Presentación de Diálogos de Filosofía.

El jueves, 2 de Febrero, tuvo lugar (y tiempo) la presentación en el Ateneo de Cáceres de Diálogos de Filosofía, Editorial Manuscritos. Esteban Cortijo, Víctor Bermúdez y José Antonio Santiago hablaron sobre mi libro, con demasiada condescendencia. En la mesa había uno de los cinco dibujos, regalo de mi amiga Marien Sauceda, que ilustran el libro.

Esteban hizo la presentación del “acto”, advirtiendo a la gente que tuvo el valor de ir (pese al frío antifilosófico que corría), que se trata de un libro de filosofía, que no se ahorra densidades. Y dejó planteada una pregunta que luego no hubo ocasión, por desgracia, de desarrollar: ¿qué es lo que quiero decir en el libro, cuando hablo de que hay que rechazar las nociones de Culpa y Pena? ¿Es que no vemos hoy muchos culpables, de la crisis por ejemplo?

Víctor Bermúdez, mi amigo del alma y excelente filósofo y profesor de Filosofía en Mérida (¡qué suerte tienen sus alumnos, como he comprobado a veces cuando me ha dejado asistir a sus clases! -y como tiene oportunidad de comprobar cualquiera que visite su excelente blog, Filósofía para Cavernícolas-) después de compararme con la comparación que de Sócrates hace Alcibíades (es decir, después de llamarme sátiro) resumió perfectamente la intención de mi libro: decir haciendo lo que dice, que es, a la vez, decir cómo Platón hace lo que dice cuando dice que la realidad es dialéctica (identidad y contradicción de lo Uno y lo Múltiple), y analogía (semejanza, participación de lo Uno por parte de lo Múltiple). Y eso lo hace Platón magistralmente en todas sus obras, en que el texto adopta la forma de la dialéctica (el diálogo, socrático) y la analogía (los mitos, las metáforas…). Mi libro, a su vez, intenta remedar, sin simplemente imitar, lo que hace Platón, intentando ser una participación de aquella casi inaccesible sabiduría.

José Antonio Santiago, con una enorme generosidad, buscó en el libro lo que él y yo tenemos en común, que es muchísimo, sin olvidarse de señalar en qué disentimos, que es lo que nos hace todavía más amigos. Compartimos, sencillamente, la reivindicación de la filosofía, contra toda postmodernidad y todo pensamiento débil, para el cuál todos los discursos son iguales, toda búsqueda de la verdad es dogmatismo y todo intento de aprender o enseñar es adoctrinamiento. Contra toda esa sofística, es necesario rescatar el diálogo socrático y la filosofía sustantiva, hecha por primera vez, a juicio de José Antonio, por Platón. Y él ve en mi libro un aporte en ese camino.

Después hablé brevemente yo. Pero lo más vivo de la tarde fue el debate, que se suscitó a continuación, entre los ponentes y el público, acerca de la educación de la ciudadanía. ¿Tiene el Estado derecho a educar moralmente, o a adoctrinar, como dicen otros? Unos pensaban que cualquier intento por parte del Estado de educar al ciudadano, es intolerable: al ciudadano se le presupone la educación política, y el Estado que se convierte en educador, se hace “fascista” con el tiempo (si es que no lo empieza siendo ya). Otros, en cambio, creíamos que la educación política es necesaria y, de hecho, se practica desde siempre y hasta ahora en las escuelas: ningún profesor consentirá tratos discriminatorios, o antidemocráticos. Y dudábamos de que los padres tengan más derecho a adoctrinar a sus hijos, aunque se trate de sus “padres espirituales”. ¿No fueron Sócrates y Platón los que lucharon contra la tesis demagógica de que la única enseñanza posible es la enseñanza técnica, incluida y en primer lugar la técnica del lenguaje que te permite convencer a cualquiera de cualquier cosa, mientras que el asunto de lo bueno quedaba reservado a la inescrutabilidad del individuo?

Este debate era tan interesante que tuve que recordar a la gente que yo había venido a hablar de mi libro. También alguien tuvo que recordar que se nos enfriaba la cena y los chistes acerca del queso del Casar y el vino extremeño ya estaban preparados.

