Instanciación y Existencia. Rechazo de la objeción de Millican al argumento ontológico

En una entrada anterior he presentado el argumento de Millican contra la prueba ontológica. Quiero exponer ahora por qué pienso que ninguna posición (sea favorable o contraria al argumento ontológico) que se parezca, en sus postulados o principios, a la de Millican, puede ser adecuada.

Millican asume (y piensa que Anselmo asume) que puede hablarse de naturalezas no instanciadas. Podemos pensar en las características (esenciales, determinantes) de algo, independientemente de que ese algo esté instanciado, es decir (según piensa Millican) que exista. Podemos separar la naturaleza Marciano de su existencia (puede no haber marcianos), y podemos separar la naturaleza Omnipotente de la existencia. Si es así, entonces para demostrar que algo está instanciado o existe, no es suficiente con que podamos concebirlo, definirlo, caracterizarlo (esto, en verdad, debería haber sido obvio a priori, si compartimos esa posición metaontológica). Si en el concepto o noción de que se trate, no metemos con calzador la existencia o instanciación necesaria, nunca bastará pensar en algo para deducir que existe. Ni siquiera en el caso de un ser perfecto en todas las características que son definitorias de algo, siempre que en esa definición dejemos fuera (como podemos y debemos hacer) el rasgo de estar instanciado, que es el que queremos deducir y no dar por supuesto.

Como dije en otra ocasión, la cuestión que habría que plantearse, entonces, es qué hace falta y qué puede bastar para inferir que algo existe. Algún tipo de representación (o noción o nexo de nociones) debe ser autosustentada, si es que podemos afirmar de algo que existe o está instanciado. O ¿no podremos inferir, de que tengo la representación de que “hay una puerta ahí”, que existe realmente una puerta ahí? O, mejor todavía (para mi gusto), ¿no puedo deducir de que “pienso” que existo? (Y, entonces, ¿por qué de esas representaciones sí, y de la de Dios, no? ¿Qué hay en esas representaciones que les garantiza la existencia a sus referentes?).

Pero ahora quiero fijarme en otro aspecto por el que considero completamente erróneos el análisis y la crítica de Millican. Según esta ontología, repitámoslo, hay, por un lado, naturalezas, y por otro, existencia, es decir, instanciación(es) o realización(es) de esas naturalezas. La existencia sería para las naturalezas algo así como un añadido o accidente (según la teoría que los medievales le endosaban a Avicena –no sé si con justicia-). Ahora bien, la objeción (que debería ser todavía más) obvia a esto es que lo que no existe no puede tener características. Y no porque la existencia no añada nada, sino, al contrario, porque lo añade todo, o, quizá mejor, porque añade lo que es condición imprescindible para que se pueda tener cualquier otro tipo de virtudes.
Por tanto, no podemos aceptar el planteamiento de que hay naturalezas y, después, realizaciones o instancias de esas naturalezas. Tenemos que decir que, o bien no hay “naturalezas” o esencias, o bien estas existen necesariamente, sin que esto equivalga en modo alguno a que haya instancias de ellas, es decir, a que se pueda separar una cosa de la otra.

El platonismo (si es que es mínimamente profundo) se presenta ineludible cuando presionamos desde los dos lados:
          -La existencia no puede ser un añadido, porque lo que no existe no puede tener características (existencialismo). Es un descomunal error (aunque quizá sea lo que se llama “platonismo ortodoxo”, y, por ser tan descomunal, pasa tan naturalmente) cualquier forma de “esencialismo” o “posibilismo”. Sólo lo que existe, es algo y tiene características.
          -Ciertas nociones son ineludibles e irreducibles, o sea, piden a gritos la objetividad (idealismo).
Cuando somos sensibles a estas dos verdades, entendemos que no puede haber nada, sea del tipo que sea, que sea en realidad no existente. No puede haber un limbo de posibilidades (ni, menos, de conjuntos máximos de posibilidades, como serían los “mundos posibles”) esperando a ser llamados a la existencia. En la existencia o se está o no se está. (Esto, por cierto, no quiere decir que no haya diferentes modos y hasta grados de existencia: lo que excluye es que haya cosas inexistentes).

Aquí quizá más de uno que haya leído mis anteriores entradas esté viendo como obvio que me contradigo. Tengo que decir que eso significa que no estaba entendiendo lo que digo (lo que no tiene nada de extraño, porque se añade la dificultad del asunto, lo excéntrico de mi posición y mi incapacidad de expresarlo todo lo claro que sería menester).

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¿Creía Anselmo, como cree Millican que creía, que el problema se debe plantear así, como la cuestión de si cierta naturaleza está o no instanciada? Hace días pensaba que sí. Hoy pienso que no. Un platónico como Anselmo (aunque fuera un platónico algo más vulgar de lo posible) tenía que distinguir, en lo que Millican llama “naturalezas” no instanciadas, dos tipos de cosas. Si nos referimos a las verdaderas esencias de las cosas, estas no son meros inexistentes, por el mero hecho de que no estén instanciados en el mundo material. Al contrario, las ideas o formas o esencias o especies gozan de un hábitat de primera, allí en la Mente de Dios.
Si con “naturaleza no instanciada” nos referimos, en cambio, a conceptos, humanamente concebibles, pero a los que ni les corresponde ninguna instanciación material, ni existen en ningún otro lugar que no sea alguna mente humana, entonces se trata de entes mentales, que solo tienen realidad como “parte” de la mente, y que son siempre nociones incompletas, debidas al carácter finito del entendimiento humano.

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Una objeción que se me podría hacer ahora es que seguramente Millican no esté comprometido con la tesis “esencialista” ni meinongiana de que hay cosas no existentes, sino que quizá crea, con el conceptualismo, que las naturalezas son meras criaturas mentales o hasta cerebrales. Quizá ni siquiera haga falta plantearse esa cuestión. Si el argumento de Anselmo es lógicamente inconsistente, eso basta.
Pero es que la presunta inconsistencia del Argumento depende de que le hagamos querer decir que cierta naturaleza está o no instanciada, como si la instanciación tuviese que ser algo diferente al simple hecho de que una naturaleza sea coherente.
Es como si nos planteásemos (como se plantea Descartes) si el Dos existe, es decir, si hay instancias materiales del Dos. Ya dije que esto es un error de Descartes (por falta de platonismo): el Dos no pasará a existir porque existan pares de cuerpos o de eventos físicos. Para el dos, ser posible como idea equivale a ser necesariamente existente. Pero en el caso de Dios la cosa sería aún peor, porque ni siquiera en su noción cabe la contingencia de consistencia que cabe en el Dos. El Dos solo podría ser contingente en cuanto inconsistente: Dios ni siquiera podría ser inconsistente, porque es la idea de la absoluta consistencia (pero esto queda para ser desarrollado en otro momento).

