sábado, 29 de octubre de 2011

Apología de la causalidad, II. Contra los radicales

¿Por qué algunos filósofos encuentran ilegítima, confusa o hasta ininteligible la pregunta “¿por qué existen las cosas?”, o incluso, más radicalmente, el propio concepto de Causa? Unos de ellos tienen una visión y unas razones más radicales que otros.

Empecemos por los más radicales (por ejemplo, Nietzsche, y, en general, los dedicados a deconstruirlo o desmontarlo todo). Estos hombres (pocos, pero sagaces) dicen que conceptos como Ser, Sustancia, Causa, Fin, Unidad… son invenciones humanas, antropomorfismos. El concepto de Causa, concretamente, seguramente sea, dicen, una metáfora extraída del hecho de que nosotros “sentimos” que operamos sobre las cosas. Como primitivos que somos en el fondo, extendemos a la naturaleza lo que creemos encontrar en nosotros (de hecho, nos antropomorfizamos a nosotros mismos). No tiene por qué haber causas en las cosas, eso es solo nuestra manera de pensar, nuestra necesidad psicológica. Y lo mismo pasa con los otros conceptos, como Sustancia o Finalidad. No existen sustancias: eso es una manera artificial de hablar. Ni siquiera existe el Yo, ese antropomórfico prototipo de todas las sustancias. ¿Qué existe, entonces? Bueno: seguramente “existir” es también un antropomorfismo, el proto-antropomorfismo. Pero, usando las armas enemigas (se avienen) podríamos decir que lo que existe o hay en verdad (pero, por supuesto, Verdad es también un antropomorfismo) lo que hay, digo, es una indefinida diseminación de concreciones. Ser es devenir. Todo lo demás son metáforas. Todo concepto es, al fin, un producto artificial de un ser que tampoco es nada en verdad. Antropomorfismos de un antropomorfismo, metáforas producidas por una metáfora… No tenemos derecho a decir que hay en sí una causa, un ser, una verdad, una necesidad. Sería más honesto, de hecho, abandonar los conceptos y todo pensamiento, como propuso el Buda cuando vio que todo era insustancial. Sin embargo, los que dicen que todo discurso es antropomórfico, son muy locuaces, no paran de discursear.

Esta “visión de las cosas” (si es que merece siquiera ese nombre) es completamente incapaz de explicar nada, empezando por ella misma. Partió de la sensata constatación de que todas las visiones de las cosas tienen un aspecto relativo, porque son diferentes perspectivas de algo, y saltó mortalmente al vacío de que las perspectivas lo son de nada, porque no hay nada a lo que remitan. Saltó de la perspectividad al perspectivismo, de la relatividad al relativismo: de la relativa relatividad, a la absoluta relatividad. Pero “relatividad absoluta” es una contradicción en los términos. Es una “teoría” que se refuta sola (claro que ¡qué le importa contradecirse a quien cree que no hay nada más lógico que nada!).

Yendo a nuestro asunto (el concepto de Causa), esta “deconstrucción” radical es completamente inocua. Si no hay conceptos válidos, no hay discurso alguno, ni el del deconstruccionista. Sin embargo, el deconstruccionista bien que se esmera en buscar explicaciones causales (normalmente psicologistas) de nuestras ideas. Y si hay conceptos válidos (como presupone el que abre la boca) “Causa” es tan digno como el que más. No hay explicación alguna, racionalización alguna, que no consista en preguntar por qué. La causalidad, la necesidad de dar una razón suficiente, es a priori respecto de todo discurso. Es completamente absurdo querer reducir esto a un “antropoformismo”, como si la idea de Hombre (anthropos) fuese más limpia que la de Causa. Claro que toda noción humana tiene algo de antropomórfico, y hay que esmerarse en descontar lo más posible ese aspecto “subjetivo”, pero eso no equivale de ninguna manera a que todo es antropomorfismo.

Otra crítica muy radical (o la misma, vista desde otro aspecto) a la noción de Causa (y que ya se encuentra en Nagarjuna y el escepticismo antiguo, pero que tiene un aire muy humeano hoy día) dice que todo lo que se puede separar conceptualmente, es que no va necesariamente unido. Conceptualmente, al parecer, puedo separar el Yo de mis estados. Así que nada me define, nada va necesariamente unido a mí: no tengo esencia alguna. Conceptualmente puedo separar el sabor de la manzana, así que, aunque sea poco habitual ver sonrisas sin gato, no es imposible. Y conceptualmente puedo separar cada cosa de su por qué: de que se diera, por ejemplo, una gran explosión, no se sigue necesariamente que el universo se expandiera; de que se rompiese uno de los pilares no se sigue necesariamente que se cayese el edificio; de que yo decidiese mover la mano no se sigue necesariamente que se moviese; incluso (dicen los más atrevidos y consecuentes) de que yo tenga dos hijas no se sigue necesariamente (no es razón suficiente para afirmar) que tenga un número par.
¡Ojo! No quieren decir que el edificio podría no haberse caído PORQUE otro objeto podría haberlo sujetado, o que mi mano podría no moverse pese a mi intención porque sufra una parálisis, o que el universo no se expandiera porque otra variable lo hubiese hecho colapsar, o que podríamos haber llamado ‘par’ a lo ‘impar’. Todo eso no eliminaría la necesidad que (creemos los demás que) hay en el concepto de causa. Obviamente, si las circunstancias fuesen otras, sucedería otra cosa. Lo que quieren decir es más profundo: no hay ninguna relación necesaria entre una cosa como causa y otra cosa como efecto. No hace falta cambiar las circunstancias en nada para concebir que lo que ha ocurrido de una manera pudiera haber ocurrido de otra.
Tampoco quieren decir (o no deberían querer decir) que no se cayó el edificio porque, de pronto, dejó de regir la fuerza gravitatoria. Un partidario de la noción de causalidad (como relación necesaria) puede perfectamente aceptar que las (o algunas, al menos) de las leyes de nuestro universo son contingentes, es decir, que podrían ser otras. Pero entonces remontará un grado la pregunta y preguntará por qué rigen estas y no otras, y por qué en este momento dejó de regir esta ley concreta. Pero el negador radical de la causalidad se refiere (o debería referirse) a que no puede pensarse ninguna causalidad, es decir, ninguna relación de necesitación, según la cual, lo que hay y es contingente, lo hay porque hay otra cosa que es necesaria.

Y esto hay que aplicarlo incluso a las ideas, incluidas, por ejemplo, las matemáticas. Aunque Hume no se atreviera a dar este paso en (toda) la matemática (sí en la geometría), ni menos en la lógica, otros se atreven: nuestra lógica es contingente. Y, en el fondo, el propio Hume lo da en otro momento, al considerar que todas mis creencias son falibles (incluso, es de suponer, las que se refieren a “relaciones entre ideas”). Dos podría no ser par. Que creamos que es par es solo un estado psicológico.

Entonces ¿cómo es que los demás sentimos una tan grande compulsión a pensar que era imposible que se diese la gran explosión (teniendo el universo las leyes que tiene), y no evolucionase como evoluciona; o que si se rompe la viga (y se dan las demás circunstancias), necesariamente se caerá el edificio, o que si decido mover la mano y no tengo ningún problema físico, necesariamente se moverá? ¿Es decir, cómo es que los demás creemos en relaciones necesarias, como la de causalidad? La impresionante respuesta humeana es que eso es un hábito psicológico. Claro, que esto no es mucho decir para quien sostiene que todos nuestros pensamientos y creencias son, en realidad, estados psicológicos contingentes (presumiblemente también las propias tesis humeanas sobre la causalidad y demás).

