T. Williamson acerca de intuiciones y escepticismo

Muchas veces, sobre todo en discusiones filosóficas, recurrimos a “intuiciones”: “eso suena poco intuitivo”, “esto es intuitivamente aceptable”... ¿Qué es ahí la intuición? ¿Hay alternativa a este recurso? ¿Podemos confiar básicamente en nuestras intuiciones, o estamos condenados a sucumbir al escepticismo, para el cual es un mero estado psicológico de creencia, sin ninguna garantía de objetividad? ¿Es, en esto, distinta la intuición a cualquier otra herramienta cognitiva? ¿Cómo justificar, contra el escepticismo, que nuestras creencias tiendan a ser correctas?

De estas cosas trata el excelente artículo que acabo de leer, “Philosophical‘Intuitions’ and Scepticism about Judgement”, de Timothy Williamson, uno de los más agudos y rigurosos filósofos ingleses actuales. En él, Williamson sostiene que la “intuición” es una aplicación más de nuestras capacidades cognitivas, pero en contextos donde el escepticismo acerca de ellas es alto. No hay buenas razones para aceptar el escepticismo acerca de la intuición, como ningún otro escepticismo, y podemos explicar que nuestras creencias tiendan a ser verdaderas. Para ello, sin embargo, no es adecuada ninguna explicación naturalista-evolucionista ni, tampoco, el principio de caridad de Donald Davidson (es decir, la maximización del acuerdo y la verdad), sino, propone Williamson, un principio de caridad que maximice el conocimiento. Esto es coherente con una concepción “externalista” (anti-psicologista) de lo mental y la prioridad o irredubilidad del conocimiento (sobre la creencia), por cuya magnífica defensa (sobre todo en su, ya clásico, Knowledge and Its Limits, 2000) es más conocido el autor. Me haré eco del contenido del artículo, pero mezclando mis propias interpretaciones e ilustraciones (aunque dejando para otra ocasión mis disensiones).

Pensamos que existen, por ejemplo, montañas y estados mentales (o sillas). ¿Cómo lo sabemos? Forma parte de nuestras “intuiciones”, de lo habitual. No tenemos una justificación especial para creerlo, no lo deducimos de ciertos axiomas, o algo semejante. La intuición, así entendida, se usa por todas partes y en todo momento, y quizás más, o más de lo que gustaría a algunos, en la filosofía. Pero ¿qué firmeza tiene la intuición? Y ¿cómo hace lo que hace? Puede considerarse un escándalo que los filósofos tengan tan poco que decir de esto. La segunda pregunta (¿cómo lo hace, la intuición?) no es tan grave: no es necesario saber cómo funciona algo para saber que da buenos resultados. Son investigaciones suficientemente diferentes ser escritor y ser fabricante de lápices, programador e ingeniero, pintor y químico. Pero la primera cuestión (qué garantía tiene la intuición en nuestros juicios) está sometida a su particular escepticismo: ¿y si, cuando juzgamos que existen montañas, o estados mentales, o sillas, estamos en una completa ilusión?

Los escépticos acerca de nuestra intuición no son necesariamente escépticos en general, no ponen en duda todo conocimiento. Algunos de ellos comparten la metafísica naturalista, y creen que la ciencia (lo que se suele entender hoy por hoy por ello, es decir, un conocimiento hipotético-empírico) tiene suficientes garantías. Estos metafísicos naturalistas se muestran escépticos solo respecto de la intuición o el “sentido común”: pensamos que existen montañas, o estados mentales, pero eso es solo una “intuición”, una creencia que no encaja con (la metafísica que ellos construyen y que creen más coherente con) la ciencia natural. Vivimos, sostienen, inmersos en un escenario ilusorio, con montañas y estados mentales. En “realidad”, no hay tales cosas, aunque creer que las hay es, seguramente, una ilusión muy útil para nuestra pervivencia.

Si les preguntamos a estos filósofos cómo hacen ellos, entonces, para creer en sus juicios (¿no serán todos ellos también ilusiones útiles?, ¿no será una ilusión que sus ilusiones son ilusiones útiles…?), unos se encaminarán al escepticismo total, que es definitivamente paralizante, pero otros creerán que solo tenemos que aceptar un escepticismo parcial, y rechazar formas de pseudo-conocimiento, como la “intuición” o el sentido común. ¿Será la intuición el último bastión conservador y anticientífico?

Sin embargo la ciencia está impregnada hasta los huesos de juicios y percepciones estándar, acerca de, por ejemplo, cosas macroscópicas como las montañas. ¿Cómo ser escéptico para con nuestras percepciones y juicios acerca de que el termómetro señala cero grados centígrados? No obstante, es preferible hacer una defensa positiva de la intuición, empezando por demostrar que no hay razones para ser escéptico.

Cualquier escepticismo concede una base evidencial: “tú tienes, efectivamente, la sensación de… (tú efectivamente imaginas, tú efectivamente recuerdas…) X, pero falta saber si es cierto: quizás tus sentidos te engañan, te falla la memoria…" De manera análoga, se pretende en el escepticismo acerca de los juicios, tú piensas o juzgas que p, “que existen las montañas”, pero quizás tu juicio sea ilusorio. Ahora bien, señala Williamson, no hay verdadera semejanza entre una percepción (imaginación, recuerdo) y un juicio. La percepción es un fenómeno “interno”, de cuya justificación se puede dudar. El escepticismo acerca de los juicios intenta asimilar un juicio a una percepción, es decir, a un hecho interno: intenta psicologizarlo. Pero los juicios no pueden ser psicologizados: puesto que todos los hechos psicológicos valen lo mismo, si reducimos los juicios a los hechos psicológicos acerca de ellos, vamos directamente a la equivalencia de cualquier juicio y, por tanto, al absurdo: el psicologismo mismo no sería más que una creencia, un estado psicológico más, sin mayor importe teórico que el juicio contrario. Si “hay montañas” es solamente el estado interno “creo que hay montañas”, entonces “los juicios son meramente hechos psicológicos” es solo un hecho psicológico. Pero las cuestiones de la filosofía (como las de cualquier ámbito) no son acerca de los estados mentales (ni del lenguaje) sino acerca de la realidad. Por tanto, si el psicologismo fuese válido, tendríamos que ser completamente escépticos, acerca incluso del psicologismo.

Si se puede salvar el conocimiento, no podemos aceptar la psicologización de la actividad de juzgar, es decir, el internalismo epistemológico. El conocimiento no se deja reducir a creencia (aunque sea verdadera). El conocimiento es lo primero (aquí ocurre como en cualquier otro ámbito: la matemática o la lógica o la ética no se dejan psicologizar ni naturalizar: el propio naturalismo, como metafísica que es, no se deja naturalizar).