En resumen, la relación entre lo Posible-ideal y lo Instanciado, no es la misma que la que hay entre Inexistente y Existente. El argumento ontológico (que es un argumento “platónico”) no puede partir de un cuadro en que se asuma la inteligibilidad de una naturaleza sin existencia. Si una idea es consistente, no necesita más para existir; si una idea no es consistente, por mucho que se añada no se la conseguirá hacer existir. Pero, además, esto vale para toda representación, incluidas las que se refieren a presuntas instancias materiales. Creeremos que algo existe materialmente (y no es un puro engendro de nuestra imaginación) cuando y en la medida en que sea consistente.

Aún así, el platonismo que desearía defender tiene que avanzar un punto (dos, más bien) de profundidad y paradoja. Pero me abstengo de exponerlo para no generar mayor incomprensión.

Fragmentos de Diálogos de Filosofía (I)

Según dije hace tiempo, pondré aquí, de vez en cuando, fragmentos del libro que publiqué en julio. Se trata de cuatro diálogos, conectados, en que, a la vez que una (otra) lectura-imitación de Platón, intento plantearme mis propias preguntas e insinuar las respuestas en que más creo. Lo que copio a continuación son las primeras páginas del primer diálogo, titulado “El maestro, o de la ignorancia” (páginas 23-29 del libro). Es un texto un poco largo, pero lo pongo completo para salvar la coherencia literaria.


Maestro (M) y Antiguo Alumno (A)


M.–¡Hombre!, ¿qué haces tú por aquí?
A.–Hola, ¿te acuerdas de mí?
M.–Sí, claro. Fuiste alumno mío hará unos diez años, ¿no?
A.–Tienes buena memoria.
M.–La verdad es que no guardo siempre un recuerdo tan claro de mis alumnos, pero de ti me acuerdo bien.
A.–Aunque faltaba a menudo a clase.
M.–Sí, pero me parecías un muchacho muy despierto y honesto, con ganas de aprender, crítico y exigente, nada borrego y poco pendiente de la nota. En fin, todo lo que un maestro puede pedir de un buen alumno.
A.–Tal vez todo lo que un buen maestro pide de un alumno.
M.–Bueno, dejemos los piropos. ¿No andan divirtiéndose los de tu edad a estas horas, una tarde de domingo de invierno? ¿Sueles venir a este antro?
A.–No, no salgo demasiado de casa.
M.–¡Ya!, prefieres no tener compañía cuando estás solo.
A.–Puede decirse así. Hoy he venido aquí por la exposición de fotografía. Una amiga mía, que es artista, me la ha recomendado. Según ella, estas fotografías muestran lo que se puede hacer con una máquina: no parecen hechas por una máquina. ¿Qué crees tú? ¿Has venido tú también a verlas?
M.–Sí, aunque no sabía que venía a eso. Iba de paseo cuando he visto fuera el cartel de la exposición y no he tenido más remedio que entrar. Pero me está sirviendo para comprobar que no entiendo de este arte ni la mitad de lo que me gustaría. ¿Sabes tú hacer fotografías?
A.–Voy entendiendo algo con lo que me explica Beatriz, la amiga de que te he hablado.
M.–Tienes suerte.
A.–Sí, pero ¿por qué lo dices?
M.–Por eso de que tu amiga se preste a explicarte cómo debe ser una buena fotografía. Yo me he encontrado a otros muchos artistas que dicen que no hay nada que explicar, sino limitarse a mirar, o a escuchar, o a oler.
A.–Bueno, mi amiga Beatriz también dice eso, a veces.

M.–Está claro que es una artista, entonces.