Por las mismas razones que antes, no hay manera de tragar racionalmente esta tesis suicida. Quizá haya personas con una fuerza mental hercúlea, capaces de hacer trizas toda necesidad, o sensación de necesidad, incluida la que debería acompañar a su propia tesis. (Es impresionante, no obstante, que nieguen nuestra afirmación de necesitación, reduciéndola a mera creencia contingente, y sin embargo consideren (siquiera un poquito) más firme las afirmaciones psicologistas de sus propia teoría). Quizá, digo, la mayoría no somos lo suficientemente penetrantes como para vencer nuestra primitiva compulsión a pensar que todo lo que sucede necesita necesariamente una razón suficiente. Quizá solo unos pocos han llegado a darse cuenta de que es perfectamente posible desprenderse de ese prejuicio, como somos capaces de ver más allá de la monogamia y la heterosexualidad. Yo debo reconocer que no soy capaz de ir más allá de la convicción de que todo aquello que existe pero que no exhibe rasgos de autonecesitación, necesita una razón o causa externa. Considero esto equivalente a la idea de que solo lo que es racional es realmente inteligible. No soy capaz de concebir ciertas relaciones estructurales entre entidades o conceptos, sin que les acompañe el predicado de "relación necesaria". Y, por supuesto, no veo más evidentes las “explicaciones” psicologistas y naturalistas que pretenden reducir la necesidad a contingencia. Al contrario, pienso que esas tesis, como cualquier tesis, suponen implícitamente conceptos de necesitación, lógica y, por tanto, ontológica. No concederé, pues, que se ha demostrado que todo es contingente, y que toda necesitación ontológica es una mera creencia contingente. Pero quizá yo no poseo la fuerza mental hercúlea como para acceder a esa verdad.
Ahora bien, me permito sospechar que quizá nadie la tiene, y que los que se dicen capaces de separar el concepto de cualquier entidad del concepto de una causa o razón suficiente, están cayendo en un error y tienen una simple creencia equivocada y en absoluto inevitable (al fin y al cabo, ellos mismos deben conceder que su propia presunta capacidad de separar cualquier cosa de cualquier otra, no es más que un estado de creencia, tan subjetivo como los demás). Pero ¿en qué error podrían estar cayendo? Bueno, quizá imaginan que pueden separar cualquier concepto de cualquier otro, imaginan o se figuran o fingen que pueden prescindir de toda necesitación. Seguramente (si es esto lo que les pasa) les pasa porque imaginan parcial y cercenadamente los conceptos. Uno puede llegar a imaginarse capaz de separar el dos del par. Basta con que no esté pensando a fondo las cosas, sino imaginando. Por ejemplo, confundiendo el concepto matemático con algunas de las imágenes en que puede figurarse, o incluso confundiéndolo con el signo. ¿No confundían Berkeley y Hume el triángulo con la imaginación de triángulos, y otros incluso con la palabra ‘triángulo’? Así se sintieron capaces de cuadrar el círculo y negar la infinitud de los infinitesimales (Hume pareció arrepentirse de esto en sus Investigaciones sobre el entendimiento humano). Igualmente, si uno imagina en lugar de pensar, quizá pueda figurarse que concibe una cosa existiendo espontáneamente, sin una razón para que existiera o no existiera. Pero esto es igual que admitir que la realidad es irracional. Y, entonces, ¿en qué situación de privilegio se halla él, cuando por ejemplo concede crédito a algunas de sus creencias (por ejemplo, que está viendo ahí una puerta, o que está viendo a varios que le dicen que en efecto ahí hay una puerta), sobre los que dicen cualquier chaladura? En resumen el ejercicio escéptico de separabilidad de conceptos y anulación de toda necesitación puede no ser más que una figuración incompleta e inadecuada, y ni mucho menos puede pasar por un argumento.

No tenemos, pues, ninguna razón (ninguna causa) para aceptar que la noción de Causa, en sentido amplio y pleno, y la pregunta general de por qué existe lo que existe, son una noción y una pregunta ilegítimas, ininteligibles, confusas. Los radicales deconstruccionistas no han demostrado, ni mucho menos, que la noción de causa sea un mero antropomorfismo, o que el concepto de necesitación ontológica sea prescindible. Al contrario, sus propias palabras, en la medida en que quieren ser una teoría, implican justo lo contrario: que hay causas y necesidades.
“… se debe a que nunca elevan su espíritu por encima de las cosas sensibles, y a que están de tal manera acostumbrados a no pensar nada sino imaginándolo (lo cual es un modo de pensar particular, solo apropiado para las cosas materiales), que todo lo que no es imaginable les parece que no es inteligible” (Descartes, Discurso del método, iv)

35 comentarios:

  1. Creo que estás bautizando mal el dilema: se trata del reduccionismo contra el holismo.

    Este último no cree en la causalidad pero porque todo influye en todo (aunque no con el mismo peso, claro) de forma que (como ya te cité) para calcular la trayectoria de la Tierra necesitamos considerar a todos los cuerpos celestes pero puede bastarnos, por cuestiones usufructuarias (v.gr: ir a la luna), considerar sólo a la Luna y al Sol como entidades causales del fenómeno de forma que la causa en un determinado estudio fenomenológico aparecería como una generalización empíricamente aceptable de una determinada realidad y la prueba de que esa generalización hiperónomica no es trivial de descubrir lo prueba la dificultad que supone distinguir entre correlación empírica y causa física

    Por último una pequeña pulla: considerar un defensor de la causalidad a Nietzsche y Hume (mismamente ignorantes de la cuestión holista y negadores por pose) como rivales de la causalidad me parece complaciente aunque tal vez cronológicamente sea preciso.

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  2. Héctor,
    en esta entrada he querido rechazar la tesis más radicalmente deconstructiva de la causalidad. En la siguiente entrada que publicaré en breve (tercera y última de la serie) abordaré el caso de los que aceptan algún tipo de causalidad pero rechazan (solo) la causalidad metafísica. Lo cierto es que no he tenido en cuenta el dilema que planteas. No considero el holismo una amenaza directa para la metafísica, siempre que se puntulice lo que dices: todo influye en todo (aunque no con el mismo peso, claro). Habría que ver ese todo y ese "no con el mismo peso". Pero, en todo caso, para mí eso sería una discusión posterior. Antes prefiero rechazar la impugnación de la discusión metafísica, entendida en este caso como pregunta por el o los principios y causas más fundamentales de todo.
    Sospecho que tú crees que la amenaza del holismo para la metafísica es mayor que el que yo percibo. En ese caso, te invito a que lo explicites.

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  3. En cuanto a Nietzsche y Hume, aunque no tuvieran hoy seguidores tan radicales (pero sí los tienen), representarían no obstante, desde un punto de vista sistemático, el mayor ataque a la metafísica y, en especial, a la causalidad. Versiones más moderadas serían dignas de discutir después.

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  4. La cuestión es que Nietsche y Hume desestimaron la causalidad por puras pose escéptica pero, como te dije, existe un camino más hondo que tiene igual meta y vendría por un lado del Wittgenstein segundo y por otro del Heidegger primero: véase este artículo de Rorty.

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  5. Héctor,cada vez pones más tarea (no me gustan esos profesores).
    Voy a comentar el artículo de Rorty, que ya conocía. Antes he de decirte que no creo que Wittgenstein, Heidegger de joven o Roty hayan superado a Hume o Nietzsche. Los mismos y más radicales argumentos se encuentran en Nietzsche. Aunque a ti no te cae bien (sospecho que porque no dio pávulo a la ilusión que tenéis algunos pragmatistas de que con vuestro discurso la ciencia sigue siendo respetable de alguna forma, no "metafísica").

    Igualmente, las interpretaciones que hace Rorty de todos y cada uno de los autores, es equivocada. Decir que el último Wittgenstein no creía en lo místico es simplemente un acto de desconocimiento completo. Al contrario, exacervó su misticismo, haciéndolo a la vez inasequible a toda crítica racionalista en virtud de sus "místicos" "juegos de lenguaje" o "modos de vida". En cuanto a Davidson, él mismo ha contradicho a Rorty. la filosofía establece criterios trascendentales, y esto es compatible (piensa Davidson) con el holismo, siempre que no se caiga en la desventura del relativismo autocontradictorio de Rorty. En fin, pasemos a sus argumentos. Le cito y lo comento.