Muchas gracias a todos. Sobre todo a los que compraron algún libro.

Un banquete de belleza

¿Por qué Platón está a cien mil pies de altura por encima de todos nosotros? Eso quizá nunca lo sabremos, y tampoco importa mucho. Es mejor entregarse a encontrar en él bellezas que apenas podríamos creer merecer. Yo, que he leído a Platón con fe, he encontrado cosas por las que merece la pena vivir (y casi morir). Hablando de la Belleza, de la belleza griega o platónica, o sea, la que no rechaza las imágenes, la que cree que podemos imitar lo perfecto sin pecar de fetichismo, he encontrado, por ejemplo, cómo Platón hace en varias de sus obras justo lo mismo que dice. Voy a poner un ejemplo espectacular, que nadie antes de mí había advertido (que yo sepa): en El Banquete, Platón habla del Amor y dice (en boca de la sacerdotisa Diótima, iniciadora del Sócrates que solo sabe de amores) que Eros nació en un banquete de los dioses, el día en que se celebraba el nacimiento de Afrodita. Pues bien, esto lo dice Platón ¡en un banquete, en que se celebra la victoria de Agatón en el concurso de belleza más importante de Grecia! Lo que dice el diálogo, lo hace también el diálogo. Hay una resonancia perfecta entre el contenido y el continente. Así lo cuento en Diálogos de Filosofía, mi libro dedicado a (intentar saber algo de) Platón:

