo, Descartes o Leibniz fueron poco “platónicos”, les faltó “barba”. La barba de Platón (como la bautizó Quine) dice que hemos de postular la existencia de todo aquello de lo que tenemos que aceptar el concepto objetivo. Los conceptos no pueden estar “en la cabeza”. Hay, pues, un argumento ontológico para cada idea.

¿Y Gaunilo? Gaunilo, con su contra-argumento de la Isla Maravillosa, compartía el mismo error que Anselmo, aunque agravado, pues pensó que de ninguna cosa, ni siquiera del Ser Perfecto, se podía inferir la existencia a partir de la necesidad conceptual. Él pedía algo más: ser visible o tangible, o deducible de lo visible y tangible. Con esto daba por supuesto el significado naturalista o mundanal de existencia, y tenía que huir hacia algún conceptualismo o nominalismo para esconder los conceptos.

¿Qué hay de la isla perfecta? ¿Existe? Si con eso queremos decir que está instanciada en este mundo, es decir, entendido el “existe” localmente, habría que investigarlo, en efecto, ya sea por medio de la observación, ya deduciéndolo de las condiciones de este mundo. Pero desde luego esa isla existe de manera ideal, y tiene autonomía ontológica y operatividad. Si en este u otro mundo se dieran las condiciones pertinentes, la esencia “isla-perfecta” (suponiendo que se defina correctamente) haría posible la existencia local de una isla así, o lo más parecida posible.

De Dios, II: existir y Existir

Sigo con lo empezado en la entrada anterior:

De una manera inmediata atribuimos existencia a aquello que, de acuerdo con la visión científica mejor sustentada metodológicamente, sucede en el mundo, es decir, en el todo espacio-temporal en que nos movemos. Pero obviamente el concepto de existencia no se reduce, por definición, a eso. De ser así las cuestiones ontológicas no tendrían sentido, no serían ni planteables. Es completamente significativo plantearse si existen entidades extra-mundanas, exteriores a este universo o incluso a cualquier universo físico. Es más, la pregunta de si acaso este universo existe realmente o es una mera ilusión, es una pregunta con sentido. Las ciencias materiales, en cuanto que a priori se dedican a describir nomológicamente los fenómenos, ni quieren ni pueden plantearse esas preguntas. Su método, empírico-hipotético-pragmático, no les permite, a priori, rebasar el ámbito de los fenómenos naturales. Para ellas es igual decir que están estudiando la realidad o un fenómeno. Salvan las apariencias físicas. Si la pregunta por realidades más allá de este mundo tienen sentido, hace falta un concepto de existencia más general y acogedor que el de existencia en este mundo. ¿Qué entendemos por existencia, en sentido amplio?

Existencia implica, en primer lugar, autonomía ontológica, ser por sí. Existir es ser con independencia de todo sujeto cognoscente, es decir, estar más allá de cualquier subjetividad. Esto no significa que una cosa se nos pueda dar total y absolutamente tal cual es, con independencia de nuestras facultades y capacidades. Las cosas se dan, en parte, según el sujeto. Pero no se puede reducir todo a cosa nuestra, porque en ese caso, además de que se dejaría toda realidad en manos del sujeto, es que se trasladaría el problema al “nosotros” mismo, pues habría que preguntarse si ese nosotros es algo ya real y autónomo, o es a su vez una “construcción”… ad infinitum.

Otra característica que debe tener lo que existe es poder activo, poder causal, entendido esto en el sentido más amplio posible. Operari sequitur esse. Lo que exista debe influir de alguna manera, por leve que sea, en las demás cosas. Debe ser, por ejemplo, inferible a partir de otros eventos.

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¿Existe algo tras-mundano, es decir, hay que atribuir esos rasgos, la autonomía ontológica y la operatividad en sentido amplio, a alguna otra cosa que las entidades de nuestro universo? Quienes se oponen a esto (cualquier forma de "inmanentismo" o "naturalismo") están comprometidos con poder reducir ontológicamente cualquier concepto que parezca trascender lo natural, es decir, con dar una explicación lógica de cómo todo lo no natural no es más que epifenómeno, accidente, etc., de algo natural (por ejemplo, los cerebros humanos). Pero cualquier versión de conceptualismo o nominalismo fracasa para explicar los rasgos atemporales y universales de las entidades ideales. Ninguna ciencia natural puede reducir ni epistémica ni, por tanto, ontológicamente ningún concepto. Las ideas tienen autonomía epistémica, y por tanto ontológica (quien no acepte este “por tanto” nos debe una explicación de cómo se distingue una cosa de la otra).

¿Tienen las ideas poder causal? Desde luego. Los físicos, cuando especulan, dicen cosas como que el universo evoluciona como lo hace en virtud de ciertas leyes (matemáticas) que lo rigen. Esto no es una metáfora. Si acaso, es una analogía filosófica, del todo legítima. Las leyes de que hablan esos científicos son autónomas respecto del universo. Evidentemente no se trata de una operación o causación del tipo de la que ejerce la lluvia en la humedad del suelo. Se trata de una causación de las entidades ideales sobre las físicas (cuidado con evitar aquí el capcioso “reales”), una causación que podríamos llamar “metafísica” o trascendente.