A.–Y filósofa, a ratos.
M.–Pero tú... me imagino que a estas alturas eres ya un ingeniero o, mejor, un físico teórico, o un filólogo de lenguas antiguas.
A.–Creo que lo dices con ironía. No, lo que es ser no soy nada, aunque vivo de las matemáticas. He estudiado un poco de todo, eso sí, y la mayor parte de cosas por mi cuenta. No me gusta creerme rata de biblioteca, pero supongo que lo soy… Aunque donde suelo leer es en casa.
M.–Rata de sofá, entonces.
A.–Y ratón de campo, cuando el tiempo lo permite.
M.–¿Y has estudiado también filosofía?
A.–Bueno, leo lo que puedo. Y algo has tenido que ver tú.
M.–¡Eso es lo mejor que puede escuchar un maestro!
A.–El verano del curso en que me tuviste en clase me puse a darle vueltas a lo que nos planteabas y a leer algunos de los libros que nos nombraste. Pero los dejé porque no sacaba nada en claro, y aplacé esos asuntos. Me he puesto otra vez a leer filosofía hace poco. Siempre he creído que era lo que a mí más me interesaba, aunque quizá por eso nunca me he atrevido a estudiarla en serio... y he estudiado, en cambio, casi cualquier otra cosa.
M.–Así que eres casi un sabio completo.
A.–No, solo conozco soluciones ingeniosas a problemas complicados.
M.–Eso está muy bien, ¿no? Lo dices como con disgusto.
A.–Después de todo me siento como, según te gustaba contarnos, debió de sentirse Descartes: más ignorante que al principio. Ni siquiera sé para qué sirve lo que sé. Mira, cuando algún familiar, de esos que apenas han estudiado y llevan toda su vida trabajando, me pregunta sobre mis conocimientos con cara de interés, como si estuviese delante de un sabio, me da vergüenza entrar en una conversación así, e intento desviarla a asuntos más sencillos y naturales.
M.–Bueno, pero eso puede ser solo prueba de tu humildad.
A.–No, es que sé que todo lo que puedo contarle son doce cosas muy técnicas pero, en el fondo, bastante inútiles. Cuando se trata, en cambio, de si está bien que fulanito haya hecho tal cosa o sería mejor hacer tal otra (quiero decir, sobre asuntos importantes en la vida), no solo no sé más que ellos sino que hasta soy más torpe: unas veces digo una cosa y otras, otra, y siempre tengo la sensación de equivocarme. Y la gente lo nota. Creo que, aunque hacen como que respetan mucho los estudios, en realidad creen que solo sirven para poder hacer trabajos de más precisión, nada más. Y la verdad, ¿para qué más me sirven?... Cuando era pequeño escribía cuentecillos y poesías, ¿sabes? Desde hace algún tiempo, animado por Beatriz, estoy volviendo a dedicarme a la literatura... Algo en lo que pueda, al menos, divertirme y ser libre.
M.–Es bonito el deseo de libertad.
A.–Te burlas otra vez. Pero... ¿para qué te sirve a ti la filosofía? ¡Si es que no la tienes solo como modo de ganarte la vida!... Eso no me lo pareció nunca, la verdad, cuando te veía tan entusiasmado y teatral en clase. Pero no creo que te sirva más que para eso, para disfrutar y pasar el rato.
M.–Para matar el tiempo, como se suele decir, sí. No me burlo. Ya es bastante si no te aburres como una ostra. ¿Quién podría burlarse de que algo te de gusto y te haga feliz? Si la literatura, o la filosofía, o lo que sea, sirven para eso, creo que no se les puede pedir más. Ningún medicamento ni veneno da tanto.
A.–Pero no es suficiente, por lo menos para mí. Cuando escribo no sé tomármelo solo como una diversión, por más que disfrute escribiendo… aunque también sufro. No sé si es una enfermedad, pero busco ahí algo más, algo así como... (no te rías) el sentido de las cosas.
M.–Casi con toda seguridad, estás enfermo.
A.–¿Y sabes lo que creo también? Me da un poco de pudor decírtelo, pero estoy seguro de que tampoco tú tienes la filosofía por un pasatiempo. Me parece que te avergüenza confesar que crees que es algo muy importante, que tienes algo escondido.
M.–Todos tenemos algo escondido. ¿Tú no guardas una caja con cosas, quizá inútiles pero a las que tienes cariño, y que no mostrarías a casi nadie?
A.–Pero, si uno cree que tiene algo valioso y se lo queda él solo, ¿no es eso una actitud egoísta?
M.–Seguramente.
A.–Tú nos decías a veces, aunque algunos no estaban de acuerdo, que todos somos filósofos y podemos vivir los problemas de los que trata la filosofía.
M.–Es más, decía que creo que todos necesitamos y deseamos enfrentarnos a esos problemas.
A.–Aunque también recuerdo que, no sé si en broma, nos desanimabas de estudiar filosofía, siempre que salía el tema.
M.–¿Crees que no pensaba las dos cosas?
A.–No lo sé.
M.–Pues sí las pensaba, y sigo pensando así. Tienes razón en lo de que creo que la filosofía tiene algún valor. Es lógico, ¿no? Por algo me dedico a ella. Pero te equivocas si crees que quiero guardarla para mí. A menudo, al revés, hay que hacerme callar. Lo que sí es verdad es que, justo porque la creo valiosa, no me parece que se pueda hablar de esos asuntos como quien habla del tiempo (salvo si eres amante de la meteorología, claro). Si se quiere llegar a algo, tienen que darse las circunstancias.
A.–¿Qué circunstancias?
M.–Cada uno tenemos unos momentos más oportunos y, sobre todo, unas maneras más adecuadas de que se nos presenten esas preguntas, y no sirve de mucho que se nos presenten de otra manera o en mal momento. Es cierto que no me he encontrado a casi nadie que, si le presentas un rompecabezas, no muestre interés y no tenga algo que decir, pero no como para que llegue a poner todo su empeño en ello. Para esto hace falta que la casualidad, o lo que sea, le haya puesto a uno en esa predisposición que algunos ven casi como enfermedad.Vamos, tiene que estar, como se dice, pidiéndolo a gritos.
A.–¿Cuál dirías tú, entonces, que es la gran utilidad de la filosofía?
M.–¿¡Cómo!? ¿Me estás pidiendo, ni más ni menos, que te explique para qué me parece que sirve lo que hago, y un domingo por la tarde?
A.–Eso mismo, lo que estabas deseando. Imagínate que es el momento adecuado para mí, aunque no te grite, y tú elije la manera.
M.–Tienes más valor que un vikingo. Me encuentras después de años y me pides que me justifique delante de ti, un joven solitario y perdido.
A.–Y pobre y feo.
M.–Pero… me has pillado. Aunque intento disimular, soy un maniático. Si no me lo hubieses pedido tú, habría acabado pidiéndote que me lo pidieras.
A.–Te entiendo, me recuerdas un poco a mí. Y no sé si eso es bueno. Así que hazme el favor de hablar.
M.–Eso sí, en cuanto veas que te importa un comino, me avisas y ya está.
A.–O huyo sin avisar, no te apures. Tómalo como que no tenemos nada mejor que hacer antes de la cena.
M.–Está bien. ¿Conoces los diálogos de Platón?
A.–He leído algunos.
M.–¿Y qué te parecen?
A.–No sé... Los encuentro irónicos y bien escritos, pero no comprendo qué es lo que en el fondo nos quieren enseñar. ¿Tú eres platónico?
M.–A mi modo.
A.–Para algunos de mis compañeros, “platónico” era casi un insulto. Aunque a la vez parece que Platón fuese el padre de todos los filósofos.
M.–Según se dice, la historia de la filosofía es una serie de comentarios a sus diálogos.
A.–Comentarios críticos, ¿no?
M.–Sobre todo, quizá. Pero ahí sigue, en pie. Es como si nos resistiésemos a aceptar lo que Platón pretende, pero a la vez Platón fuese irresistible.
A.–¿No será por lo bien que escribe?
M.–Eso sería muy irónico, porque para él “retórico” era casi un insulto. Yo pienso que no se puede separar una cosa de otra, un pensamiento de cómo está escrito. Platón escribió lo que escribió como lo escribió porque no podía ni quería escribir otra cosa y de otra manera. La cuestión es: ¿qué significa todo eso? No es fácil entender a un hombre tan extraño y tan cercano a la vez. Si te interesa, te cuento lo que yo creo, y lo que he oído y leído sobre ello.
A.–Me parece muy bien, pero, si no es mucho pedir, deja eso para otra ocasión y hoy dime lo que piensas de lo que te he preguntado; o sea, qué valor tiene, según tú, la filosofía, cómo te ayuda a... vivir el tiempo, además de a matarlo.
M.–Haremos otra cosa: hablaremos sobre eso, sobre la filosofía, ilustrándolo, si viene a cuento, con lo que dice Platón. Al fin y al cabo, él mismo creía que los textos son un recordatorio, que solo sirven para quien ha pensado las cosas.
A.–Eso es dar dos lecciones en una, y en domingo. ¿Cuántas herejías estaremos cometiendo de una sola vez?
M.–Es que como profesor casi no sé hablar sin citar a alguien y esconderme detrás de él. Bueno, pues ya que vamos a ir fuera de los cauces oficiales, podríamos tomárnoslo como algo del todo excepcional.
A.–¿Y eso cómo sería?
M.–Tomándonoslo completamente en serio, como un juego.
A.–Me parece bien. Aunque creo que esto es lo que hacías, también, en clase.
M.–No siempre lo conseguía, todo jugaba en contra. Pero ahora, que no nos vamos a juzgar, nos podemos figurar que este asunto es el más importante que hay, y que por eso no sirve para nada; pero, por eso también, es el más interesante y divertido. No creamos que acabaremos teniendo la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad; ni sobre lo que te preocupa a ti, ni sobre lo que dijo Platón, ni sobre nada.
A.–Vale, si por lo menos llegamos a tener parte. Solo ten en cuenta una cosa: aunque hace años estudié algo de filosofía, y con algún buen maestro, no me acuerdo bien de nada. Así que cuando te refieras a Platón, o a otros filósofos, si los mencionas, haz como que yo no tengo apenas idea.
M.–De acuerdo. ¿Qué prefieres que parezcamos, dos perros solitarios o dos murciélagos chillones?
A.–¿Por qué lo dices?
M.–¿Te parece bien que salgamos de este lugar? Hay demasiado ruido y demasiado poca luz para hablar tranquilos y con claridad. Aquí al lado hay un parque. Podemos dar vueltas al estanque.
A.–Me parece bien. Hace algo de frío, pero no llueve. Aunque, lo que es luz, no vamos a tener ya mucha. ¿O hay luna llena esta noche?