[El antiguo maestro está contando a su antiguo alumno el diálogo que tuvo un día con la Maga, su maestra. Esta decía, en aquel momento]:
…En cambio en El Banquete hay otra extraña forma de perfecto acuerdo entre lo que se dice y como se dice.
»–¿Cuál? –le pedí.
»–Como recuerdas –dijo–, al comienzo cuenta Apolodoro que le contó Aristodemo, un hombre bajito y que va descalzo... como Sócrates…
»–¡Y como Eros! ¡Otra vez! –dije.
»–Este Aristodemo –siguió ella– contó que Sócrates le había invitado a acompañarle a casa de Agatón, quien celebraba su victoria en el concurso de tragedias, y había invitado, por eso, a su mesa, a unos amigos, entre los que estaban Pausanias, Fedro, el médico Erixímaco, Aristófanes el comediógrafo...
»–El que ridiculiza a Sócrates en una comedia, pintándolo como intelectual –dije.
»–Ese –asintió–, el gran Aristófanes. Sócrates, por cierto, contra su costumbre, va ese día con sandalias, como quien va a hacer algo más que desnudar a otros. Pues bien, como la mayoría de ellos habían bebido en honor de Agatón el día anterior, se proponen hoy dedicar la sobremesa a hacer por turnos, a petición de Fedro, un elogio de Eros, ese dios que, según este muchacho, no recibe elogios ni de los sofistas.
»–Cuando uno solo piensa en una cosa –dije yo–, nunca le parece que los demás hablan bastante de ella.
»–Todos están de acuerdo –siguió ella– y, por supuesto, también Sócrates, que solo es experto en ese asunto. ¿Te acuerdas de la alabanza que, sin hacer caso a Lisias, hace cada uno del amor?
»–Recuerdo –dije– que empieza el mismo Fedro, quien pone al amor, claro, por las nubes, pero no como Aristófanes a Sócrates.
»–Eso es –dijo ella–. El amor lo es todo, desde antiguo. ¿Después?
»–Después –seguí– interviene Pausanias, que ya no es un adolescente, y distingue entre un amor popular y un amor más noble y celeste.
»–Tal como hay dos Afroditas, la celeste y la popular –comentó ella.
»–Y el amor noble induce a hacer cosas nobles –seguí recordando yo–, pero por eso no tiene nada que ver con vosotras, las mujeres, sino que inclina a amar a varones. Después le toca a Aristófanes, y es cuando este cuenta su mito... No, no, le toca a Aristófanes, pero como tiene hipo le cambia su turno al médico. Erixímaco, después de dar a su compañero de mesa un consejo para el hipo, dice que Eros no ama bien más que cuando está sano. La medicina, precisamente, trata de restablecer la armonía. Así es como pensáis los médicos…
»–Hay también una medicina urania y una popular –contestó– ¿Y después?
»–Es ahora cuando habla Aristófanes –dije–, y cuenta eso de que los humanos fueron antes dobles, hasta que los dioses, por temor a que escalasen el cielo... ¿Por qué están siempre temiendo esto los dioses?
»–Eso es cosa de poetas –contestó ella–, que, como dice Aristóteles, mienten mucho, y precisamente sobre todo en este asunto.
»–Zeus nos partió en dos –seguí recordando–. Como había tres... sexos, iba a decir..., el que es masculino por delante y por detrás, que viene del sol, el femenino o terrestre, y el intermedio, de la luna, unos varones buscan a varones, los mejores, claro; algunas hembras buscan a su hembra; y otros, los mediocres, buscan al otro sexo. Para que no se extinguiesen mientras se entregaban solo al abrazo, Zeus les colocó los genitales en lo que, antes de la división, era el interior, de forma que cuando se encontraran los de la clase intermedia, se reprodujeran. Es curioso que den frutos los segundones.
»–No –contestó–, dan solo un fruto segundón. Porque los varones, cuando se encuentran, al paso que se acarician, escriben poemas y discursos. Lo que es extraño es que algo tan vil como la reproducción no quedase para el último género, es decir, para las lesbianas. Por fortuna quedaba la esterilidad total.
»–Pero Platón conocía bien a Safo… –dije.
»–No solo la conocía –dijo ella–, sino que al parecer apreciaba mucho sus versos. Pero quizá los símbolos arrastren su propia necesidad… Según Aristófanes, pues, Eros es una tendencia a la reunificación de lo que, en la edad mítica, era uno. Y ahora ¿quién habla?
»–Ahora le toca el turno a Agatón –dije–, y hace su bonito discurso, aunque está a punto de impedírselo Sócrates, que, al oírle decir que aquí, ante pocos, siente más pudor que cuando habla ante los muchos, quiere empezar su terapia, preguntando esta vez si uno debe avergonzarse de hacer algo mal (por ejemplo, hablar) aun cuando el que le escuche sea la masa. El discurso de Agatón, si recuerdo bien, viene a decir que Eros es lo más bello, bueno y sabio.
»–Lo has resumido perfectamente –dijo–. Porque para Agatón Eros no es un dios, sino, podríamos decir, Dios.
»–Pero ahora –seguí– le toca a Sócrates, a quien Agatón había sentado a su lado, a ver si le pegaba algo de su sabiduría.
»–Nos acordamos bien de lo que dice Sócrates, ¿verdad? –dijo ella.