En verdad, no hay ninguna razón para aceptar el psicologismo o internalismo, ni, por tanto, el escepticismo que conlleva. El escepticismo acerca de los juicios es semejante al eliminativismo de lo mental. Coherentemente, tal como el eliminativista tiene que prescindir de los estados mentales, el escéptico acerca de los juicios tiene que redescribir cualquier juicio (“hay montañas”) como un fenómeno psicológico-interno (“creo que hay montañas”). ¿Es esta una postura teórica respetable? Veamos: ¿puede convencérsele de algo? En particular, ¿puede convencérsele de que existen juicios no subjetivos (es decir, de lo contrario a su tesis)? No se puede, pues para que eso fuese posible, él debería aceptar, o dar por supuesto, que hay criterios no internos o psicológicos, sino externos y objetivos, de lo que es correcto o no creer. Dada su posición reduccionista-internalista, él está obligado a aceptar cualquier cosa que deduzcamos, pues todas ellas son meras creencias o estados internos.

Si referimos esto a la propia primera persona, la cosa es aún más dura de tragar: ¿cómo puedo considerar mis juicios como meros hechos psicológicos?, es decir, ¿cómo puedo ser neutral respecto de mis creencias; creer que valen objetivamente lo mismo que sus contrarias? “Que p” implica que quien cree que-p tiene una creencia verdadera de que-p. Así que, si creo que hay montañas, tengo que creer que quien cree que hay montañas cree algo verdadero. No puedo creer que hay montañas a la vez que creo que quien cree que hay montañas no cree algo más verdadero que quien cree lo contrario.

Puesto que no hay manera de refutar al escéptico, no hay que aceptar que no lo hemos refutado: hay que decir que es inepto a la refutación, es decir, no es una teoría. Es como si alguien nos dice que no hemos matado al oso, pero es un oso de cartón. Lo que no tiene vida, no puede ser ni no ser matado.

Pero, ¿podemos, además de rechazar el escepticismo propio del internalismo, dar una explicación o justificación de cómo es que nuestros juicios tienden a ser verdaderos? Williamson evalúa diversos intentos, para rechazarlos y proponer el suyo propio.

Empecemos por la explicación naturalista-evolucionista. ¿Pueden todos nuestros juicios ser un mero subproducto del ADN? Muchos naturalistas creen que nuestras creencias tienden a ser verdaderas porque la verdad es exitosa. Si deseo D, y creo que si actúo de forma A conseguiré (ocurrirá) D, entonces, caeteris paribus, actúo de tal modo que creo que hago A. Es decir, lo Verdadero conduce (en general) a lo Bueno.

Pero esto explica muy poco. Basta definir de la manera "oportuna" Verdadero y Bueno para que cualquier creencia y conducta sea justificable. Imaginemos que estamos intentando interpretar a un alienígena. Bastaría atribuirle o bien creencias, o bien deseos, o ambas cosas, lo suficientemente absurdos desde nuestra perspectiva teórica y axiológica, como para que su conducta fuese completamente coherente. “No es –por ejemplo- que estos alienígenas ignoren la regularidad de la naturaleza, es que algunas veces desean suicidarse”. Como todos somos aliens, tendríamos que aceptar, por caridad, que todo el mundo conoce perfectamente las cosas, pero lo que pasa es que tiene propósitos diferentes a los nuestros.

Puesto que no es así como funciona nuestro conocimiento, necesitamos otra forma de explicarlo. Y ello nos lleva, irremediablemente, fuera de cualquier vía internalista, para buscar una relación, externa, entre nuestras representaciones y la realidad o naturaleza.

Esto es lo que han buscado algunos filósofos, ya desde una perspectiva holista, ya molecularmente (sosteniendo que hay una justificación, propia, para cada hecho de conocimiento aislado). Las teorías moleculares tienen pocas probabilidades de éxito, cree Williamson: incluso en condiciones ópticas muy favorables ¿cómo justificar, sin círculo, que estoy en lo correcto al pensar que hay una montaña ahí? No digamos si intentamos justificar, uno por uno, cualquier recuerdo.

El más famoso intento holista de justificación de la objetividad de nuestras creencias es, sin duda, el de Donald Davidson y su caridad interpretativa: sería un principio fundamental de todo acto de interpretación (de lenguaje) atribuir al otro el mayor acierto y el menor error (la mayor cantidad de verdad) posible. No podemos pensar que uno está masivamente equivocado.

Sin embargo, argumenta Williamson, Davidson asume dos cosas no garantizadas: asume la tesis, verificacionista, de que los demás tienen creencias solo si pueden tener buena evidencia de que tienen creencias (que saben que saben lo que saben), y la tesis, constructivista, de que podemos tener buena evidencia de que tenemos creencia solo si podemos tener buena evidencia de cómo podemos tener esa creencia. Más en general, la teoría de Davidson implica un cierto tipo de verificacionismo ideal, en el que los agentes tienen solo los estados intencionales que un buen intérprete con acceso ilimitado a datos no intencionales les adscribiría. Pero esto, dice Williamson, no es necesario ni suficiente para explicar el conocimiento objetivo. Cómo supervienen los estados intencionales de los agentes en los estados no intencionales del mundo es una cuestión metafísica, no epistemológica. El acuerdo es secundario respecto de la verdad, y el error masivo sigue siendo posible: la mayoría puede estar equivocada (según Platón, apenas “puede” no estarlo).

La vía correcta no buscará maximizar el acuerdo o cantidad de gente en lo correcto, sino maximizar el conocimiento (de manera análoga a como la ética no maximizaría la satisfacción mayoritaria, sino lo correcto: los anti-internalismos siempre significan que uno puede estar equivocado en lo que cree que sabe o en lo que cree que desea –ver, por ejemplo, D. Parfit, On What Matters-):

Supongamos que Pancho dice, refiriéndose a Lucas (que está presente) que “es un A, B y C”, pero, en realidad, no es así, Lucas no es ninguna de esas cosas. Sin embargo, Blas (a quien Pancho no conoce) sí es un A, B y C. ¿A quién diremos que se refiere Pancho? Si quisiésemos, sobre todo, maximizar la verdad, diríamos que se refiere a Blas (así atribuimos menos falsedad al interpretando). Pero eso no sería correcto: Pancho no sabe que Blas es A, B y C, ni sabe que Lucas no lo es. Sabemos que tenemos que atribuirle a Pancho la creencia de que Lucas es A, B y C. Le damos  más peso al deíctico de Pancho que al resto de lo que juzga y dice. ¿Por qué? Porque eso explica mejor (maximiza) el Conocimiento, aunque no maximice la verdad: Pancho está en condiciones de saber que Lucas está ahí, aunque se equivoca en lo que le atribuye, pero no está en condiciones de saber nada de Blas.

Por tanto, el principio de caridad correcto no es el que maximiza la creencia verdadera (ni el que minimiza la creencia falsa), sino el  que maximiza el Conocimiento.

Esto es, antes que nada, un principio metafísico acerca de la referencia: la referencia “está para” provocar conocimiento. Solo ulteriormente es un asunto epistemológico. Ni lo primero se reduce a lo segundo, ni la maximización de creencia verdadera salva la maximización de conocimiento.