Instancias de perfección (un argumento lógico contra un argumento ontológico)

Peter Millican presentó (en « The One Fatal Flaw in Anselm's Argument », Mind , 2004, 113, pp. 437-476), una objeción “meramente lógica” (la única fatal, dice él) al argumento de Anselmo (ese argumento según el cual, puesto que Dios es -por definición- una naturaleza tal que no es posible pensar otra mayor, y la existencia es una propiedad que supone superioridad ontológica en quien la posee, Dios existe necesariamente). Si la objeción de Millican es buena, es muy buena (igual que si el argumento ontológico es bueno, es muy bueno), porque Millican no discute ninguno de los (presuntos) presupuestos filosóficos de Anselmo, sino solo una falta lógica.

Millican piensa (y cree que también Anselmo piensa) que puede hacerse referencia a una cosa sin saber si existe o no, si está “instanciada” o no, si hay en la realidad algo que corresponde o no a esa esencia o “naturaleza” (es decir, a las propiedades más determinantes de algo). Por ejemplo, podemos hablar de los marcianos (seres que han nacido –o pacido- en Marte) sin aceptar que existan (que haya instancias de) marcianos. Así podremos referirnos a Dios sin por ello implicar directamente que existe. Así que el ateo, por muy estúpido que sea, no estaría cayendo en un absurdo.

También cree Millican que Anselmo se adhiere a un principio, que abreviaremos como PSE (principio de superioridad de la existencia), según el cual cualquier naturaleza instanciada es superior a cualquiera que no lo esté. Aceptemos, pues, que si una naturaleza (la naturaleza marciana o marcianeidad, o la naturaleza divina o divinidad) está instanciada, es “superior” o más perfecta que si no lo está, y a cualquier naturaleza que no lo esté.

¿Cómo hay que entender, en el argumento de san Anselmo, la idea de “una naturaleza tal que no es pensable otra mayor”, idea que, como definición o caracterización del término ‘Dios’, constituye la primera premisa del argumento, siendo la segunda el PSE? Millican cree que puede interpretarse de cuatro maneras:

          1) Una naturaleza que es tan grande que no hay naturaleza mayor
          2) Una naturaleza que puede ser pensada tan grande que no puede ser pensada otra naturaleza mayor
          3) Una naturaleza que es tan grande que no puede ser pensada otra naturaleza mayor
          4) Una naturaleza que puede ser pensada tan grande que no hay una naturaleza mayor

Según Millican, en ninguna de las cuatro interpretaciones, el argumento de san Anselmo permite inferir necesariamente la existencia de Dios (o sea, la de un ser omnipotente y creador de todo). Supongamos, para verlo más fácil, que un ateo cree que el emperador Aurelio es la naturaleza instanciada mayor, es decir, que no existe (ni ha existido) un ser que tenga o tuviese unas características más perfectas (ser más sabio, justo, resistente al frío, chistoso, etc.) que el emperador romano. Ninguna de las interpretaciones anteriores puede convencerle de que Dios (o sea, un ser omnipotente y creador de todo) es mayor que Aurelio:

- La intrepretación 1 sólo implica que hay una naturaleza mayor que es instanciada. El ateo puede aceptar que hay una cosa que es más perfecta que todas las demás, pero esa bien puede ser Aurelio, dice Millican. (Ahora bien, obviamente esta no es una interpretación adecuada de las palabras de Anselmo, porque reducen drásticamente lo concebible como perfecto).

- Ante 2, sigue Millican, el ateo puede decir que Dios no es pensable tan grande como para que sea mayor que Aurelio, porque Dios no es pensable existiendo, mientras que sí Aurelio; Dios seguirá siendo la naturaleza “omnipotente y creadora de todo”, pero, si no está instanciada, será menor que Aurelio solo por eso.

-La interpretación 3 (que define a Dios como “naturaleza que es tan grande que no puede ser pensada otra naturaleza mayor”) no garantiza (o demuestra o permite demostrar) que Dios exista, sino que lo da por supuesto. En el peor de los casos (prescindiendo de omnipotencias y creatividades), el ateo podría responder: “entonces Dios para mí es Aurelio” (¿no lo es para algunos Maradona?).

-Ante 4 (que define a Dios como “una naturaleza que puede ser pensada tan grande que no hay una naturaleza mayor”) el ateo puede decir que es pensable una naturaleza mayor que Dios (entendido como omnipotente y creador de todo), a saber, cualquiera naturaleza instanciada. Aurelio está en este grupo.

Me gustaría someter a la evaluación de los lectores (que sois los más amables concebibles -estéis instanciados o no-) si esta objeción es correcta (o incluso la más correcta concebible –existiendo, a ser posible-) y por qué.


También propongo que todos los que veneramos al emperador Aurelio, nos constituyamos en iglesia, de manera que, en su nombre, podamos hacer las cosas más perfectas concebibles, aunque algunos de nosotros (los no practicantes) no nos comprometamos a instanciarlas.

(Puede verse, también, para quienes se defiendan con el francés, esto, y, en inglés, este excelente blog)

Un error común entre los adversarios del "argumento ontológico"

Sigo con el abordaje a la argumentación “ontológica” de la existencia de Dios.