»–Desde luego –dije–. Las mil primeras veces que leí este diálogo creí que solo esta parte era importante. Sócrates empieza, como siempre, advirtiéndoles de que no va a hablar, como ellos, con bonitas palabras, pero sí con verdad. O sea, ¿distinguiendo lo bello de lo verdadero?
»–O más bien –contestó ella– lo bello de lo bello, según lo que hemos hablado.
»–Tienes razón –dije yo–. ¡Y eso que Sócrates empieza reconociendo que Agatón empezó bien su discurso, intentando definir a Eros antes de pasar a sus efectos! Pero se equivocó al atribuir toda la perfección a Eros, porque Eros desea, y solo desea quien no es perfecto. Y como lo que desea Eros, y no podía ser de otra forma, es lo bello y lo bueno, entonces es que carece de belleza y de bondad... ¿Cómo puede Fedro consentir estas palabras de Sócrates, por más que sea su yo mismo ya calvo?
»–A Fedro –dijo ella– esto ya tenía que sonarle, según vimos. Además, eso no quiere decir que Eros sea un mortal, añade Sócrates enseguida… Lo que cuenta luego que le dijo Diotima, ya lo hemos recordado antes, y ya sabemos qué es el amor.
»–Así es –asentí.
»–Y cuando termina de hablar Sócrates –siguió ella– es cuando alguien aporrea la puerta. Es el joven Alcibíades, que entra borracho y dice que viene a coronar con flores a Agatón. Se sienta junto a él, pero de pronto se da cuenta de que a su derecha está Sócrates. Entonces sugiere que se beba. Erixímaco, en cambio, como buen médico, le disuade, y le pide que haga su elogio de Eros. Pero Alcibíades prefiere elogiar a Sócrates, por miedo, dice, a que se ponga celoso. Y le elogia mediante imágenes. Sócrates, dice, es como las cajas con forma de silenos que contienen figuras de dioses en su interior. Se parece, en concreto, a Marsias, el sátiro flautista: es lujurioso, encanta con su boca, y pasa su vida ironizando y bromeando, pero tiene un interior divino, que desprecia toda posesión y es pura templanza. Alcibíades cuenta cómo pasó todo un día a solas con él, intentando seducirle mediante la conversación, en el gimnasio, en la cena, en la cama. Pero Sócrates no consintió, y hasta ironizó sobre las pretensiones de Alcibíades de cambiar bronce por oro. Después, en la expedición a Potidea, Alcibíades comprobó el valor y la resistencia de Sócrates, mayor que la de ningún otro: soportaba el frío, andaba descalzo por el hielo... En una ocasión estuvo un día meditando de pie, sin moverse. Y en la batalla le salvó la vida a él, a Alcibíades. Sus discursos también son por fuera como sátiros, ridículos de apariencia, pero divinos por dentro. Alcibíades acaba aconsejando a Agatón que tenga cuidado con Sócrates. Sócrates, entonces, pregunta si no querrá Alcibíades enemistarles mediante ese drama satírico.
»–Sócrates es servidor de Apolo –dije yo, interpretando–, pero por fuera se parece al sátiro Marsias, a quien Apolo, el de la lira, venció y despellejó.
»–Eso es –dijo ella–. Así es la naturaleza de la imagen. Vista sin cuidado, en apariencia, es grotesca, pero, si la miramos con atención, esconde en su propia superficie la belleza. Ahora, ¿te das cuenta de lo que hace Platón aquí?
»–No –contesté–, me he despistado y estaba atento solo a lo que se decía.
»–Pero de alguna forma se te ha tenido que presentar que todo esto se cuente en un banquete –dijo.
»–¿De qué forma? –le pregunté.
»–Es en un banquete –dijo–, en este que celebra Agatón, donde se cuenta que Eros nació en un banquete, el de los dioses. Y lo que celebraban los dioses ese día del banquete divino era el nacimiento de la bella Afrodita, y lo que celebran estos hombres es la victoria de Agatón en el concurso de belleza trágica.
»–¡Está claro! –dije, sorprendido una vez más–. Y, sin embargo, no lo habría descubierto por mí mismo aunque hubiese leído este texto otras mil veces.
»–En el banquete de los dioses, en que nace Eros –siguió–, al final de la fiesta aparece aquella pobre madre, Penía, la Falta. Y en este diálogo de aquí abajo aparece, al final de la fiesta...
»–¡Alcibíades! –exclamé–. ¡El pobre Alcibíades, que carece de sabiduría, y la busca en Sócrates...! ¿Sócrates es, entonces, Poros, la abundancia, la plenitud, el que engendra a Eros?
»–Pero mortal –dijo–, y para un mortal, como mortal, no hay más plenitud y perfección que el amor, es decir, el afán de perfección y plenitud.
»–Alcibiades es entonces la juventud amando y buscando al amor –dije yo–. Es muy bello, y no dudo que verdadero. Pero hay una diferencia en los dos mitos, ¿no? Aquí es el pobre el que viene ebrio, mientras que a Sócrates, como dice el propio Alcibíades, nunca puede vérsele así. En cambio, en el banquete de dioses es el dios el que está ebrio, y la Carencia, Penía, bien despierta.
»–Desde luego –contestó–, como que, a no ser que los dioses se embriaguen, no se les ocurrirá tener relación con la Falta. Y sin eso no habría ningún intermediario de los dos mundos, y el uno no podría saber nada del otro. No habría, siquiera, mundo. ¿No te parece?