    La filosofía sólo puede conseguir autonomía si se evade del tiempo huyendo de la realidad a la posibilidad.

    Cierto. Incluída la epistemología, que es normativa (no naturalista), e incluida la tesis filosófica de Rorty, que es absolutamente recalcitrante a toda posible revisión (porque entonces tendría que reconocer la posibilidad de la verdad del platonismo). Esto es usual en los de(con)structures, quieren para los demás lo que no quieren para sí mismos.

    El giro lingüístico fue un segundo intento por encontrar un ámbito dominante al de los demás especialistas. Este segundo intento resultó necesario porque, a lo largo del s. XIX, la biología evolutiva y la psicología empírica habían empezado a naturalizar las nociones de «mente», «consciencia» y «experiencia»

    La ciencia del XIX solo "naturalizó" la epistemología para los ignorantes, es decir, para los que no saben escapar de la falacia naturalista (pues creen que se puede sostener la normatividad del método pese a la contingencia de sus sotén) y los que no saben salir de la falacia genética (que confunden "describir la historia de los cerebros" con "resolver problemas trascendentales" -o meramente matemáticos y científicos en general). Es decir, para los que creen que la biología y la neurología tienen algo que decir para resolver un problema matemático, no digamos ya el problema metodológico. Esta ignorancia, por cierto, no solían padecerla los propios científicos, sino los ideólogos burgueses, con un ligero barniz de ciencia. Maxwell dijo que habría que grabar con oro la frase de que el científico tiene que ser consciente de sus límites.
    Por tanto, el giro lingüístico no nació de que el naturalismo amenazara a la filosofía trascendental, sino todo lo contrario. bajo la presión de la ideología naturalista falaz, algunos creyeron que había que naturalizar un poco lo trascendental. esta tontería no la creyeron ni Frege ni Hussrl, pero los británicos (Russell etc) tuvieron menos resistencia (eran menos filósofos y menos conscientes del problema).

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  6. El problema era que la lógica parecía constituir una excepción a las condiciones que ella misma establecía. Las proposiciones de la lógica no eran combinaciones veritativo-funcionales de enunciados elementales sobre los objetos que constituyen el mundo. Sin embargo, la «lógica» parecía decirnos que sólo tenían sentido esas combinaciones.

    Esto es un problema para los que crean que el criterio empirista es el único válido para todo conocimiento. Efectivamente, todo empirismo que se haga autoconsciente, se encuentra contradictorio. Pero esto se evita perfectamente advirtiendo que las condiciones de posibilidad del conocimiento de fenómenos, no son las mismas que las condiciones de posibilidad para la filosofía. Esto no tiene nada de raro. Es más, cualquiera que habla (Rorty incluido) presupone eso. No he visto nunca a Rorty presentar su teoría a la palestra de la ciencia natural o a la votación o negociado democrático.

    si se permite decir que los entes de tipo A son sus propias rationes cognoscendi, o sus propias condiciones de accesibilidad lingüística -que se hacen disponibles a sí mismos sin estar relacionados con otros o con nada más- nos enfrentamos a la cuestión de porqué los entes de tipo B no pueden tener ellos mismos este rasgo obviamente deseable.

    Aquí el primer error es pensar que quien postula entidades A (es decir, que sean autojustificadas) tiene uno que decir que las conoce ahora. Eso sería equivalente a pedirle, a alguien que dice que existe el sol, que se sumerja en él. Como si no bastase mirarle indirectamente.
    Pero yo pediría que se contemple la posibilidad alternativa, o sea, que no exista nada que se autojustifique, y se expliqeu de donde vienen las (hetero)justificaciones. Esto no lleva másque a que cualquier discurso es igual de válido, es decir, nada de nada. Rorty tiene que identificar la argumentación con la "retórica" (hemos de suponer, de nuevo, que haciendo excepción de la suya). A veces dice con desparpajo que la verdad es cosa democrática. O sea, que si la gente vota que la tierra es plana, esa es la verdad. Es algo tan increíblemente estúpido y autorrefutatorio que hace falta mucha paciencia para enfrentarse a ello.

    Este dilema es conocido en teología: si Dios puede ser causa sui ¿por qué no debería existir el mundo?

    Aquí se comprueba el profundo conocimiento de la teología del que goza Rorty. Si se llega al concepto de Dios es precisamnete porque el mundo es contingente, y por tanto, indiferente a existir o no. En cambio, Dios es precisamente la idea de un ser no contingente, o sea, completamente activo y autónomo. Sería ridículo pensar que el problema de ambos es el mismo.

    ¿Por qué no identificar simplemente a Dios y naturaleza, como hizo Spinoza?

    Spinoza lo hizo al precio de considerar Perfecta la Natura. Para ello tuvo que decir que la natura, contemplada auténticamente, es sub specie aeterni, y que el espacio divisible es una abstracción: o sea, identificando la Natura con algo autojustificado y perfecto.

    Así pues, la condición de la posibilidad de la descripción debe ser ella misma indescriptible.

    No: autodescriptible.

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  7. Por citar argumentos paralelos, Platón llegó a la conclusión de que las condiciones de posibilidad del mundo material deben ser inmateriales, y Kant a la conclusión de que las condiciones del mundo fenoménico deben ser no fenoménicas.

    Hicieron muy bien. Pero mejor el primero, porque fue consciente de que, por eso, el conocimiento humano era válido más allá de los fenomenos (cosa en la que kant se contradijo)

    El último Wittgenstein desechó la idea de «ver hasta el extremo del lenguaje». También desechó toda la idea del «lenguaje» como un todo limitado que tenía condiciones en sus extremos exteriores, así como el proyecto de una semántica transcendental. Con ello llegó a reconciliarse con la idea de que no había nada inefable y de que la filosofía, al igual que el lenguaje, no era más que un conjunto de prácticas sociales expandibles indefinidamente, y no un todo limitado cuya periferia podía «mostrarse».

    El último Wittgenstein hipostasío la pragmática (las "formas de vida") y los "juegos de lenguaje". Sostuvo, sin justificación alguna, que el lenguaje "natural" es el lugar auténtico de las palabras, y no sometió al criterio de las prácticas sociales sus tesis. Al contrario, despreció a mucha gente como ignorantes que no le comprendían, cosa poco coherente con quien sostiene que, si quieres saber el significado de una palabra, mira cómo lo usa la gente. En resumen, cayó en un roussonianismo lingüístico, que no era más que el reblandecimiento último de su misticismo judío y su resentido espíritu antirracionalista.

    Davidson pone en peligro la filosofía al suscribir un holismo radical

    Davidson no lo cree así. Dice que las "condiciones de posibilidad" de todo discurso son el trío formado por el Yo, el Tú y la Objetividad. No parece esto un proceder muy naturalista, como bien sabía Davidson.

    con el paso del tiempo Wittgenstein se reconcilió con el hecho de que la diferencia entre parloteo y no parloteo es de grado.

    ¿Por qué "de grado"? Digamos, más consecuentemente, que no hay NINGUNA DIFERENCIA entre parlotear y hacer ciencia. Porque, quien no diga eso, tendrá que aceptar unos criterios extraparloteantes.

    En fin, el "naturalismo-pragmatismo-retoricismo" de Rorty no explica nada ni se explica a sí mismo.

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  8. Héctor,
    por cierto: no te tomes a mal el tono agresivo con que he comentado a Rorty.

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  9. Hola Juan Antonio. Veo que ahora se puede comentar en tu blog con un simple nombre, sin registrarse. Me alegro. Siempre leo tus pocas entradas y me parecen muy interesantes, aunque discrepo contigo en casi todo. Tu estilo didáctico (deformación profesional, supongo) es entretenido, pero en ocasiones cae en el tópico fácil, como tu caracterización de las conclusiones del relativismo.