Muchos de los rechazos del llamado “argumento ontológico” empiezan o terminan con una misma tesis: a partir del mero concepto de un algo, no se puede inferir la existencia de ese algo. Para la mayoría de las concepciones filosóficas más comunes y "sensatas", esto es casi evidente. Del mero hecho de que yo defina a mi quinto hermano, o a los habitantes de Marte, no podrás inferir que existen, que tengo un quinto hermano o que hay marcianos. Hace falta algo más: poder verlos, oírlos…, o, por lo menos, deducir su existencia razonablemente a partir de otras constataciones empíricas. Tampoco sirve (sigue el contrargumento antiontológico) con añadirle “real”, “existente” o algo así a la definición de algo (mi quinto-hermano-real) para conseguir que exista realmente.
¿Qué cosa más obvia que esto? Así que el argumento ontológico (entendido como la inferencia “puesto que tenemos idea de un ser perfecto, y ser real supone más perfección que ser mera ficción, el ser perfecto existe necesariamente”) es descaradamente erróneo (quizá debería sorprender que otros caigan en un error tan descarado).
Nada más obvio... Sin embargo, yo creo que esta objeción está absolutamente desencaminada. O ella o “nosotros” (los platónicos) estamos en un gran error. Porque los platónicos creemos que solo a partir de un concepto de algo, se puede inferir la existencia de ese algo.

¿Cómo habría que entender la tesis de que no puede inferirse la existencia a partir de un “mero concepto”? Si lo entendemos en un sentido amplio, como diciendo que es imposible inferir la existencia de algo a partir de una mera representación mental, esto es necesariamente falso. No podemos salir de nuestras representaciones, para tener un contacto más directo y menos mediado de las cosas que existen. Eso sería vivir en el “mito de lo dado”. No es solo que nuestro conocimiento de las cosas esté mediado por conceptos, es que se agota en conceptos. Nuestras representaciones son conglomerados (intersecciones) de conceptos. Hasta el más optimista de los empirismos o inmediatismos del tipo que sea, lo que hace es tomar por autosustentadas ciertas representaciones. Si, por ejemplo, puedo ver a mi quinto hermano, o a un marciano (y puedo hacer experimentos -es decir, otras representaciones- de que no estoy alucinando), creo que existen. Así que no puede ser cierto que no se pueda inferir la existencia de cosas a partir de “meros” conceptos o “meras” representaciones. No hay otra manera de hacerlo. No hay salida al escepticismo si no hay ciertas representaciones a partir de las cuales se infiera la realidad.

Ahora bien, algunos (muchos hoy) de los que rechazan el argumento ontológico, tienen una motivación empirista y lo que quieren sostener es, más bien, que solo las representaciones empírico-fenómenicas son auto-sustentadas. Quieren empezar por hacernos ver que yo no puedo saber que ahí hay una puerta si, antes o después, eso no fuera experimentable empíricamente, es decir, mediante ese tipo de representaciones auto-sustentadas en que el empirista confía. Esto podría ser muy válido para el ámbito de los fenómenos, y para toda ciencia que trate de ellos. Vamos a suponer que, en efecto, no se puede afirmar la existencia de ningún FENÓMENO, si no está sometido, en principio, a ese tipo de representaciones.
Pero el empirista quiere ir más allá. Quiere afirmar que cualquier aserto de existencia de algo, tiene que ser de ese tipo. Así, si Dios quiere ser un ente epistémicamente respetable, tendrá que dejarse ver y medir, o por lo menos podrá inferirse “causalmente” de lo que podemos ver y medir. Así, el empirismo solo sustenta un materialismo o naturalismo (porque es una ilusión creer –como sin embargo creen la mayoría de los teístas- que hay manera de demostrar la existencia de una causa trascendente apoyándose solo en la metodología de la ciencia natural).

¿Cuál es la motivación de esta tesis fuerte del empirismo? No conozco ninguna que no sea dar vueltas en torno a la bombilla “lo que no se puede ver, no existe”. Pero el peor problema de esta tesis no es que no tenga motivación suficiente, sino que la tiene deficiente, porque es falsa. Es falsa porque falla en por lo menos dos cuestiones fundamentales:

Falla cuando nos preguntamos si todas nuestras representaciones empíricas no serán una mera ilusión de nuestra mente. A partir de “veo una puerta ahí” ¿se infiere realmente “hay una puerta ahí”? En un sentido sí: si veo una puerta ahí, hay fenoménicamente una puerta ahí. Pero conocemos una pregunta, que los filósofos se han hecho siempre, y que pone en tela de juicio esto: “¿Y si todo lo que creo ver (el ámbito de los fenómenos) es una ilusión de mi mente?” Cuando uno comprende esta pregunta (y no conozco ninguna buena razón –no circular y prejuiciante- para no comprenderla), el hecho de que ahí hay una puerta se convierte en un “mero” fenómeno. El mundo de la experiencia podría ser virtual, ilusorio. Puede ser que todo sea un sueño. Los filósofos empiristas no pueden aceptar, sin embargo, que lo que vemos sea, en último extremo, una ilusión. Puede haber ilusiones perceptivas, pero serán corregibles a partir de otras percepciones. Pero con esto lo único que demuestran estos filósofos es su incapacidad para plantearse el problema filosófico de la representación. (Nótese, muy importante, que esto no es un problema para el científico natural. Este no está comprometido con la pregunta filosófica ontológica. Se dedica –como solo su método le permite- a “describir los fenómenos”, que diría Galileo. La mayor parte de los científicos no son naturalistas o materialistas, y saben distinguir perfectamente una cuestión de otra. El materialismo o naturalismo no es ciencia –hay que repetir esta obviedad-, sino ideología o filosofía).

Falla, también (la tesis de que todo lo que se puede decir que existe es lo comprobable empíricamente) cuando nos preguntamos si existen las ideas (por ejemplo, los números). Somos incapaces de pensar ni conocer nada sin involucrar, desde los pies a la cabeza, ideas, es decir, representaciones con validez universal, atemporales e inespaciales. Todo intento de reducirlas a naturaleza espacial y temporal como los fenómenos (no digamos ya de prescindir de ellas) colapsa, porque se pierde precisamente el elemento que las hace imprescindibles en el conocimiento, la universalidad. Antes bien, parece mucho más lógico intentar reducir los fenómenos (las representaciones espacio-temporales) a ideas o conglomerados de ideas (por ejemplo, matemáticas, según el gusto de los más austeros). Las ideas se presentan como entidades autónomas. Su validez es “anterior” a e independiente de que nosotros las descubramos y las pensemos. Tanto por sí mismas, como por su absoluta rentabilidad en nuestro conocimiento de los fenómenos, son imprescindibles. Entonces, ¿podemos y debemos decir que existen, como objetos o entidades no materiales? Por supuesto que sí. ¿Cuál sería el motivo para negar esto? ¿Acaso la petición de principio de que “existir” significa ser representable en un fenómeno? Quien quiera afirmar que las ideas no existen como objetos independientes, nos debe una explicación exhaustivamente reductiva (por ejemplo, psicológica o fisiológica) de ellas. Pero esta explicación, como digo, fallará a priori, porque son precisamente las ideas, con su universalidad e incondicionalidad, las que darán toda la cobertura no ya teorética, sino simplemente cognitiva. Por tanto, podemos inferir la existencia de ideas a partir de sus meros conceptos. Es más, no hay otra manera de inferirla. Porque la existencia de los objetos o entes ideales no es dependiente de ningún fenómeno. Aunque no hubiese existido este (ni ningún) universo, existiría el Dos.