¿Qué relación hay, entonces, entre conocimiento y acción? El conocimiento no es una capacidad entre otras, es la capacidad de las capacidades. Una acción que no se base en el conocimiento solo defectuosamente es y puede llamarse acción. Si uno no sabe lo que está haciendo, no está haciendo algo. La referencia maximiza el conocimiento, sin imponerle limitaciones independientes.

Volviendo, entonces, al problema de la intuición y su garantía, muchas veces sabemos, y muchas sabemos que sabemos algo, sin saber cómo (sabemos-qué sin saber-cómo, pero no al contrario, no sabemos-cómo sin saber-que). Y eso pasa con la intuición: no hay razones para desestimarla, aunque no sepamos explicarlo todo acerca de ella. 

Al escepticismo acerca de la intuición, que nos pregunta “¿cómo sabes que-p?”,  se le responde, pues, diciendo que no hay necesidad de saber cómo. Si pregunta “¿cómo sabes que no estás en el escenario escéptico al pensar que-p?” (“¿cómo sabes que no es una ilusión que hay montañas o estados mentales?”), se le debe contestar: “que-p implica que no estoy en el escenario escéptico” (“que existen montañas (o estados mentales) implica que no estoy en una ilusión al respecto”). -“Pero ¿cómo sabes “que-p”? (“¿cómo sabes que hay montañas?”). -Lo sé como tú sabes que me estás preguntando algo, aunque ni tú ni yo lo sepamos todo al respecto. Que no sepamos explicarlo todo no nos conduce al escepticismo. Sabemos unas cosas (aunque podamos entenderlas todavía mejor) y creemos erróneamente otras. Los hombres de la edad de piedra sabían ciertas cosas, aunque no pudieran dar cuenta de todos los detalles implicados en lo que sabían.

Hay razones para ser cautos con las intuiciones, pero no hay ninguna razón para rechazarlas. Cuando el escéptico plantea la cuestión de la forma “solo ocurre que estás inclinado a juzgar que-p” ignora perversamente el valor de que-p, aunque él mismo lo está implicando. No debemos, por tanto, aceptar que no haya buenas intuiciones o evidencias (unas mejores que otras), y que todo sean estados psicológicos o productos de la evolución, o cualquier otra versión reduccionista: el conocimiento es primero. (¿Qué haríamos, si no, con el irresponsable que siempre que, en un debate, algo no le conviene, lo rechaza como mera creencia del otro?).

Reseña de Diálogos de Filosofía en Anuario FIlosófico

Aquí puede leerse la reseña de Diálogos de Filosofía que José Antonio Santiago publicó en Anuario Filosófico de UNAV.

A Agustín García Calvo, para que se ponga bueno

Agustín, buen amigo,

me han contado que está algo pachucho el que lleva tu nombre y tu percha,

y que se anda mezclando en su paso el traspiés, y el trasmano en sus teclas,

porque, claro, es que es ya muy mayor, si se tienen en cuenta las fechas

que traemos, cual traen en el culo gravadas por ley las conservas,

y es normal (y tú mismo -o tú otro, que llevas tu nombre- recuerdas

tantas veces) que envases y botes, por ley, y también gentes buenas,

toda cosa que a ser individuo con nombre y medida se atreva,

aunque esté fabricada, y estemos, de cifras que son siempre eternas,

empachuchan al roce constante de aquello mismito que niegan:

el del agua del tiempo; eso ya dejó escrito que es ley justiciera

quien primero escribió sobre el todo y su ley (que de nombre y de tierra

se llamó anaximandro milesio, mas fue, como todos, cualquiera):

que se dan justo pago las cosas al fin por osar salir fuera

de la nada en que todo lo había aunque justo por eso no era;

así es ley que lo que es imposible, aunque existe, al final allí vuelva;

pero lo verdadero, que es tiempo y no más (según tanto dijera

el que llevas por nombre) eso no, nunca nace, ni pasa ni queda,

o si nace y si pasa eso pasa y se fuga a tan fiera carrera

que ni el rayo incorpóreo de einstein alcance de vista le diera,

como el rápido Aquiles no alcanza a la lenta tortuga, ¡tan lenta

es la luz si se quiere medir con lo que ni Dios mismo midiera!,

eso quiere y no quiere (según tu querido heraclito dijera)

ser llamado, sea Dios u otro nombre.

                                                           Y por eso no sé a ciencia cierta

a qué cosa deseo con estas palabras que se ponga buena,

si al que firma por ti los papeles, o al otro, al que no deja seña

(también tú estás así: que a la vez no conoces mi nombre quién lleva

pero sabes quién soy donde sabes que yo es solo uno); Mas, venga,

no es preciso, quizá, conocer a quien hace uno ruego u ofrenda;

y yo quiero pedirte, maestro del ritmo y la voz, que sostengas

algo más esa voz, y ese no y ese sí, par e impar, dentro y fuera,

y que aguantes, por mí (y otros muchos que somos) un poco esta guerra.

Que es que siempre es amable (¿no crees?) tener alguien ahí que se atreva

a de veras decir la verdad, por más que esa verdad solo sea

que no hay Quien ni Tener; y nos gusta (¿no crees?) escuchar a quien sepa

dar del tiempo el latido, aunque al tiempo se pague por ello la prenda

de falsear lo que pasa, y quererle otorgar su sustancia y su esencia.

¿Eso es mucho pedir…? El que lleva mi nombre no se cómo pueda

sin tus genios vagar: sin aquel García Calvo, de voz honda y fresca,

profesor de latín complutense que ahí por los años ochenta

se atrevía a desmentir, de su amado Machado, el monótona-escuela

y lograba el milagro, mayor que el de hacer brotar agua en las piedras,

de que vida y pasión rezumasen las raíces indoeuropeas,

como si fuera cierto que Logos a veces de carne se hiciera,

mientras tedio e insidia plagaban el mundo del aula hacia fuera;

o sin ese Agustín García Calvo en canciones, proverbios y endechas

tan del pueblo que el pueblo, aturdido que está con señores y rentas,

casi no logra oír, o le duele cual duele la fuente muy fresca;

o Agustín García Calvo el que a griego y romano ha prestado una nueva

castellana garganta en que el paso más largo y más breve pasea

sin perder la canción; o el guerrero sofista, Agustín el de Elea,

contra la Realidad, contra el Tiempo, el Dinero, el Señor, la Pareja,

a argumento partido (cual lucha el amor cuando apenas da tregua),

cuya sangre hecha prosa he bebido mil veces y de mil maneras

con mis ojos y manos; o el componedor Agustín de comedias;

o, en fin, buen amigo, otros tantos sin fin, que en tu nombre tú llevas.

A esos todos lo pido, y a ti, seas quien seas que eres quien los congregas,

aunque dicen que está feo pedir (y es de gente, además, pedigüeña).