    "En fin, el "naturalismo-pragmatismo-retoricismo" de Rorty no explica nada ni se explica a sí mismo. "

    Diré en primer lugar que el magnífico artículo de Rorty (que no conocía. gracias Héctor) es un contraejemplo contundente frente a los que acusan al pensamiento postmoderno en general de cháchara incomprensible. Rorty argumenta y se expresa como los ángeles.

    Respecto a la ausencia de explicación que le recriminas, Rorty ofrece argumentos de peso de por qué ese tipo de pregunta presupone una concepción de la filosofía pasada de fecha. La filosofía, tal como la entiende Rorty (y en esto es una extensión del segundo Wittgenstein) no puede salirse del mundo para ver el mundo desde fuera. Y aún cuando lo intenta, no hace sino inaugurar un juego narrativo. Y la filosofía que se concibe a sí misma como juego narrativo no pretende que la Realidad Última sea el Juego y que esa afirmación sea la única Verdad Universal. Precisamente porque se presenta como un nuevo juego, no pretende ser una Descripción Verdadera de la Realidad Última y por eso no se autorefuta. Y efectivamente no ofrece las respuestas que tú exiges, pero da buenos argumentos respecto a por qué no ofrece tales respuestas.

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  10. Juan Antonio,

    No te he puesto deberes, más bien, me los has puesto tú al invitarme a mostrar cómo es que "la amenaza del holismo para la metafísica es mayor que el que yo percibo" y pensé entonces que lo dicho por Rorty valdría, ahora, no he leído a este autor más que este artículo así que no me molesta la agrevisidad de tu trato: aún no lo tengo amigado admirado, aunque eso sí, tu lectura de él no resulta fiable habida cuenta de que le adjudicas, sin ir más lejos, una concepción democrática de la verdad que es justo, causalidades de la vida, la misma erronea observación que hiciste sobre mi concepción de la verdad hará unos días en otro post, en el megapost, vamos.

    Sí me interesa hurgar sobre Nietszche y Hume, según tú, paradigmas de mi postura y si además no tolero al alemán, me dices, es porque éste buen hombre impugnó la metafísica cientificista y, mira, aciertas pero por las razones equivocadas: si me irrita la mención de Nieszche es porque su filosofía pop es la única que llega a los oídos de la burocratizada gente cientificista (paradigma filosófico ligero como pocos y propicio para gente que quiere saberse leída en filosofía pero sin leerla de veras) y creen consecuentemnte que rechazado Nietzsche, rechazado todo crítica a la ciencia, ahora, como bien se resume aquí: en el siglo XX, se llega a criticar el cientficismo (que no es más que un platonismo aseado, es decir, sin entrañas metafísicas, quiero decir, a la pregunta de qué naturaleza ontológica tienen las leyes naturales no se da respuesta y así otros tantos nudos olvidados) se dan tres giros: hermeneútico (primer Heidegger culminado en Gadamer), lingüístico (segundo Wittgenstein y que tendría un plug-in en Maturana Y Varela), científico (Popper culminado en Lakatos).

    Todos estos giros no inventaron (como pasa siempre en filosofía) absolutamente nada, mismamente, en Kant se puede vislumbrar a ratos lecciones constructivistas pero, lo que verdaderamente engrandece a un filósofo, es estabilizar esos vaivenes mediante un "vocabulario" reutilizable (o retraducible y aquí viene a la mente la celebérrima frase de Whitehead) y eso no lo logra ni por asomo Nietszche quien es más bien un pensador aforístico, fulmíneo pero incapaz de sacar a la mosca del frasco: creador de melodías cantabile alla Tchaikovski pero incapaz de las mesoestructuras anidadas de un Beethoven (no confundir con las macroestructuras de los todológos que hacen Summas fueras de las cuales todo es autocontradictorio), o sea, un pensador kitsch en absoluto comparable, por ejemplo, con la solidez argumentativa de un Kant -quien también fallaba, esa no es la cuestión y aquí el propio Nietszche caracterizó muy acertadmente al paseante de konigsberg como una zorra que bla bla blá (ya hemos dicho que tiene momentos fáciles de silbar), pero al menos tenía una tenacidad estructurada)-

    En suma, los anticausalistas de ahora no utilizan a Nietssche para nada: éste hombre, a lo más, solo permite la cita nunca el alquiler de un kit de herramientas conceptuales luego no puede ser considerado paradigma de ninguna crítica estructurada de la causalidad.

    OTra cosa es HUme. COntinuo->

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  11. Con Hume es difícil no caer en el ad psicologicam: fue un hombre tan asustado de las consecuencias te(leol)ógicas y moralistas del racionalismo que desvertirse de todo bagaje filosófico y si hacía falta quedarse desnudo le valdría con tal de saberse ateo racionalizadamente y al final, efectivamente, se quedó sin nada, causalidad incluida. Pero así como detrás de Nietzsche (e incluso antes) hubo filosofemas verdaderamente más estructurados que estabilizaban ciertas corrientes filosóficas (caso del construcitivismo con Wittgenstein), a decir verdad, el caso del ateísmo de Hume sí resulta paradigmático y todos sus continuadores han sido como mucho notas al pie de página (Russell) y como casi seguro una mera versión populista y simplificada (Sagan, Dawkins) de una cuestión harto más compleja

    En donde sí quedó superado Hume fue en su empirismo radical: Quien con su crítica a los dogmas del empirismo y su inescrutabilidad de la referencia, me parece una versión del empirista estéticamente superior.

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  12. Masgüel,
    antes no se podía publicar sin registrarse simplemente por que yo no sabía que eso se podía manipular: soy bastante lerdo para estas cosas. Fue precisamente tu comentario al respecto lo que me hizo investigarlo, y lleva ya tiempo así. Estuve a punto de comunicártelo, en el blog de Jesús, pero no me parecía bonito hacer ese tipo de comunicaciones en el blog de otro. Me alegro de que ahora comentes aquí.

    Estoy de acuerdo en que muchos pensadores modernos y postmodernos con los que discrepo radicalmente no se dedican a la cháchara incomprensible. Eso sí, puestos a elegir me quedo con Nietzsche o Derrida, antes que con Rorty, al que encuentro ligero.
    Dices que simplifico, y citas mi conclusión. Bueno, antes de la conclusión me he tomado la molestia de rebatir todos los argumentos de ese angelical artículo de Rorty. Así que, para que no simplifiquemos nadie, mejor comentemos los argumentos que llevan a uno a la conclusión, y no solo la conclussión.
    Dices que Rorty ofrece muy buenos argumentos. Bueno, ofrece argumentos, y los he discutido. ahora bien, ¿cómo puede Rorty ofrecer "buenos argumentos", si según él las discusiones filosóficas son retórica, y la verdad es el piropo que le hacemos a lo que nos gusta? ¿Quieres decir, o quiere decir Rorty, que ha hecho un bello ejercicio de retórica, y que nos debemos encandilar con sus piropos?
    Dices que Rorty no cree Verdad Absoluta lo que dice. ¿Quieres decir que contempla la posibilidad de que los discursos que llama "pasados" no lo estén realmente? Y ¿hasta qué grado contempla esa posibilidad, si es que la contempla? Y ¿con qué criterios cree él que podríamos dirimir sus argumentos?
    Rorty ha llegado a sostener que tanto la metodología empírico-decuctiva de las ciencias como los argumentos lógicos no son mejores que los argumentos de los hopi. Solo son preferidos por nosotros. ¿Cómo puedes decir, entonces, que él ha presentado buenos argumentos? Y ¿cómo puede sostener él ese aserto (no relativo al parecer a ningún discurso9 según el cula "no hay discurso superior"?
    El absurdo me parece tan evidente que, como otras veces, me siento tentado a pensar (pero no caeré en la tentación) de que o yo o el otro en esta discursión, es ciego.

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  13. Héctor, a ver si puedo responderte más tarde.