»–Sí –contesté.
»–Antes de empezar los encomios de Eros –siguió ella–, los presentes en el banquete humano deciden echar a la flautista y prescindir de la bebida. Pero ahí está ese embriagador que nunca se embriaga, y que encanta a los jóvenes más bellos con su música, el sátiro Sócrates. Como ves, en este texto Platón hace una y otra vez lo que dice. Hay una imitación perfecta, pero que salva siempre la distancia entre lo perfecto y lo mortal, entre lo absoluto y lo relativo.
»–Es cierto –dije–, y bellísimo. Tienes razón: cuando lo comprendes, parece más bello. ¿Y qué crees que significan los discursos anteriores al de Sócrates?
»–No lo sé –dijo–. Creo que avanzan desde lo menos hacia lo más verdadero, desde la menor a la mayor unidad. El primero, el de Fedro, considera a Eros la pulsión más antigua, aliento vital de la sustancia madre y presente en toda la naturaleza. Agatón dirá después que lo que dice Fedro ocurrió bajo el imperio de la necesidad, y no del amor.Pausanias distingue ya un Eros material y un Eros espiritual. Erixímaco dice que Eros es la fuerza que mantiene la armonía, y una armonía no es sino un todo a partir de las partes. Es todavía una concepción pobre del alma y de su Eros. Aristófanes, que debía hablar antes del médico pero tiene que dejarlo para después por el hipo, (en el orden de la necesidad hay que curar el cuerpo antes de poder expresar el alma), dice que Eros es la búsqueda de la unidad o totalidad celeste. Agatón, después, habla también del Amor como el todo, pero no el todo indiscriminado de la necesidad o materia, sino el de la esencia. Como, según dice Sócrates al final del diálogo, es propio de la misma persona escribir comedias y tragedias, debemos pensar que las teorías de Aristófanes y de Agatón son la misma en el fondo, dos aspectos de la misma. Aristófanes presenta al todo, partido, antes de reunirse, y Agatón, al todo entero, antes de ser partido, porque la tragedia mira hacia arriba y la comedia hacia abajo. Pero la verdadera idea solo se consigue con Sócrates y Diotima. Sócrates y Diotima son las dos expresiones de la Idea, de lo Uno. Sócrates concebiría a la Belleza como todo aquello en lo que se muestra lo Uno, y Diotima apunta a lo Uno en sí mismo, la Belleza perfecta.
»–Suena creíble, aunque algo complicado –dije.
»–Creo que tiene tantos detalles que no encajan como los que sí –dijo–. Así que leeremos otras mil veces este texto.
»–Me parece ya suficientemente bello lo que has contado –le dije yo–. Pero es evidente que Platón es un pozo sin fondo –ella asintió–. ¿Lo sabía él? ¿O era un inspirado?
»–Pues eso mismo, que el texto haga lo que dice –siguió explicándome ella, como ignorando mi pregunta–, es lo que hace Platón en muchos otros lugares. En el símil de la caverna, por ejemplo, dice que este mundo es solo una imagen, y esto lo dice el texto mediante una imagen.
»–Nadie podrá negar la inmensa ironía de Platón –exclamé.
»–Sí, Platón escribe con ironía –dijo ella–, como solo puede escribir quien sabe que el signo dice y no dice la verdad. La falta de ironía es prueba de que uno cree o que el lenguaje lo expresa todo perfectamente, o que no expresa nada de nada.
»–Ironía es entonces lo que has llamado antes analogía, ¿no? –dije yo.
»–Eso es –dijo ella–. Pero acuérdate de que reconocimos que Lisias era también irónico.
»–Y sin embargo –añadí– no creemos que tenga la verdad sobre el amor.
»–Es que –dijo ella– la ironía tiene también diferentes formas, según lo que uno cree que hay que decir y cómo hay que decirlo. Ironía es, no solo decir lo semejante para decir lo semejante, como hace la imitación. También se puede decir lo contrario de lo que es, para decir lo que es, como hace quien parodia al malo, pero por el modo en que lo hace… ¿qué piensa el que lo oye?
»–Pensamos que no puede ser cierto –contesté.
»–Esto –dijo ella, asintiendo– es útil cuando no te atreves a expresar abiertamente lo bueno, por esa especie de pudor que siente el optimista. Es ironía, también, decir lo contrario de lo que es para decir eso mismo, lo contrario de lo que en realidad es, como hace el cínico, cuando dice, como si fuese verdad, que no hay verdad alguna. Y es ironía decir lo mismo, o imitar, para decir lo contrario, como hace la parodia cómica o caricatura cuando se burla de los héroes.
»–O sea –dije–, que hay dos formas de decir con ironía la verdad, y también son dos las maneras de decir con ironía lo contrario a la verdad.
»–Eso es lo que me parece –me contestó–. Y la ironía quiere que quede claro que se quiere decir otra cosa que lo que se dice, pero a la vez pretende que quede del todo oculto si quiere decir otra cosa que la que dice.
»–Es verdad –dije yo–. Y lo que me pregunto es: ¿cómo sabemos de verdad cuándo estamos ante una ironía?