Porque no es nada fácil dejar que nos deje quien tanto nos deja,

o quedarnos sin ese que cuando se va mucho más se nos queda,

o ver cómo se apea el demon del tren de Zamora. Así que, ¡ea!,

¡que ese mono pelón que ha dejado el Señor hasta aquí que florezca,

Agustín, no se canse en su buen corazón!, ¡que levante cabeza!,

pues no hay prisa en nosotros por ya no poder dirigirse al que eras.

Pero si un día lejano, como es ley de leyes, ya no amanecieras

con tu nombre de pila, mas libre de ello, de crisis, de haciendas,

sabes bien que tu canto y razón (que es al fin lo más puro que fueras),

estará en toda cosa que hay, como el dios de la nada de eckhart,

y ya no al Ateneo, que las gentes te irán a escuchar donde sea

cómo cantas a alguna muchacha que a ser libre aun de ella se atreva

o nos vas recordando, en el aire, olvidar, mientras tú nos esperas

donde tú, buen amigo, y los otros sin cuento formamos madeja.

Realidad, Mente y Materia

Hace poco copié aquí un fragmento de Roger Penrose, expresión de su “platonismo”. El otro día leí y comenté un post sobre este asunto en el blog "Neurociencia, neurocultura" (gracias al amable comentarista Masgüel, bibliógrafo y videógrafo oficial del reino). Esto me ha llevado a querer formular explícitamente mi propia posición “platónica” acerca de qué ámbitos de cosas deberíamos distinguir, en parte como contraposición con la concepción de Penrose y similares.

 Penrose cree, y ha expuesto en varios lugares, que hay tres ámbitos de cosas o de objetividad, cada uno de ellos irreducible a cualquiera de los otros:

-         el mundo de las ideas platónicas (donde habitan, por ejemplo, las entidades matemáticas, pero quizás también los valores morales y estéticos, y muchas más cosas),

-          el mundo o ámbito mental (donde viven nuestras vivencias subjetivas, los qualia, etc.)

-         y el mundo material (de todos “conocido”).

Sí, esto recuerda a los tres mundos de Popper.

En el mundo-1 (el físico) están, por ejemplo, la partitura física de la Ofrenda Musical que escribió Bach, mi CD con una interpretación de la Ofrenda Musical de Bach,  y el evento (conjunto de eventos) neurológicos o fisiológicos en general en el cerebro o cuerpo de Bach al concebir y escribir su obra, o en el mío al escucharla; en el mundo-2 (el mundo mental) está la vivencia (o cúmulo de vivencias) fenomenológica(s) que tuvo Bach al concebirla, o la que tenemos otros cuando la escuchamos; y en el mundo-3 (el de las Ideas) está La Ofrenda Musical, el objeto musical en sí, que Bach fue capaz de inteligir, pero que habita eterna o atemporalmente más allá de que Bach lo haya llegado a traer a su mente y luego al mundo (material). Entre estos tres mundos o ámbitos hay, según Penrose (y también según Popper y otros) alguna relación, causal, que es un misterio, o más bien tres misterios.

Hasta ahí el platonismo penroseano (o popperiano, o fegeano…). Tengo que confesar que este platonismo, bastante ortodoxo o exotérico, me parece que no va al fondo filosófico de la concepción platónica. En particular, ignora casi completamente o rechaza el carácter dialéctico (contradictorial) y analógico (participacional) del pensamiento filosófico, tal como yo lo veo al menos y he intentado mostrar en otras entradas o en Diálogos de Filosofía (especialmente en el diálogo tercero). Pero, en lugar de hacer la crítica directa de otros platonismos, voy a exponer, quizás demasiado sintéticamente, lo que “mi sistema” diría acerca de los ámbitos de cosas, especialmente de esos que podríamos llamar Realidad, Mente y Materia. Para ello usaré, también, el esquema diádico-tetrádico que he expuesto otras veces.

La primera o más universal o general o básica “división” ontológica que yo propondría sería la vieja dualidad entre lo que es y lo que (a)parece: entre cómo es la realidad en sí y cómo se manifiesta (entre cosa-en-sí y fenómeno, etc). A esta división la llamo división o diferencia ontológica (haciéndome eco de la expresión y la idea de Heidegger, pero con una motivación platónica, muy diferente a la suya –y a la de Derrida y su differance, por supuesto-). También podemos llamar (aunque más inapropiadamente) “trascendente” a lo que es en sí, e “inmanente” a cómo se (nos) presenta. Tenemos que distinguir entre cómo se nos presentan las cosas y cómo sean en sí mismas.

Esta primera y más básica distinción ontológica es tan necesaria como imposible.

-         Es necesaria: la realidad no se nos presenta como autosuficiente, lo dado nos parece incorrecto, equivocado, falso, “aparente”. Las apariencias engañan, lo que es no es lo que parece.

-         Es imposible: la única manera que tenemos de acceder a la realidad es por medio de lo dado. Las apariencias no pueden engañar, porque no se puede ir más allá de ellas. Lo que parece es lo que es.

Aunque ambas conclusiones tienen su verdad, ambas son también falsas o unilaterales, pese a ser “lógicamente” excluyentes. El pensamiento filosófico está “obligado” a (más bien, quiere, esa es su libertad) pensar en unidad los contrarios, sintetizar realidad y apariencia, identidad y diferencia, etc. Como dice Hegel, este es el escándalo para el entendimiento abstracto, que no puede enfrentar la contradictoriedad de lo real, aunque tampoco lo evita más que mediante la abstracción (es decir, el olvido, o pseudo-olvido, diría un psicoanalista). La realidad es y no es la apariencia. Pero la síntesis no es meramente contradictoria: lo en sí y lo que aparece guardan entre sí una relación, irreducible a univocidad y cantidad, que llamo Analogía. Desde luego, tanto Penrose como los platónicos ortodoxos y exotéricos, ignoran o rechazan la dialéctica y la analogía. Pero no así Platón, que no en vano nos dijo muchas veces que lo auténticamente verdadero no se puede decir, o se puede y no se puede.

En fin, demos por adquirido que hay una división general, en la ontología, que distingue lo que es y cómo aparece. No se trata de dos “mundos”, sino de dos modos de considerar la única realidad: ya considerada en sí, ya considerada como se aparece. Pero teniendo en cuenta que, cómo sea en sí, es algo que sabemos y no sabemos, intuimos y atisbamos, a partir de cómo se aparece (es decir, que se equivocan quienes, por falta de dialéctica y analogía, como Kant, sitúan la Cosa-en-sí en lo totalmente incógnito).

Ahora tenemos que subdividir cada uno de los ámbitos que hemos distinguido (el de lo que es y el de cómo se presenta, el de lo “trascendente” y el de lo “inmanente”):

El ámbito de lo que aparece, o de cómo se manifiesta o da la realidad (ámbito óntico, inmanente) se divide, a mi juicio, y en la forma más general, en dos:

-         Ámbito mental, sujetivo, fenomenológico, primo-personal, “interno”, donde se dan las representaciones en cuanto representaciones, los qualia, vivencias, hechos psíquicos, etc.