El argumento por el que se infiere la existencia de Dios a partir de su idea o representación, no es un argumento físico, obviamente. Nadie debería pretender que la existencia de Dios sea del tipo de la que predicamos de los objetos fenoménicos (y no porque haya diversos tipos de existencia, sino porque hay diversos tipos de existentes). Es un argumento del tipo del que, a partir de la imprescindibilidad de los números, infiere su existencia; o de aquel por el cual, a partir de que tenemos ciertas representaciones que exhiben ciertos rasgos, inferimos que existe una realidad como referente y causa de ellas. De hecho, una forma mínima de argumento ontológico es la que usa el realista filosófico: de que tengo representaciones, se infiere que hay algo, no subjetivo, real, que “causa” mis representaciones.

La barba de Platón sigue, pues, intacta:

-Pero, Parménides –replicó Sócrates- ¿no será cada una de las Ideas un pensamiento sobre ellas, que no puede acontecer en ninguna otra parte sino en las almas? […]
-Y qué –dijo Parménides- Cada uno de esos pensamientos es “uno” pero ¿es un pensamiento de nada?
-Eso es imposible –respondió.
-¿De algo entonces?
-Sí.
-¿De algo que es o que no es?
-De algo que es.

(Parménides 132 b)

Lecturas sobre platonismo, nominalismo y ficcionalismo matemáticos

Stephen Yablo ha rechazado el llamado “argumento de indispensabilidad”, de Quine (según el cual, dado que la mejor ciencia actual cuantifica sobre entidades matemáticas y el compromiso ontológico se contrae en la cuantificación, tenemos que aceptar la realidad de entidades matemáticas –el platonismo matemático-), y piensa que aún es viable sostener una perspectiva nominalista o (como es su caso) “figurativista” del lenguaje matemático.

El argumento de Quine sobre la indispensabilidad, cree Yablo, ha sido malentendido tanto por los que lo consideran un argumento contra el nominalismo como por quienes consideran que negando tal indispensabilidad obtienen un argumento a favor del nominalismo. Quine se fija en el compromiso: las teorías físicas nos comprometen con los números, y nosotros estamos comprometidos con nuestras teorías, así que estamos obligados a creer que hay números en virtud de que creemos en la física matemática. Quine sostiene además que nuestra creencia en la física matemática está justificada por standars ordinarios, y que abandonar esta creencia por una tendencia filosófica a rechazar los objetos abstractos es una broma. Si los expertos científicos aceptan y usan conscientemente los objetos matemáticos, y aceptamos (naturalización de la epistemología) que son ellos y no los filósofos los que dan justificación para creer en objetos, se sigue que hay objetos matemáticos.

No obstante en este argumento, señala Yablo, no juega ningún papel esencial la indispensabilidad. Más bien parece que es el Argumento Naturalista de Quine lo que parece llevar al Platonismo. Pero, cree Yablo, uno puede rechazar el Nominalismo, y por razones naturalistas, sin tener que aceptar el argumento naturalista quineano.
Yablo objeta al argumento naturalista que se habla equívocamente cuando se dice que el científico acepta realmente los objetos matemáticos. Eso puede entenderse, ya literalmente, ya como opuesto-a-aparentemente. Cuando un astrónomo dice que el número de planetas es 9 no cree realmente, aunque diga literalmente, que existe un objeto como “el número de planetas”. No tiene por qué creer tal cosa, pues en ese caso no podría ser, consistentemente, un nominalista (pero puede serlo). Una tesis científica no da soporte a las creencias que el científico crea relacionadas con ella. No es lo mismo expresar una creencia en que p (en cuyo caso se exige que la verdad dependa de pensar que p) que expresar un juicio de que p, en cuyo caso se exige que la verdad dependa de que p. La proposición “el número de planetas es 9” no depende de que sea verdad que existen números. Es un juicio sobre planetas, no sobre números. Esto es similar al Ficcionalismo Hermeneútico (que sostienen Burgess y Rosen), un nominalismo que no nos pide que dejemos de hablar de números. Si el científico no dice que existen números ¿por qué habríamos de hacerlo tú o yo?

Pero, sigue el argumento de Yablo, se puede también no ser nominalista. Si seguimos al naturalismo en su rechazo de toda filosofía primera, faltan los argumentos tanto para sostener la existencia de números como para rechazarla. Decir aquí algo como “faltando una razón para postularlos debemos ahorrárnoslo” parece un resto de filosofía primera contraria a los objetos abstractos o una aplicación a la filosofía primera de la navaja de Occam. No recibe soporte de los expertos científicos. Hay aquí una ironía, se complace en señalar Yablo. El nominalismo considera muy útil demostrar que el discurso científico (sobre números, por ejemplo) no tiene implicaciones ontológicas. Pero si eso es así también cae la argumentación a favor del nominalismo, porque este no puede recibir de la ciencia más soporte que el que podría recibir el platonismo.

No hay una razón lógica por la cual el Ficcionalismo Hermeneútico deba servir al nominalismo. Hay aquí dos cuestiones diferentes: una es ontológica: ¿existen los números? La otra es hermeneútica: ¿decir que el número de planetas es 9 implica la existencia de números? Contestar no a la segunda no impide contestar sí a la primera. Burgess podría decir: ¿qué otra motivación que la nominalista podría haber para el Ficcionalismo Hermeneútico? Esta es una extraña cuestión para el naturalista, dice Yablo. Antes de aceptar los descubrimientos científicos necesitamos saber qué es un descubrimiento. El Ficcionalismo Hermeneútico lo necesitamos para saber qué está diciendo el científico. Hay que reconciliar:

   (A) Gödel dice hablar de números cuando dice que ‘el número de planetas es 9’
   (B) Field dice hablar de planetas cuando dice lo mismo
   (C1) Ambos quieren hablar de lo mismo, independientemente de lo que sostengan los filósofos
   (C2) Ambos tienen éxito al hablar de lo mismo, independientemente de lo que sostengan los filósofos.