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  14. Héctor,
    Rorty (aunque este es un tema secundario en principio) ha dicho múltiples veces que su concepción de la filosofía es que el discurso es un "consenso", y lo liga a las sociedades democráticas. En el único libro suyo que tengo a mano (Ensayos sobre Heidegger y otros contemporáneos) dice cosas como:"una sociedad democrática solo puede avanzar sin el tipo de aseguramiento que porporciona la idea de que tienbe fundamentos filosóficos adecuados..." "El fundamento másadecuado de una democracia liberal es la convicción de sus ciudadanos de que las cosas le irán mejor para todos si se da oído a toda nueva metáfora..." (por cierto, aquí se ve la flagrante contradicción: no hay ningún fundamento, salvo claro el suyo. Porque ¿debería la dmocracia dar oídos a la "metáfora" de que no todo es metáfora, o de que hay fundamentos firmes? Esto está rechazado a priori; y se ve también la falsedad, porque una vez que intentamos eliminar mentalmente el requisito de la igualdad incondicional de posibilidades para toda persona, desaparece completamente toda idea de mdemocracia). Y dice después "deseo sugerir que concibamos la cuestión democracia versus totalitarismo como una cusestión tan básica como lo pueda ser uan cuestión intelectual" (aquí los fundamentos han sido cambiados por lo Básico).Es verdad que en este texto no se liga claramente la validez de tal o cual discurso filosófico a que sea el consensuado por una sociedad democrática (en otros textos sí). Pero lo fudnamental es: ¿de qué puede Rorty hacer depender un discurso válido, "mejor","más básico"? Y, sobre todo, como le pregunté a Masgüel: cuál es el contraste de la tesis de Rorty? Es decir ¿ómo podría ser falsa? La contradictoria de su tesis es "hay concetpos y valores incondicionales universales, etc". Pero esta tesis, por una parte NO PUEDE SER VERDAD según el propio Rorty (ya que entonces no tendría que decir que tenemos que abandonar definitivamente la creencia en discursos universales) pero, por otra, presupone que es verdad, porque a partir de este momento, es verdad inconcusa que no hay (otras) verdades absolutas. Y no se diga que ni el propio Rorty piensa que la suya lo sea, porque esto es falso: el cree (y no tiene más remedio que creer, dados sus supuestos) que no hay retorno posible a la metafísica, o al cientificismo, etc. La contradicción es flagrante.

    En cuanto a Nietzsche, sinceramente no conozco un solo argumento de Wittgenstein que no esté en él (por cierto, para aforístico, Wittgenstein): los juegos de lenguaje son la "legión de metáforas en movimiento" que ya aparece en el temprano escrito "Verdad y mentira en sentido extramoral". Pero de todas maneras, ya te digo que a mí la hermeneútica me interesa menos: lo que me gustaría es saber cómo, con la negación de cualquier patrón absoluto, se puede diferenciar entre discursos mejores o peores. Y me gustaría alguna vez, a los que creen que no hay tales patrones, sino que todos son contingentes, que nos hiciesen una prueba, dejando de usar razonamientos lógicos y pruebas empíricas. Porque paradójicamente no encuentro en ellos absolutamente nada mínimamente nuevo en las formas o criterios que se asumen para determinar la validez de una tesis.

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  15. Juan Antonio, la pretensión de que si no hay verdad absoluta nada tiene sentido, parte del presupuesto de que solo el Sentido desbubierto merece tal nombre. En el juego de lenguaje sobre los juegos de lenguaje que inventa Wittgenstein (o Nietzsche o Protágoras o quien sea), preguntarse por la Verdad, independientemente de cada juego veritativo particular, era un juego muy particular al que ya no apetece jugar. En el juego del relativismo, cada proposición tiene sentido dentro del juego al que pertenece y solo para quien lo juega.

    La acusación de contradicción no se sostiene cuando lo que se plantea no una Verdad respecto a los juegos lingüísticos, sino un nuevo juego para culturas cosmopolitas y heterogéneas.

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  16. Confundes, Juan Antonio, modus cognoscendi con modus escribendi: Wittgenstein era a veces un escritor aforístico pero fue siempre un pensador estructurado mientras que Nietzsche fue siempre un pensador aforístico con independencia de que sus pensamientos fueran o no así plasmados del mismo modo que Mozart fue un músico clásico vienés, por tanto su música eminentemente melódico, pero no fue un compositor melódico (concebía de una vez las obras musicales y las concebía visualmente) mientras que Tchaikovski, siendo músico romántico, concebía la música melódicamente.

    Wittgenstein, como deudor del estilismo de Litchenberg, plasmó sus obras aforísticamente, de acuerdo, pero basta contemplar sus Investigaciones filosóficas (donde debido a su carácter abocetado se puede contemplar la genealogía de su pensamiento) para percibir el carácter esquizófrenico de su pensamiento (v.gr: parágrafo 307 donde aparece de repente una voz preguntando "¿No eres después de todo un conductista enmascarado?") o como también se puede decir: el carácter dramático de su pensamiento, esto es, al modo de Platón, quien, como si un Beethoven cualquiera (o en la forma sonata en general) contrapone dos tonalidades, contrapone dos posturas enfrentadas albergando en su escritura/pensamiento los movimientos del contrario (si bien, en Wittgenstein la audiencia, seguramente por cuestiones biográficas, es violenta y tremendamente escéptica en sus intervenciones mientras que en Platón los interlocutores se dejan persuadir seguramente ya que la razón, se cree, abre paso contra todo) y enfrentándolos mutuamente (¡ojo! esto puede suceder con independecia de que dicho enfrentamiento sea visible pero, en la medida en que sea persuasivo la postura filosófica de uno, ha tenido que hacer perceptible su enfrentamiento con otras posturas)


    En Nietzsche esa teatralización del pensamiento no es dramática, todo lo contrario, y se puede ejemplificar en su obra Zaratustra que es como él se veía a si mismo cuando filosofaba: no como un pensador contracorriente luchando contra todos (Wittgenstein), ni como un médico poseedor de un instrumental conceptual si bien administrado entonces curativo a todos por igual (Platón), sino como privilegiado perceptor de una verdad revelada.

    Esa simpleza dramatúrgica ya basta para resultar sonrojante la comparación pero si además añadimos que ni siquiera las frases musicales de Nietszche (precisamente por su redondez aforística y justo igual que las elaboradas melodías de Tchaikovski) no se prestaban al desarrollo motívico, la comparación ya es que atenta contra el sentido común, y con esto se quiere decir, que aún aceptando (y es muchíiisimo aceptar) la machada de que todo lo que dijo Wittgenstein está en Nietszche, en aquel la exposición -gracias a su inventiva de por ejemplo experimentos mentales- daba lugar a estructuras dúctiles sobre los que hacer desarrollos a posteriori mientras que en Nietszche nunca pasa eso ni podría pasar: quiero volver a decir y por poner un ejemplo, tal vez Nietsche (ya que lo dijo todo y más antes que Wittgenstein) pudiera haber afirmado que el significado es el uso pero jamás concibió algo parecido al ejemplo del escarabajo negro (que permite que nos colguemos de él y lo debatamos bajo sus premisas, es decir, permite jugar con él), ni nada parecido a la idea de que el lenguaje se aprende del mismo modo que cuando a un bebé se le enseña un objeto y lo nombra y así se establece un juego (dos metáforas que explicitan que el lenguaje es uso y que Nietzsche no tiene ni por asomo algo igual en su haber inventivo), es decir, tal vez hablaron lo mismo pero así como hubo muchas historias de adúlteras suicidadas pero solo Ana Karenina así también etc.

    Continuo->

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  17. Termino->

    Y otro tanto pasa con el resto del pensamiento wittgenstiano: escoger a Nietzsche como paradigma anticausalista me parece, en definitiva, una mal uso del dramatismo del mismo modo en que Galileo, con su Simplicio, restó tensión cognitiva, en comparación con Platón, a sus diálogos filosóficos.