-         Ámbito material, “objetivo”, tercio-personal, “exterior”, el ámbito de lo representado o del referente natural de la representación, etc.

También esta división es tan necesaria como imposible.

-         Es necesaria: Lo subjetivo o fenomenológico es irreducible a material. La “vivencia” subjetiva es ineliminable sin eliminar la consciencia y, por tanto, el darse de las cosas.

-         Imposible: el fenómeno, lo dado, tiene que ser uno, y no dos.

También aquí hay que pensar dialéctio-analógicamente la identidad de lo diferente: mente y cuerpo son y no son lo mismo, son dos aspectos de lo mismo: cada fenómeno mental tiene su correlato material. El reduccionismo de lo mental está condenado a priori. Otra cosa es la necesaria labor científica de identificar las correlaciones entre lo mental-subjetivo y lo material-“objetivo”.

Ahora bien, aunque mente y materia son dos manifestaciones de lo mismo, del ser en cuanto dado o fenómeno, sin embargo el aspecto mental, subjetivo, fenomenológico, el de los qualia, etc., es “superior” al material o físico, en el sentido de que es la forma del darse en sí y para sí (la representación qua representación), mientras que lo “objetivo”-material es la forma en que lo dado se muestra exterior e inconscientemente. Cualquier investigación fisiológica o natural presupone conceptos fenomenológicos, de la consciencia, subjetivos…, ineliminables (es lo que filósofos como Nietzsche han llamado el “antropomorfismo” de la ciencia: incluso la concepción del electrón como una cosa o sustancia presupone la idea de sujeto, individuo, identidad consciente de alguna manera…). Ese “antropomorfismo” inevitable no es más que la ineliminabilidad de lo mental.

Hasta aquí tenemos los tres ámbitos de Popper-Penrose: lo Real (trascendente, en-sí, atemporal e inespacial…), lo Mental y lo Material. Como se ve, la diferencia e irreducibilidad entre lo Real (las Ideas) y los otros dos ámbitos, la diferencia “ontológica”, es diferente, más radical, más básica, que la diferencia e irreducibilidad entre lo Mental y lo Material, que es una diferencia en el seno de lo inmanente, una diferencia “óntica”, no ontológica.

El ámbito de lo real o en-sí (el ideal o nouménico) también debe ser "dividido". La división que propongo (y que no desarrollaré en este momento) es la división entre Sustancia y Esencia:

-         Sustancia: es lo-que-es, en sí mismo.

-         Esencia: es lo-que-es en su concebibilidad, en su inteligibilidad.

Una cosa es, antes que nada y en sí-misma, una sustancia, una unidad (mónada), pero cada sustancia es, respecto de las demás, de esta o aquella manera. Toda cosa es un quod (est) y un quid, un que-es y un qué-es, por usar la terminología de Boecio.

Esta división es paralela a la división Mente / Material, de modo que la Sustancialidad es al ámbito del Ser-en-sí (de lo “trascendente”) lo que la Mente es al ámbito del Ser como aparece (de lo inmanente), y la Esencia es a la realidad en-sí lo que lo Material es a la realidad tal como aparece: su expresión. No desarrollaré esto en este momento.

Según esto la estructura ontológica general que propongo, ateniendome al esquema tetrádico de Platón, es la siguiente:

1)      Lo que es (el ser, en-sí): la Idea o Ser, que se divide en
    11) Sustancia (lo que es en-sí, en sí mismo)
    12) La esencia (lo en-sí en cuanto inteligible).
2)      Lo que aparece (el ente, el fenómeno, lo dado), que se divide en
    21) Lo Mental: lo dado en sí mismo, “interiormente”
    22) Lo Material o físico: lo dado en su perceptibilidad, “exteriormente”.
 

Cada uno de esos cuatro ámbitos es, a su vez, divisible de la misma manera. En otra entrada presentaré lo que propongo como cuadro general lo más completo posible del sistema de conceptos de la ontología.

Este esquema, por cierto, puede ser aceptado independientemente del importe ontológico que uno le de a cada ámbito. Incluso el más reduccionista de los ontólogos puede y tiene que aceptar una pluralidad de ámbitos al menos como dato gnoseológico, aunque sostenga que esa pluralidad no debe ser traslada a la realidad. De hecho, por razones que no repetiré aquí, yo abogaría por un reduccionismo total que sostiene que todos los ámbitos distinguidos se reducen, en último término, al ámbito de lo que es, y dentro de él, al de la sustancia una.

Castigo y Justicia (Diálogos de Filosofía)

Continuación del cuarto de los Diálogos de Filosofía donde se quedó en la entrada anterior:

Beatriz.–Pero, vamos a ver, ¿por qué decís que la búsqueda de felicidad es egoísta? Hay quienes encuentran felicidad en hacer felices a los demás.

Andrea.–Sí, pero si no les hiciese felices a ellos mismos ver felices a los demás, no encontrarían un motivo para sufrir por los otros.

M.–Parece, Andrea, que ahora defiendes casi lo contrario que antes. Antes decías que la Ley está totalmente separada del Interés, del Placer y de todo lo que es particular y privado. Y ahora dices que la ejecución de la Ley depende del premio o daño que se pueda dar, aunque sea uno a sí mismo.

Andrea.–Pero el orden es el inverso. En realidad, el premio o el castigo, el placer o el daño, no son la causa sino la consecuencia de la buena o mala acción. La Ley imita en esto a la Naturaleza. A una mala acción, antes o después, le sigue un daño.

M.–¿Cuál es, pues, el sentido del castigo? Repítelo, por favor.

Andrea.–No se debe caer en la simpleza de decir que es ejemplarizante. Pero ¿qué te parece considerarlo como restitución?

M.–Me parece que no hay cosa más vieja. Está, si se lo busca, en los primeros mitos, en la primera ley escrita, en las primeras líneas de Moisés y hasta en el primer texto de los profesores de filosofía, uno de Anaximandro de Mileto, que dice que las cosas vuelven, al cabo del tiempo, allí de donde salieron, porque se dan una a otra justo pago por su injusticia. O sea, que la muerte es el pago por la injusticia de nacer. ¿Qué definición más vieja de la justicia que esa de “dar a cada uno lo suyo”, o sea, bien al amigo y mal al enemigo? Creo que salvo Sócrates y pocos más, todo el mundo la entiende y la comparte. Pero se puede entender de diversas maneras. Primero habría que poder decir claramente qué es de cada uno. ¿Es de cada uno lo que tenía hace un momento? ¿O habrá que preguntar cómo lo consiguió? ¿Es de cada uno lo que se merece, es decir, lo que le pertenece aunque no lo tuviese? ¿Es de cada uno, y justo y merecido, aquello con lo que nace? Si me hago estas preguntas, acabo en lo que dice Sócrates: que esa teoría de la justicia, que dice que hay que devolver bien por bien y mal por mal, debe ser la de algún rico. Es incluso, diría yo, propio de un mercader rico y miedoso. Si el Comercio es un trueque de bienes equivalentes, la Justicia vendría a ser un trueque de males, también equivalentes. Claro que un personaje así solo recurrirá a la Justicia cuando piense que quien sale perdiendo es él. Pero ¿puede un daño compensar a otro? ¿Qué compensa a un daño?