La mejor manera de reconciliar A – C es usar la distinción, señalada anteriormente, entre expresar una creencia y expresar un juicio. Gödel y Field se refieren al mismo juicio, pero expresan creencias diferentes.

¿Qué decir, entonces, de los números, y su uso en la ciencia? Hay que recurrir, dice Yablo, a la distinción entre hablar literalmente y hacerlo figurativamente. Es un error creer que los usos figurativos del lenguaje, nos hacen contraer compromisos ontológicos. Cuando decimos que hay una línea más corta entre dos puntos, o que Nixon tenía una gran superego no nos estamos comprometiendo con la existencia del espacio o del subconsciente freudiano. Estamos usándolos figurativamente.
Normalmente se acepta que las proposiciones no tienen el sentido literal, pero se entiende esto en un sentido débil, ya que un sistema recursivo sólo puede proporcionar sentidos literales. Sin embargo, dice Yablo, ciertos estudios psicológicos parecen conducir al descubrimiento de que el sentido figurativo no es siempre producto de un sentido literal obligatorio, y a que idénticos procesos mentales conducen a la comprensión tanto de las expresiones literales como de las figurativas.

                                                                                 * * *

Sin embargo, Mark Colyvan, en su artículo There’s No Easy Road to Nominalism, ha criticado la postura de S. Yablo (junto a otras propuestas nominalistas aparentemente “fáciles”). Colyvan objeta a Yablo que, en su distinción entre uso literal y uso figurado, sólo tenga en cuenta los usos descriptivos del lenguaje científico, y no los explicativos. Y esto es crucial. No es nada claro cómo un lenguaje puede explicar algo sin implicar compromisos ontológicos. Cuando se ofrece una explicación por medio de un lenguaje figurado, es siempre posible (y necesario) traducir tal figura a un lenguaje literal. Para poder entender que es una explicación mediante lenguaje metafórico es necesario entender que esta está sustituyendo a una explicación más complicada. El aspecto metafórico no juega, pues, ningún papel en la explicación. De hecho es esto lo que sirve de demarcación entre el lenguaje literal y el figurado. En una explicación, el lenguaje no puede ser realmente figurado. Ahora bien, la matemática juega un papel central en la explicación científica. Por ejemplo, es matemática la explicación de por qué en determinados sitios del sistema solar hay huecos sin cuerpos. Un nominalista que se acoja al ficcionalismo hermeneútico tiene que rechazar el carácter explicativo de las matemáticas o proporcionar una traducción no figurativa. No es una solución más fácil que la de H. Field, quien ha intentado una traducción del lenguaje científico de manera que no se cuantifique sobre números.

                                                                        * * *
¿Qué conclusión puede extraerse de esto? La única alternativa al platonismo matemático (si es que es siquiera una alternativa inteligible) es un nominalismo que sea capaz de prescindir de todo término matemático, allí al menos donde aceptemos que el lenguaje contrae compromisos ontológicos.

Platitzsche, alfa y omega de la filosofía

Hablando de Nietzsche con Héctor (el famoso científico troyano) y con Masgüel (el famoso héroe escocés) me he acordado de un diálogo en el limbo, que inventé hace tiempo, y que pongo en el blog de mis alumnos de Historia de la Filosofía, cuando acabamos con Nietzsche. Me permito publicarlo aquí:


Una tarde que andaba solo por el monte vi y oí dialogar a dos imágenes, que me parecieron las de Platón y Nietzsche. Se pararon cerca de mí, sin notar mi presencia, y miraron hacia la ciudad, al pie de la montaña, donde las gentes comerciaban, y reían y lloraban.

Nietzsche.- Míralos. Con sus afanes de siempre. Viven como amodorrados.

Platón.- Desde luego.

N.- ¡Pocos tienen la triste necesidad que tú y yo, la de pensar!

P.- ¿Necesidad, dices? ¿No será Libertad?

N.- Más valdría vivir, y no pensar.

P.- Y ¿qué es vivir sino pensar? ¡Nada!

N.- Y todo.

P.- ¿Les envidias?

N.- No, ellos ni piensan ni viven. Tú, aunque no existes, por lo menos piensas, y yo… Tú y yo somos un principio y un final. A mí me hubiera gustado ser ya otro principio, el de sólo vivir, pero he tenido la misión de ser sólo su anuncio…

P.- ¿De verdad crees eso? Siempre que te he oído decir algo así, pensaba que lo decías para consumo del vulgo.

N.- Quizás sea así. Si te digo la verdad, nunca he distinguido bien qué digo con convicción y qué digo en broma.

P.- Mejor así. Quien no vive en la ironía, vive… o malvive en la ignorancia. Pero, contéstame, ¿quién crees que viene después de quién, tú de mí o yo de ti?

N.- ¿¡Lo preguntas en serio!? Sabes que lo que tú hiciste, eso que llaman Metafísica, ya no puede volver. Yo sólo he puesto el punto final que estaba pidiendo a gritos.

P.- ¡A veces me sorprende tu ingenuidad! Creo que eres esclavo del mismo error que has combatido a veces, o sea, la creencia en una historia que va hacia algún lado, en un futuro… dentro de un tiempo lineal… ¿No dices tú que todo se repite?

N.- ¿Me vas a decir que tú crees en el círculo, en el eterno retorno?

P.- No, eso es cosa de dioses.., si te refieres al eterno presente mismo; o de piedras, si te refieres al eterno otro… A los que, como tú o yo, estamos a medio camino entre los dioses y las piedras, entre lo Mismo y lo Otro, nos cuadra mejor una espiral. Todo se repite, pero no exactamente igual. Tú y yo somos puntos del mismo ciclo, pero los más alejados, y por eso los más cercanos, si trazas un corte en la espiral. ¿Sabes que en mi época hubo alguien muy parecido a ti?

N.- ¿A quién te refieres?

P.- A Calicles. Muchas de las cosas que dices las repetía él: que si el valor de las cosas lo decide la voluntad del más fuerte, que si la filosofía es cosa de enfermos, que momifica cuanto toca… ¡Sí! Amaba la vida…

N.- ¿Y crees que tú le refutaste?

P.- No, yo no, lo hizo Sócrates antes que yo.

N.- ¡Sócrates! ¿Fue un santo, o un santurrón, un héroe o un cobarde?

P.- Sócrates fue el hombre más exigente, y el más valiente. Tú y yo no le llegamos a las rodillas. ¿No decías que hay que vivir? Compara tu vida o la mía con la suya: tú y yo somos sólo pensadores: él era un vividor.