    Menos formalmente y más razonadamente: decir que los anticausalistas estamos en la negación de cualquier patrón absoluto es leer demasiado a Nietzsche pues, como ya te dije no sé donde con el ejemplo de la gravedad: la causalidad no se impugna por su inutilidad adaptativa sino porque no puede descontextualizarse de una práctica cognitiva concreta (v.gr: calcular la trayectoria de la Tierra por el espacio para poder reentrar en la órbita terrestre tal o cual satélite) lo cuál da a dicho concepto un valor facial pero nunca ontológico ¿o es que acaso puedes aislar dos hechos cualesquiera que sólo se influyan entre sí, esto es, con independencia absoluta de lo que en alrededor suceda o haya sucedido?

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  18. Yo sí veo en Nietzsche el precursor directo, tanto de Heidegger y la hermenéutica, como del segundo Wittgenstein y el neopragmatismo.

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  19. Que es como decir, Masguel, que Car Philipp Emanuel Bach, con su estilo galante, fue el precursor del clasicismo vienés de Mozart (como el propio austriaco admite) ¿y? ¿alguien a la hora de escucjar el clasicismo vienés escoge primero al precursor (C.P.E Bach) que al mejor (Mozart)?

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  20. Masgüel,

    En el juego de lenguaje sobre los juegos de lenguaje que inventa Wittgenstein (o Nietzsche o Protágoras o quien sea), preguntarse por la Verdad, independientemente de cada juego veritativo particular, era un juego muy particular al que ya no apetece jugar. En el juego del relativismo, cada proposición tiene sentido dentro del juego al que pertenece y solo para quien lo juega.La acusación de contradicción no se sostiene cuando lo que se plantea no una Verdad respecto a los juegos lingüísticos, sino un nuevo juego para culturas cosmopolitas y heterogéneas.

    Si lo que le pasa a Rprty (por ejemplo) es que ya no le apetece jugar a razonar, que no se tome tanta molestia en argumentar: uno no argumenta tanto sus gustitos.
    Si cada proposición tiene sentido dentro del juego al que pertenece y solo para quien la juega, entonces lasproposiciones de Rorty solo tienen sentido para él y quien juega con él. Entonces nos confundimos todos cuando pensamos que Rorty pretende proscribir otros lenguajes, y que nos quiere quitar de entre las manos nuestro juego de razonamientos. En fin, que no le ha demostrado nada a nadie (no a los extraños, pro ejemplo a mí, que no comparto su juego, ni a los propios -porque ya estaban "convencidos" de antemano de su juego). Por tanto, en adelante prescindo completamente del juego de Rorty y sus secuaces: los ignoraré completamente, sin faltar a ninguna regla, ni lógica ni de urbanidad.
    Ahora bien, y sin quererme meter en la vida de nadie, ¿alguien sabe en qué consiste el juego de Rorty y los suyos? ¿Cómo se delimita? ¿Cuáles son las reglas? Porque lo que aparenta es que juega al juego de los razonamientos, y que todo aquel que quiera ser racional, ha de atenerse a sus razonaminetos porque son válidos de por sí. ¿No debería molestarse en deshacer esta ilusión? En cambio la alimenta cuando dice cosas como que la metafísica ha muerto para siempre, etc.
    No, mira: te lo repito (porque no he visto que contestéis a los contraargumentos que he presentado al artículo de Rorty): lo único que podría hacer válida a la teoría de Rorty es que de alguna manera estuviese diciendo alguna verdad (que vaya más allá, obviamente, de que me de la gana aceptarla o no). Y en efecto, Rorty se presenta implícitamente (y a veces explícitamente -"la teorías que quiero defender", o "lo que intento hacer ver", etc) como sostenedor de una tesis y, sobre todo, como desenmascarador de un error. Ahora bien, si lo que denuncia como error no es un error, sino un-error-para-los-que-juegan-a-lo-que-a-mí-me-apetece, la cosa pierde gracia. Rorty se cuida mucho de decir algo así. Al contrario, da a entender que es una verdad irrefutable que han muerto los viejos discursos absolutos. Pero esto mismo, si realmente han muerto, es un discurso absoluto (auto-contridictorio).
    ¿Cultura? ¿Cosmopolita?... ¿Qué significan todos esos términos? Ningún término, según se deduce

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  21. Héctor,
    sobre Nietzsche (N) y Wittgenstein (W): Wittgenstein era, según él lo dijo muchas veces, un pensador (no escritor) completamente "aforístico", desestructurado: le costaba mucho ver algo claro, le dolía, y nunca volvía a tenerlo claro. El estilo aforístico de N, en cambio, es solo literatura tras la que se esconde una clarividencia y seguridad mucho mayor. No hay en W nada que se parezca, por ejemplo,a la Genealogía de la moral (un libro no aforístico). Pero yendo a los argumentos, te pido que me señales un argumentos de W que no esté superado en N. Incluso hubo muchas cosas que N tuvo claras y que W apenas entrevió, como la necación esotérica de la moral tras la "muerte de Dios". W todavía se permitió ser un creyente, un místico, como si realmente hubiese un trascentente Otro, eso sí, inefable, pero al que venerar como solo Abraham supo (muy propio de la mística judía). La tesis de que en el lenguaje es "anterior" el uso al significado representativo está también en N,. aunque no tan resaltado con en W, ciertamente, pero piensa que W bebió la influencia de los pragmatistas de lengua inglesa.No quiero restar méritos a W, pero no quiero que se le resten a N. N es la mayor deconstrucción habida hasta ahora. la relación entre N y W no se parece a la de C.p.E Bach con Mozart, sino más bien a la de Beethoven con Schumann.

    Dices: la causalidad no se impugna por su inutilidad adaptativa sino porque no puede descontextualizarse de una práctica cognitiva concreta (v.gr: calcular la trayectoria de la Tierra por el espacio para poder reentrar en la órbita terrestre tal o cual satélite) lo cuál da a dicho concepto un valor facial pero nunca ontológico ¿o es que acaso puedes aislar dos hechos cualesquiera que sólo se influyan entre sí, esto es, con independencia absoluta de lo que en alrededor suceda o haya sucedido?

    Incluso en el supuesto de que la causalidad implique ciertas relaciones ("holísticas", digamos) eso no significa, sino todo lo contrario, que no haya una naturaleza de las cosas y una relación necesaria entre ellas. Yo te pregunto (una y otra vez) por qué, según tú mismo has dicho en alguna ocasión, algunas explicaciones son mejores que otras. Explícame esto sin asumir que hay una naturaleza de las cosas, por muy interrelacionada y compleja que sea, y que hay, por tanto, relaciones necesarias en este o aquel aspoecto, entre ellas, es decir, que no es contingente cómo tiene que relacionarse. Y esto vale perfectamente para el caso de la tierra.
    Pero además, en la pregunta ¿por qué existe el mundo? hay mucha menos relatividad que en los ejemplos de cuasal naturales.

    La crítica radical a la causalidad (que es la que contemplo en esta entrada) va más al fondo que la crítica moderada que planteas tú.

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  22. Masgüel,
    veo que mi comentario ha salido mutilado (he debido de copiarlo mal). El último párrafo era más o menos:

    ningún término, se deduce del discurso de Rorty, se puede definir, porque ni siquiera se pueden definir los criterios para definirlos, de una manera que no sea arbitraria y que, por tanto, podamos saltarnos sin pecar.

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  23. "Al contrario, da a entender que es una verdad irrefutable que han muerto los viejos discursos absolutos."

    Ya he puesto este vídeo más de una vez.

    http://www.youtube.com/watch?v=CzynRPP9XkY

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  24. "algunas explicaciones son mejores que otras. Explícame esto sin asumir que hay una naturaleza de las cosas, por muy interrelacionada y compleja que sea, y que hay, por tanto, relaciones necesarias en este o aquel aspoecto, entre ellas, es decir, que no es contingente cómo tiene que relacionarse."