A.–Más bien, un bien compensa a un daño.

Andrea.–Pero es que la restitución debe entenderse, en realidad, como que el daño que hago me lo hago a mí mismo. Y eso es un bien. Por eso nos alegra ver sufrir al que hizo daño, porque se lo merece.

M.–Nadie quiere quedarse con el daño, claro, y cada uno se lo devuelve al que lo trajo, como una patata caliente.

A.–Eso que has dicho, Andrea, me sugiere algo chistoso. ¿Qué pasa cuando el daño que uno ha provocado, lo ha provocado sobre sí mismo? ¿Habrá que darle ojo por ojo, o tendrá ya bastante con el daño que se ha hecho él a posta? (Porque supongo que piensas que es tan malo hacerse mal a sí mismo como dañar a  otro).

Andrea.–Desde luego. No sé, tendría que pensarlo.

A.–¿Y en qué sentido decís que los sentimientos son caprichosos? ¿Queréis decir que es imprevisible qué gustará a cada uno?

Andrea.–Eso mismo. No se atienen a una norma, siempre la misma.

A.–¿No crees que cada uno suele tener los mismos gustos? No me parece que cambiemos más de gustos que de creencias. Piensa en la historia del arte y de la política. Por lo que recuerdo, los historiadores nos explican que unos gustos suelen ir unidos a unas costumbres y creencias…

Andrea.–Pero no hay una norma racional y única para los sentimientos.

M.–Sabes que en eso platónicos, pitagóricos y unos cuantos más, no estaremos de acuerdo contigo.

A.–Y digo yo: si fuese así, y no se pudiese predecir lo que le va a gustar a uno, ¿cómo podrá determinarse el castigo o premio que le corresponde? Podría ser que lo que suponemos que va a parecerle un daño al culpable, lo reciba como un premio. ¿Crees que si supiésemos que a Barrabás le gusta que le den latigazos, le condenaríamos a esa pena? Parece más bien que creemos que a todos nos gustan y disgustan las mismas cosas…

Andrea.–Bueno, propiamente un castigo no es un mal, ni un daño. Se trata de devolver lo que se ha hecho, lo tome con gusto o no.

A.–No creo, Andrea, que la gente, cuando pide justicia, esté pensando eso.

Andrea.–Es que muchas veces la gente lo que pide es venganza, no justicia.

M.–En fin, el castigo es un bien, porque el mal te lo haces a ti mismo. Pero, yo me pregunto, una y otra vez, si una persona justa, cuya única guía fuese lo que cree que es correcto, se dejará coaccionar por el daño que sabe que le sobrevendrá como consecuencia de lo que ha decidido hacer, y le llevará a desistir de hacerlo. Si, por ejemplo, estoy luchando por acabar con la discriminación de ciertas personas, y por eso sufro el desprecio y ataque de otros, o incluso la cárcel y la tortura, ¿debo cambiar de opinión? Si lo hiciese, no saldría en las películas de héroes ¿no?

Beatriz.–Saldrías en las películas que tratan del hombre real.

M.–No me parece que el método de castigo y premio tenga valor educativo, salvo que queramos educar perros o caballos (si es que los propios perros y caballos son así). Y por otra parte, si uno hizo mal y reconoce que fue equivocado lo que hizo, ¿creerá que aún merece el daño?

Andrea.–Desde luego que sí.

A.–Creo que no.

M.–Yo creo que, por una parte, si uno no reconoce que hizo mal, el castigo (o el premio) le resulta inútil o hasta perjudicial, porque aun en el caso de que llegase a reaccionar como queremos, eso no sería un verdadero arrepentimiento, sino un sometimiento al miedo, que es justo lo que tú crees inmoral; si, en cambio, reconoce su mal, el daño del castigo es, como poco, inútil, porque no tiene ningún valor ni para él ni para nadie. No para él, pues no le hace mejor; y no para nadie, porque nadie puede, racionalmente, sentirse compensado ni feliz con el daño inútil de otro. Y será hasta perjudicial, si nos priva de los bienes que él podría haber hecho.

Beatriz.–Pero parece que los propios animales se pagan un daño con otro.

M.–Creo que Andrea no quiere que nos comparemos con los otros animales.

Andrea.–Tienes razón, ese argumento no lo acepto.

M.–Aunque tal vez Beatriz sí. Y yo, como la Maga, no creo que debamos vernos tan diferentes de ellos. Parece que es ley de la naturaleza común que todos prefiramos ser a no ser, y ser más a ser menos… Quiero decir, ser más activos y dueños de nuestra existencia; y que lo consiguen en mayor grado quienes más lo son, como si existir y ser bueno fuese lo mismo. En esta lucha por el ser, sí que reina la total igualdad de oportunidades. Que haya una especie que prefiera no existir, ni aquí ni fuera de aquí, antes que traicionar su manera de ver las cosas, quizá no sea nada extraordinario, sino justo lo que hacen todas.

Al fin y al cabo, ¿qué es una existencia sin esencia? Y quizá cuando los animales se atacan o se defienden, quiera la Naturaleza poner a cada uno en su sitio, o restituir y devolver. Pero ¿qué nos dice la Naturaleza, por medio de ese órgano que nos ha dado, la Inteligencia, de cómo debemos hacerlo? ¿Hacemos a uno lo que se debe cuando le hacemos un daño? ¿Nos enseña que hay que buscar la Felicidad aunque sea injusta, o la Justicia dolorosa…? De todas formas, puede que no vayamos a sacar nada de la disputa que si Felicidad o si Justicia, que si interés particular o interés universal.

A.–¿Por qué?

M.–A lo mejor, si se sigue el razonamiento con cuidado, se llega a lo mismo tanto si partes de lo uno como si partes de lo otro.

A.–¿Se puede demostrar eso?

Justicia e interés (fragmentos de Diálogos de Filosofía)

Continuación del cuarto diálogo de Diálogos de Filosofía, en el punto en que se quedó en la entrada anterior. Un socrático Maestro interroga a una kantiana Andrea:

M.–Pues allá voy, con el cuchillo lo más afilado que pueda. Pero lo que quiero aclarar de momento es una cuestión muy vieja, aunque en los últimos siglos ha vuelto a estar de moda, como sabes. Me refiero a algo que se discute en un pequeño diálogo de Platón (o algún imitador suyo), el titulado Minos, y es lo siguiente: ¿no dicen algunos expertos en leyes que la ley es solo la ley escrita?

Andrea.–Eso puede malentenderse. Lo que dicen algunos, la mayoría de los modernos estudiosos de jurisprudencia (por lo menos hasta hace algún tiempo, y yo creo que sigue siendo opinión muy extendida entre ellos), es que la mejor manera de estudiar el derecho, y la moral también, es recurriendo a los hechos, o sea, a las instituciones de la ley y principalmente las leyes escritas, si las hay. Igual que, pongamos por caso, la mejor manera de hacer psicología es observar la conducta, puesto que el alma, si existe, no parece observable directamente.