N.- También fue quien más se engañó a sí mismo.

P.- ¿Crees que inventó lo que quería creer?

N.- Eso es: era su forma de hacerse más fuerte que Calicles, por ejemplo. Pero para eso tenía que envenenar la vida.

P.- Esa objeción ya la contestó el propio Sócrates: si el fuerte se deja dominar, eso es lo que le corresponde. ¿No dices tú eso del pueblo, de la masa obrera?

N.- Pero es muy triste que los que son simple rebaño se hayan hecho con el poder.

P.- Amigo, eres una de las mentes más sensibles a la tragedia humana, al dolor, a la angustia, no me cabe duda… No hay más que oírte hablar. Y, ¿no es ese el problema para los filósofos?

N.- Sí. Lo que nos diferencia es las respuestas que damos.

P.- Muy bien. Sócrates se dio perfecta cuenta de que la dignidad y exigencia que hay en nosotros es incompatible con la muerte. Sólo quien se menosprecia puede creerse mortal. Si el hombre es esto que vemos, que se puede destruir tan fácilmente, no tiene ningún valor. Pero cada uno sabe que él tiene un valor infinito.

N.- Eso lo cree la rana de sí misma.

P.- Y con razón. Tú, en cambio, te dices a ti mismo y nos dices que la dignidad y la valentía consisten en reconocer y querer que todo pasa, que nada es. Sólo en esa aceptación de lo totalmente cambiante estaría la libertad. Pero no sé si así te liberas hasta de ti mismo y te quedas en pura nada.

N.- ¿Y qué? Mejor ser nada que creer ser algo.

P.- ¿Has leído mi Parménides?

N.- De joven. Te confieso que toda mi vida lo he evitado, diciéndome a mí mismo que sólo era un galimatías de una cabeza griega tan grande como la tuya.

P.- Tú has dicho a veces que tu filosofía es la contraria a la del viejo Parménides. Él dijo que todo es Uno, eterno, inmóvil; tú, que todo es Múltiple, cambiante, pasajero…

N.- Sí. He dicho que vivimos en una época protagórica: uno es la medida de todo. Tal vez tenías razón en que yo vine también antes de Sócrates…

P.- ¡Así que eres un hijo de la burguesía ilustrada, un enfermo!

N.- Esa broma es demasiado, ¿no crees?

P.- Perdóname, es una ironía. Decía: Parménides y tú sois contrarios ¿no? Entonces ¿qué vamos a hacer con vosotros? ¿Prescindimos de uno de los dos, del Uno o del Otro?

N.- O de los dos. Pero si prescindís de mí, os quedáis sin enemigo, ¡y entonces sí que estaríais ya del todo secos y tiesos!

P.- Tal vez. Y ¿qué pasa si prescindimos del viejo Parménides? Tú has escrito: si eliminamos el mundo verdadero, no nos quedamos con el aparente…

N.- Exacto.

P.- Y has dicho, quizás, más verdad de la que crees. Sin lo Uno, sin lo Inmóvil, todo tu pensamiento se queda en la sombra total. ¡Ya sí que podríamos dedicarnos sólo a lo que tú llamas "vivir"! Es más, no tendríamos más remedio: nada de pensar. Sólo a hacer nuestra santa voluntad, aquí y ahora mismo.

N.- Como dioses.

P.- O como piedras, más bien, porque eso es vivir sin consciencia, ser una piedra, un muerto. Los que vivimos en la mezcla (como tú o yo), no podemos prescindir de lo Uno y lo Otro, de lo Mismo y lo Diferente, de lo Eterno y lo Cambiante. Sin uno de esos polos, se acaba el tiempo, la vida y todo. Parménides y tú sois dos polos, que se implican mutuamente. Sin lo múltiple y cambiante, lo Uno y eterno no se manifiesta; sin lo Uno, lo múltiple es inconcebible.

N.- Total, que somos pura contradicción. Y eso es lo que digo yo, al fin y al cabo.

P.- No estaría mal que tú y yo estemos diciendo lo mismo. Pero falta un detalle. ¿Sabes por qué puse mi sabiduría en la boca de Parménides, y no en la de Protágoras o Calicles?

N.- Porque tu corazoncito está con lo inmóvil y momio.

P.- Tiene que ver con lo que entiendo por Amor, y Vida. Lo europeos de ahora no sabéis amar. Sois un poco sucios y románticos. Si se os toca se queda uno pegajoso.

N.- Parece que vas a decir algo que suene bien.

P.- El amor es asimetría, tendencia desigual, tensión inclinada hacia arriba. No es ese revoltijo de lo uno y lo otro revolcándose en unas sábanas. El amor es hijo de lo Uno y lo Múltiple, de lo Mismo y lo Diferente, pero su tendencia es siempre hacia lo Uno y lo Mismo, porque en eso es en lo que hay vida y Acción pura. En lo Otro y diferente lo que hay es caos y muerte, nada.

N.- Has estado a punto de embrujarme otra vez. La metafísica siempre será seductora. Pero me niego a entregarme. No conseguiréis que me meta en la secta. Prefiero mi soledad en la nada que vuestro paraíso lleno de sonrisas de sacerdotes.

P.- Dicho así, casi me embrujas tú a mí. Pero no, no me convence que me juntes con los sacerdotes. Estoy de acuerdo contigo en que no hay ser más sucio sobre la tierra, y que sus culpas, pecados y penas son pura sed de venganza y debilidad. Así que sigo con lo mío, mi misticismo racional.

N.- Allá tú. Mejor para mí: sin enemigos se me plantearía un gran problema. Quizás tendría que… ponerme a vivir.

P.- No te preocupes, que eso no va a pasar. Olvídate, te lo aconsejo, de esa patraña de que eres el final de nada. Cambiarán algo las palabras, pero mientras haya hombres o algo que se le parezca, habrá la dialéctica de lo Uno y lo Otro, siempre en contradicción y siempre unidos; pero habrá también la solución del Amor, que ve en lo Otro una carencia de unidad, y busca lo uno sin descanso, allí donde ve algo bello.

N.- ¿Bajamos?

P.- Vamos.

N.- ¿Qué les diremos a las gentes?

P.- Tú diles, una vez más, que Dios es, en realidad, el Hombre. Yo seguiré diciéndoles que el Hombre es, en realidad, Dios.

N.- ¡Sí! ¡Así podrán seguir diciendo que somos unos puros chalados!

P.- Pero a la vez no podrán prescindir de nosotros. Somos su conciencia.

N.- ¡Qué vanidoso eres! Eso también lo comparto contigo.

(Y siguieron su paseo, bajando la ladera, mientras se hacía de noche).