    Si no recuerdo mal, en una ocasión te leí comentar en contra del materialismo que lo que atribuímos a la materia bien podemos atribuirlo a un sujeto trascendental. Que el idealismo es ontológicamente más económico que el materialismo. Ahora, te digo yo, prueba otra vuelta de tuerca y la estructura de la realidad que atribuye el idealismo al despliegue del sujeto trascendental, lo traduces en restricciones pragmáticas y reglas de juego. Traslademos el peso ontológico a la praxis. La construcción de la realidad no es arbitraria. Pero que una silla sea una silla no es una cuestión teórica. Se dirime sentándose. Las cosas, para el pragmatista, no son menos sólidas (ni para idealista tampoco, dicho sea de paso). Y no depende de su voluntad que el mundo se viva de esta manera, es decir, como una multitud de juegos simbólicos sobre relaciones y restricciones pragmáticas.

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  25. Por supuesto el pragmatista debe asumir lo que Nietzsche llamó "la carcel del lenguaje". Entre otras consecuencias, supone que todo lo que se puede decir acerca del lenguaje es lenguaje. Si además pensamos el lenguaje como praxis, la filosofía no puede ser sino un género literario. Y no necesita ser otra cosa para satisfacer los propósitos que la sociedad demanda de ella.

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  26. Masgüel,
    sí, Rorty no quiere que sus tesis sean una tesis metafísica o metadiscursiva más, pero no consigue evitarlo. Te repito las preguntas que le (te/os) he hecho:
    ¿cómo podría ser equivocado, o contingente, el discurso de Rorty? ¿Respecto de qué criterios -dado que los criterios los consensuamos? Si la verdad es, como ha dicho literalmente, el piropo que le hacemos a lo que nos gusta creer, y no hay diferencia entre retórica y teoría, ¿por qué hemos de aceptar sus propuestas? He repetido ya estas preguntas varias veces, y no veo la respuesta (a lo mejor la dáis y es incapacidad mía, no digo que no).
    Esto es en lo que respecta a la parte relativista y deconstructiva de su discurso. A continuación te comento lo del pragmatismo.

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  27. Antes de nada: el pragmatismo, en sí mismo, no implica ni mucho menos el relativismo o el deconstruccionismo. Antes bien, todo lo contrario: el pragmatismo, como tesis inteligible, sostiene que la única o mejor manera de descubrir cómo son las cosas es poniendo a prueba en la acción los conceptos. Pero esto carece de sentido si se da un paso más allá y se dice que no hay una naturaleza última de las cosas. Si no la hay, no hay razón para que unas teorías funcionen mejor que otras. Si puedo comprobar que es una silla sentándome, es porque hay una silla. Me permito remitir al resumen y comentario que hice de un libro de Boghossian: http://dialecticayanalogia.blogspot.com/search/label/Boghossian
    Rorty dice que no hay nada que haga objetivamente mejor la teoría de Galileo que la de Bellarmino, la de los indios hopi que la de la arqueología (nada que no sea autojustificatorio -nosotros, los europeos modernos, resulta que preferimos la teoría de Galileo, pero sin razones externas o universalizables, ya que, argumenta Rorty, no podemos argumentarlas sin presuponer nuestros propios criterios de lo que es teóricamente correcto). Esto es, obviamente, incompetible con el pragmatismo. Porque el pragmatismo sostiene que sí hay una manera de probar la superioridad de la teoría de Galileo: ponerla a prueba.
    Rorty quiere ser pragmatista y relativista, pero son cosas incompatibles. Si la realidad no existe, sino que es relativa a los criterios del "constructor" (¿del sujeto?) entonces cualquier creación mía debería ser viable: yo estipulo que se puede salir andando por la ventana. Pero ahora resulta que no es el caso. Rorty confunde relatividad con relativismo. Una cosa es que los conceptos sean relativos a ciertos intereses (por ejemplo, a mí me puede interesar mirar a una jirafa de lejos, y no con una resolución atómica) por razones pragmático-vitales) y otra cosa es que sean relativos a nada o a sí mismos (yo no puedo ver una jirafa si utilizo la resolución microfísica).
    Y, en segundo lugar, Rorty no logra ni muestra cómo se puede lograr mantener un discurso cualquiera (el suyo incluido, por supuesto) saltándose los criterios lógicos de discusión.

    Por tanto, incluso aunque el pragmatismo fuese la mejor respuesta epistemológica, no supondría ni muchísimo menos lo que Rorty quiere que suponga. Y de hecho ningún gran pragmatista en los que suele decir apoyarse (Putnam, Dewey, etc) le daría la razón. Es más, Putnam ha dicho que la postura de Rorty es la más absurda e irresponsable que ha conocido jamás.
    Así que no mezclemos pragmatismo con todo-valismo.

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  28. Y ah0ora, centrándonos en el pragmatismo, me pides que lo considere un paso más en la simplificación ontológico-epistémica. Igual que el idealismo reduciría al materialismo, el pragmatismo reduciría al idealismo.
    Que una silla sea una silla no es una cuestión teórica. Se dirime sentándose.
    Bueno, yo sospecho que tú no eres capaz de acercarte a una silla para dirimir si es una silla, y posteriormente afirmar que lo has dirimido, si no manejas el concepto de silla. A ti te parece que el concepto de Acción es más simple o esencial que el de Teoría, pero a mí me parece todo lo contrario. Nosotros no realizaríamos ninguna acción si no tuviésemos conceptos. Quizá posaríamos nuestros traseros en sillas, pero no estaríamos realizando más acción que la que hace una hoja al posarse en la silla, ni dirimiendo teoría alguna, porque eso es imposible sin teoría. No hay acción sin conciencia. Por tanto, no, no es más fundamental el concepto de praxis que el de teoría, por más que sea el sino de la burguesía.

    Es más, lo que se conoce como método pragmático en epistemología, en realidad consiste en la constatación teórica (inevitablemente vehiculada por conceptos, desde la cabeza hasta los pies) de que ciertas representaciones (llamadas fenómenos de objetos y eventos materiales) se ajustan a ciertas otras representaciones universales (llamadas conceptos y leyes).
    Cuando seas capaz de actuar sin pensar, me llamas. Yo te digo que no puedo. Y te lo prometo a priori.

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  29. Este comentario ha sido eliminado por el autor.

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  30. Entre otras consecuencias, supone que todo lo que se puede decir acerca del lenguaje es lenguaje. Si además pensamos el lenguaje como praxis, la filosofía no puede ser sino un género literario. Y no necesita ser otra cosa para satisfacer los propósitos que la sociedad demanda de ella.

    Todo lo que se puede pensar acerca del pensamiento son pensamientos.
    La praxis es un concepto, una idea.
    ......

    La filosofía no puede ser un género literario, porque para eso debería haber Géneros (Literarios), pero no existen ni los Géneros ni el Lenguaje.
    Tampoco existe la Sociedad, ni la Satisfacción, ni la Demanda, todo eso son artificios. Así que la Filosofía (que tampoco existe) no puede hacer nada de eso. Y quienes intentan distinguir Verdad de Persuasión, Argumentación de Retórica, se equivocan, porque no existe ni la Verdad ni la Persuasión (aunque como la Verdad no existe, se equivocan hasta en que se equivocan).

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  31. (He suprimido un comentario igual al último pero lleno de erratas).

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  32. Juan Antonio, tres "sobre"s:

    Sobre Rorty: No le he leído, insisto, así que no puedo defender lo que dices que dice pero sí puedo decirte: Yo NO soy pragmatista. Yo soy construcitivista y desde ahí leo a Wittgenstein II o Heidegger I o etc.

    Sobre N vs W: Mira, este discurso me lo ahorraría con cualquier otro lector funcionarial pero alguien que, en sus propias palabras, piensa de algún modo relacionada la verdad y la belleza merece que le insista en tu, a mi juicio, equivocada elección de contrincante porque, insisto, escogiste a Simplicio.