M.–Quieren decir que es una estrategia científica...

Andrea.–Sí, un método.

M.–¿Y en qué sentido no debe entenderse que la ley es lo escrito?

Andrea.–Para mí, al menos, en el sentido en que no se puede decir que un texto escrito obligue a nadie a algo.

M.–Claro, porque es absurdo decir que hay que cumplir una norma porque está escrita en un papel o firmada por no sé quién.

Andrea.–Eso es. Aunque no te niego que hay quienes creen que no hay otro sitio a donde acudir. Creo que habría que distinguir dos discusiones.Una es la de si la mejor manera de conocer la ley es recurrir a los hechos o no. Y otro asunto, mucho más lioso, es si existe siquiera algo parecido a una ley, es decir, a una verdadera obligación. Porque una cosa es decir que los hombres suelen hacer tal o cual cosa, o que en el código legal se dice que se debe actuar así, y otra muy diferente, decir que deben hacerlo. O sea, no hay que confundir lo que es describir y estudiar las leyes que existen, con establecerlas o prescribirlas.

Lo primero puede hacerlo el científico, lo segundo solo puede hacerlo quien tenga autoridad. Ya digo que hay quienes piensan que no hay más ley que la escrita o proclamada de alguna forma, pero eso, como hemos hablado otras veces, lleva a absurdos. Por ejemplo, cuando se cambia la ley principal (una constitución) porque se la considera injusta, no solo se estaría cometiendo injusticia, por incumplir la ley, sino cayendo en un absurdo, porque no habría forma de decir que la ley establecida es injusta. Pero ¿por qué va a ser justa la que decidió no sé quien, que, además, lo hizo sin respetar la anterior?

M.–Recuerdo que un alumno mío escribió, en un ejercicio, que Sócrates había sido ajusticiado injustamente.

Andrea.–Eso es, eso tiene sentido si con “injustamente” te refieres a la norma más universal de justicia. Cuando tu querido Sócrates, en su defensa, aconseja a los jueces que no se dejen convencer por sentimientos, y les advierte de que no cometerá una indignidad, como traer implorando a su mujer y sus hijos, ni aunque se la pidan los propios jueces, se pone por encima de estos, los está juzgando. Y, como sabes, a mí no me tienes que convencer, porque yo creo que lo que hace justa a la Ley es que esté escrita en la Conciencia. Lo escrito en papel es solo la plasmación de eso.

A.–Andrea, no veo por qué si la Ley está en la Conciencia tiene más poder para obligar que si está escrita en un papel.

Andrea.–Cuando digo Conciencia quiero decir Voluntad. Solo la Voluntad obliga y puede ser obligada, ¿no crees? Me refiero a obligada para un ser libre, no como decimos que una piedra cae obligatoriamente: esto es una metáfora.

A.–Te entiendo.

M.–De acuerdo, Andrea. Pero eso, según lo veo yo y ya te he dicho otras veces, tampoco está libre de problemas. Por ejemplo, y para empezar: ¿de qué conciencia y voluntad estás hablando? No creo que hables de la conciencia de cada uno, de cada individuo, porque tampoco creo que pienses que coincidan todos, ni que, en caso contrario, valga cualquier opinión.

Andrea.–Bueno, hay ciertas normas muy básicas en que coinciden todas las personas, como decía Beatriz con lo del arte, pero en este caso...

M.–... no pueden no coincidir...

Andrea.–... salvo que sean irracionales, es decir, que no sean personas.

M.–Muy bien. Entonces dices que podemos juzgar, todos y cada uno, las leyes de un estado o de una civilización, o incluso de toda la humanidad habida hasta ahora.

Andrea.–Veo que me voy metiendo en donde no sé salir, pero sí, diré eso.

M.–Eres muy valiente, y con sensatez.

Andrea.–De todas formas, es conveniente distinguir entre ley moral y ley política. La ley política debes cumplirla.

M.–¿Cuando entre en conflicto con tu conciencia y tu razón?

Andrea.–Hay razones para cumplir la ley política, incluso cuando entre en conflicto con tu conciencia, al menos hasta cierto límite.

M.–¿Razones morales, o políticas?

Andrea.–Razones morales, es verdad.

M.–Al fin y al cabo, ¿las leyes políticas son algo más que la institucionalización de leyes morales comúnmente aceptadas?

Andrea.–No termino de estar de acuerdo con eso. Pero acepto que, si hubiese conflicto, y en último extremo, hay que sacrificar la ley política a la ley moral.

M.–Luego solo por motivos morales hay que cumplir las normas, no por miedo a los hombres ni a los dioses. Eso creo yo que es lo que muestra el diálogo llamado Critón, en el que Sócrates, pocos días antes de su ajusticiamiento injusto, convence a su amigo de que no es lícito (y quiere decir lícito en general, sin distinguir entre moral y política), huir de la Ley, por injusta que parezca. Mucho tiempo me trajo a mal traer este diálogo, y aún me trae. Desde luego, como dice Sócrates con toda su sorna, el amigo no debería lamentar tanto que te condenen injustamente como si la condena fuese merecida. Pero ¿por qué no huir cuando para uno es manifiesto que la ley que lo condena es injusta? Ahora creo comprenderlo. Si es una ley moral no hacer fuerza a nadie, ni devolver mal por mal, ni incumplir las promesas, ni mentir y destruir la amistad... Pero no me parece tan sencillo. En fin, digamos que hay una ley que nos obliga a respetar las leyes.

Andrea.–Sabes hacer un chiste de todo. Pero sí, es lógico que la primera ley se establezca a sí misma ¿no?

M.–Y la Ley no acepta condiciones.

Andrea.–Desde luego, eso es la esencia de la Ley.

M.–Supongamos que cumplir la Ley nos obliga a sacrificar toda vida en la tierra.

Andrea.–Hágase justicia y perezca el mundo. Porque, te pregunto yo, supón que mediante una mentira puedes salvar tu vida, o incluso la de todos. ¿Crees que merece la pena seguir vivo?

M.–No se puede, pues, preguntar para qué sirve la Ley.

Andrea.–No. La Justicia es un fin en sí misma. El único fin, incluso.

Beatriz.–Eso es una buena ley para esclavos.

Andrea.–No, precisamente es la única ley libre, porque no se somete a nada.

Beatriz.–Sí, puede que la propia Ley de la que hablas sea libre, ella, pero los que están sujetos a ella no lo son en absoluto, sus intereses no cuentan.

Andrea.–Bueno, aunque estoy dando a entender todo el rato que la Ley es lo contrario al Interés (como decías tú del arte), para hablar correctamente y no dar lugar a malentendidos sería mejor decir que la Ley sí responde a un interés, al interés propio de un ser moral. Podría decirse que en el conflicto de intereses entre lo particular por un lado, y lo racional y universal, por otro, un ser racional elegirá, claro está, lo segundo. Elegirá la dignidad a la felicidad, incluso a la vida. Es tan obligatorio para una persona respetar la justicia como lo es respetar la lógica, si es que es racional y se comporta como tal.

M.–Bueno. Y dejando aparte, por ahora, el asunto de quiénes tienen acceso a esa conciencia y qué pasa con los que no son capaces de verlo, ¿qué es lo que hay en la Conciencia moral de las personas?

Andrea.–Creo que cualquiera que piense sin prejuicios lo sabe desde niño. Todo el mundo sabe que debe respetar la Ley, sin atender a sus intereses privados, y que la principal ley es la Igualdad. Dos personas no pueden ser tratadas de forma distinta en la misma situación, por ningún motivo. Todas las personas son iguales, y tienen los mismos derechos y deberes.

M.–¿Y qué dice, más concretamente, esa ley?

Andrea.–Una ley así no prescribe cosas particulares. Es, como dicen algunos, la forma de las demás leyes. Como en la lógica. ¿Qué conocimientos concretos puedes deducir de los principios lógicos? Ninguno, pero todas tus creencias deben respetar la lógica.

M.–De acuerdo. ¿Y no está también, en la conciencia de todos, el principio de que hay que buscar la Felicidad?

Andrea.–No es lo mismo. La búsqueda de la Felicidad no me parece justificable, al menos si entra en conflicto con el respeto de lo Justo, porque lo Justo es algo universal, pero la Felicidad es algo subjetivo.

M.–Me parece bien que compares la Moral con el Conocimiento, pero comparémoslos del todo. En el Conocimiento hay una ley muy general que dice que no hay que contradecirse. Es, como has dicho, una condición que todo conocimiento debe cumplir, pero que al parecer no nos dice ni puede decirnos nada concreto. Pero, además, hay otro principio que dice que hay que explicar los hechos, lo que vemos. Estos hechos ¿entran en conflicto con la lógica, o más bien la complementan y le dan contenido? Aquí hay disparidad de opiniones. Y lo mismo veo yo en el tema de lo Bueno y lo Justo. Los que hacen depender toda justicia de los sentimientos de Placer y Felicidad se parecen a los que, en el asunto del Conocimiento, quieren sacarlo todo de la Experiencia. Como he discutido otras veces contigo, y también contigo estos días, parece imposible conseguir así conocimiento alguno.

Andrea.–En esto estoy totalmente de acuerdo contigo. No habría ley alguna si dependiese de lo que a uno le apetezca en cada momento.

M.–Pero los otros, los que decís que la Justicia no tiene nada que ver con los gustos, ¿no os parecéis a los que, en el Conocimiento, dicen que la Lógica es autosuficiente? Os veis obligados a negar todo valor a cualquier deseo de felicidad, y esto es muy extraño. Por eso otros creen que debemos hacer una especie de mezcla (aunque no sea a partes iguales) de Razón y Sensación, o, en nuestro asunto, de lo Justo y lo Feliz.

Andrea.–Tal vez. Lo que no puede aceptarse es que los gustos o el deseo de felicidad contradigan a los principios justos, que son los mismos para todos.

M.–Está bien. Pero, que una misma norma se concrete de formas diferentes, no hace que pierda su unidad, ¿no? Más bien, al contrario. Precisamente si exigimos a todos lo mismo, sin tener en cuenta su caso, estaremos aplicando desigualmente la Ley, y entonces la Justicia será injusta.

Andrea.–Eso no contradice lo que digo. Lo que no puede ser es que no compartan todos el mismo principio, la igualdad ante la Ley. En las mismas circunstancias, dos personas deben tener que actuar igual. Por supuesto, hay que tener en cuenta todas las circunstancias.

M.–Vamos a ver, entonces, algo que quedó pendiente: ¿no forma parte de las circunstancias que una persona no tenga educación moral, o que disfrute con lo que otros consideramos feo e indigno?

Andrea.–Creo, como dije antes, que cualquier persona, por inculta que sea, sabe bien que es injusto tratar de forma desigual a otro, igual que sabe razonar con lógica, o más aún.

M.–Supongamos, sin embargo, que alguien parezca no comportarse de acuerdo con esa conciencia moral que todos compartimos. ¿Qué debe hacer, y qué debe hacerse con él?

Andrea.–Debe cumplir la Ley y obligársele a que la cumpla. Siempre, repito otra vez, que no sea un enajenado, o un animal o un objeto.

M.–Luego, si es persona, tendrá que obedecer, por la fuerza.

Andrea.–Por la fuerza de la Ley.

M.–¿Crees que es posible obedecer a la fuerza?

Beatriz.–No sé si es posible, pero sucede a todas horas.

M.–Pues yo creo que es imposible. Pero suponiendo que, como dices, ocurra y que incluso sea posible, ¿crees, Andrea, que es justo obedecer y hacer obedecer a la fuerza?

Andrea.–Claro que es justo, aunque, desde luego, sea preferible que se actúe por conciencia, libremente.

M.–¿Y eso es así tanto en la política como en la moral, en las dos se da el uso de la fuerza, y de forma justa o correcta?

Andrea.–En las dos, creo yo, porque aunque en la política la fuerza, lo que se llama coerción, es más evidente, en la moral existe una especie de coerción propia, como los sentimientos de arrepentimiento o autoestima, castigo y premio mucho más duros que los externos, aunque también hay castigos y premios éticos externos, como el desprecio

o la admiración de los demás.

M.–Así que es justo obedecer a la fuerza.

Andrea.–Así es.

M.–Pero entonces ¿por qué objetabas tú a Beatriz que ponga como criterio de su vida el placer?

Andrea.–¿Por qué dices eso? Te he oído a veces esta objeción, pero no termino de grabarla en mi mente.

M.–Cuando decimos que la Ley obligará por la fuerza si es preciso, ¿no nos referimos al daño con que se amenaza a uno, o el premio que se le promete?

Andrea.–Sí.

M.–Pero reconocerás, creo, que este recurso solo funciona si uno quiere, a toda costa, evitar el dolor o recibir la recompensa que prevé. ¿Y no actúa entonces de manera inmoral y esclava, según tú, ya que cumple la Ley solo por el miedo, o en el mejor de los casos (aunque a esto se recurre mucho menos en política) por la esperanza del premio, en lugar de por respeto a la Justicia?

Andrea.–Sí, él actúa inmoralmente…

M.–Pero todos salimos beneficiados. Tenemos así el milagro del egoísmo inteligente, o inteligentísimo. Y la cosa está tan bien hecha, por la naturaleza misma, que la mejor forma de ser egoísta es ser altruista, así que todos salimos ganando en este valle de lágrimas. La mayor virtud nace de la suma de los pequeños vicios privados, como el espacio se forma con la suma de ceros.

Andrea.–Aunque lo dices en tono de burla, estás describiendo lo que muchos consideran la esencia misma de la Política.