    W. pensaba desectructurado pero porque como cualquier pensador matizado encontraba una tensión entre lo que intuía podía decir y pensaba pensar, y lo que lograba decir, conseguía plasmar; y ese proceso escritural, analogable a una presentización, se puede entender en términos estéticos, dramatúrgicos, mirando si la estructuras se anidan al modo dramático en que Platón (paradigmáticamente, concedo) presentaba las posturas o bien se plasman de forma superficial y aforística: existe un nexo causal entre cómo se dice una cosa y qué se logra decir y es ahí donde se ve la valía de un pensador no en si fue Adán literario o no (Borges decía, por cierto y muy agudamente, que NO existían los Adanes literarios pues de algún modo todo se dijo ya), quiero decir, ¿acaso si se encontrase a un sofista habiendo listado (y simplemente) todas las tésis platónicas, la obra de Platón desmerecería de repente? ¿Y acaso es comparable el juego o desarrollo motívico que permite la expresión "legión de metáforas en movimiento" (Borges tiene una mejor expresada: "Quizá la historia universal es la historia de unas cuantas metáforas") con el desarrollo conceptual y la escena presentada por W. de una madre enseñando el lenguaje a su hijo? ¿Tiene igual jugo una expresión que otra? ¿En serio?

    Luego me asombras al tachar de místico a W. como si eso fuera un argumento: por la misma podría dejar de leer tus opiniones sobre Rorty ya que defiendes la supervivencia del alma peeeero eso sería leerte ideologizadamente (como hacen tantos, dicho sea de paso: ejemplarmente los cientificistas) en vez de leerte como dios manda: atendiendo al desarrollo estructural de tu pensamiento, esto es, cómo por ejemplo habilitas la contraargumentación en tu escritura, cómo sintetizas tus ideas, cómo te conectas genealógicamente con otros autores para así facilitar la interpretación, etc.

    No, mira, lo siento: si crees que N. es mejor lectura que W. simplemente porque llegó antes (como si la valía de un filosófo se midiera por su número de visitas a la oficina de patentes o como si existieran ideas metas a las que se arribaría desde infinitas formas de expresión) entonces no lees (en general) como yo leo y no hay nada que discutir, efectivamente, ahora si es verdad que percibes la esteticidad de los texto entonces tendrías que demostrarme, texto en mano, cuándo establece tension dramática en sus texto N. o cuándo elaboró una frase musical que permitiese el desarrollo motívico como yo creo haber ejemplificado con W., dicho de otro modo, se puede mostar (hasta cierto punto, huelga decir) por qué Beethoven es mejor que Schumann y desde luego en ningún caso lo es porque Beethoven simplemente hizo esto o aquello antes.

    Por cierto, la "negación esotérica de la moral tras la muerte de Dios" es una cuestión que elaboró con mucha mayor profundidad Dostoievsky (al que tanto admiraron tanto W.) que N. (quien también, justo por eso, también le admiró). De hecho, la relación Dostoievsky y N. me recuerda mucho a la de Samuel Beckett y Cioran: en ambos casos el literato mejora con mucho lo que viene a expresar de una forma más histriónica el filósofo.

    Sobre la causalidad: Te equivocas si consideras mi crítica a la causalidad como moderada. Yo no acepto una causalidad entendida como superglue cosmológico.

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  33. Termino->

    Los fenómenos no se pueden aislar descontextualizadamente, como recién te dije, antes bien, necesitamos de un objetivo pragmático que justifique entonces, y sólo entonces, la aparición de entidades y sus relaciones pero éstas solo existen en tanto en ese contexto como cuando voy mandado al armario a recoger un jersey rojo entre uno azul y otro beis y en ese contexto el hiperónimo "rojo" queda justificado a razón de la acoplabilidad adaptativa que proyecta el uso instrumental de ese concepto en ese contexto.

    Me pregunta(rá)s entonces que cómo es que unas explicaciones son mejores que otras: te puedo responder redefiniendo en términos pragmatistas y conductuales el concepto de conocimiento pero, a efectos de esta discusión, me basta señalarte que tu teoría sí que no lo explica y me explico:

    Si tuviéramos una "explicación-de-por-qué-una-teoría-es-mejor-que-otra", tendríamos un "teorema de la verdad" capaz de hacernos discernir o identificar por qué una teoría, pongamos la newtoniana, es más efectiva o más verdadera que otra, pongamos la ptolomeica, o sea, podríamos leer a Newton y luego a Ptolomeo y aplicando el "teorema de la verdad" distinguir cuál es la verdadera, ahora, la historia nos dice que no seleccionamos teorías así sino que para haber escogido a Newton por Ptolomeo tuvimos que estar atentos a la empiria y sólo aquello nos sirvió. Tu como platónico (pero esta discusión también la he tenido con el positivista y etc) me dirás que Newton mejora Ptolomeo pero porque Newton dice algo más parecido a la realidad que Ptolomeo y lo que yo te digo es que esa matización NO aporta nada porque cuando te pregunto por qué (o cómo sé que) "Newton dice algo más parecido a la realidad que Ptolomeo" me responderás (supongo) que porque Newton tiene mayor acierto empírico que Ptolomeo (igual, en un arranque de odioso costumbrismo alla Russell me dirás que Newton acierta porque uno no puede andar caminando por la ventana) pero cuando te vuelva a preguntar por qué "Newton tiene mayor acierto empírico que Ptolomeo" me responderás que porque "Newton dice algo más parecido a la realidad que Ptolomeo" y cuando te vuelva a preguntar por qué etc. Ya cogiste la idea ;)

    Conocimiento es otra cosa y así se corta el nudo gordiano pero ese es otro tema.

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  34. Héctor,
    pensaré detenidamente lo que dices del dramatismo wittgensteiniano. Tengo que reconocer que a veces N me ha parecido falsamente teatral. Quizá es que mi coranzocito está con el estilo más alemán... Peroreconozco también que el Zaratustra me parece un bodrio, ni de coña comparable (ni remotamente) con el estilo de los evangelios, a los que pretende parodiar, pero a bese de verbosidad. No sé. W también me cae bien, y he disfrutado mucho con su lectura (aunqeu también me ha enervado siempre mucho -enervado en un sentido poco estético, para mi gusto-).
    Y tienes razón en parte en lo que dices de Dostoievsky. Ahora bien, Dostoievsky eligió a Dios...

    En cuanto al misticismo de W no lo rechazo por místico, sino por incongruente con su roussonianismo del lenguaje. Al fin y al cabo él (como luego Derrida y poco antes Levinas) representan ese misticismo del silencio total, judío y totalmente antigriego, que considero la mayor tragedia de la modernidad (y que es heredero del fideísmo luterano).

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  35. Los fenómenos no se pueden aislar descontextualizadamente, como recién te dije, antes bien, necesitamos de un objetivo pragmático que justifique entonces, y sólo entonces, la aparición de entidades y sus relaciones

    Esto es pura burguesía filosófica. Hay un "objetivo" teórico, que es comprender nuestra existencia, y que provoca las verdaderas preguntas. No te dejes comer la cabeza con la productividad. "¿Cuá les la utilidad / de las utilidades? (Machado). El pragmatismo, a la inversa, es una mera ideología, una manera de ver cómo estamos en el mundo.

    pero éstas solo existen en tanto en ese contexto como cuando voy mandado al armario a recoger un jersey rojo entre uno azul y otro beis

    Nada de eso. Existen por sí, y por eso puedes ir a buscarlas. Otra cosa es que el burgués mental solo repare en la existencia de una cosa si se la puede enfundar. Las cosas están en sí mismas. Puedes tener la "devoción" de mirarlas, o puedes acercarte a ellas para manipularlas en tu (presunto) interés, que no sabes ni jusitificar.

    Una persona inteligente como tú (y no quiero hacer retórica) no puede caer en esta pobreza moderna que supone que nada tiene sentido, más que lo que nosotros le demos actuando sin pensar y sin saber para qué actuamos.

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