La naturaleza de lo bello, la belleza de lo natural

Encontramos belleza en la naturaleza, y encontramos bellas algunas creaciones humanas (y animales), las obras de arte (bello). En ambos casos apreciamos, en el fondo, lo mismo: una Imagen portadora de orden y unidad, y, por tanto, de una Verdad ideal. Pero ¿qué relación hay entre las cosas bellas de la naturaleza y las que fabrican el hombre o el ave del paraíso?

Una definición clásica dice que el arte es la imitación de la Naturaleza. Esto, que no puede ser más cierto, ha sido del todo malentendido por el pensamiento moderno, dada su devaluación del concepto de “naturaleza”. Por supuesto, ningún artista (y menos que ninguno, el artista clásico) ha imitado nunca la naturaleza material, y menos aún, cualquier naturaleza material indiscriminadamente. Ni siquiera el conocimiento científico-natural hace esto, o sea, atenerse a lo dado: el conocimiento, incluso el que tiene por objeto a la propia naturaleza material, idealiza los fenómenos, y los somete a conceptos y normas que la razón humana encuentra en su madre la Razón. No se conforma con lo dado.

De la misma manera, el artista, que es un buscador de la verdad ideal mediante la imaginación, siempre ha imitado (directa o indirectamente) la naturaleza ideal. Cuando ha imitado a la naturaleza material ha sido cuando ha encontrado en ella alguna manera, más o menos directa, de conducirnos a la belleza y verdad ideales. Solo en las épocas en que la cultura ha descreído de la naturaleza ideal (las épocas de decadencia y senectud, concretamente) el artista se ha creído (engañadamente) que imita lo que ve. Los cuerpos helenísticos, o la música concreta serían modos de esa imposible e inútil pretensión. En verdad, siguen idealizando, a veces de manera negativa o por contraposición. Sabemos que no hay fotografía neutral.

El arte es imitación de la Naturaleza. La propia Naturaleza material es imitación de la Naturaleza en sí o ideal. Ahora bien, ¿dónde está expresada de mejor manera la belleza, la unidad y armonía, el orden: en los objetos naturales, o en las creaciones humanas?

Hegel, y alguna gente con él (o pese a él), creen que la belleza de una obra de arte humana es superior a la de cualquier objeto natural.

     - El argumento filosófico (es decir, no estético –estéticamente el argumento es y no puede dejar de ser más que la vivencia estética misma-) dice que las obras humanas son creaciones del Espíritu, que ha puesto en ellas sus ideas, en el momento de evolución o desenvolvimiento en que se encuentra. Puesto que nosotros somos más inteligentes que una piedra, una flor, o un gato, nuestras obras son más perfectas… que ellos (… ¿que ellos?).

     - La prueba “fáctica” podría ser la siguiente: supongamos que un ayuntamiento tiene que dedicar sus efectivos a una de dos cosas: o bien puede salvar, por ejemplo, el derrumbe (sin daños personales) de una catedral (o la destrucción de un cuadro de Velázquez), o bien puede salvar la vida de un gato. ¿Alguien cree que se lo pensarían un momento? ¡Si nos comemos a seres superiores a los gatos! Podría pensarse que la gente estaría de acuerdo en que, como cuestión estética, sería una pérdida mayor la desaparición de El arte de la fuga de Bach que la de incluso toda una especie de animales; que, desde luego, vale mucho más la protección de un cuadro que la vida de un caballo. No voy a preguntar si se elegiría entre una catedral y una persona…

     - Eso son, de todas maneras, pruebas indirectas. Yendo a la propia experiencia estética, quizá todo el mundo, especialmente los expertos en belleza (que son los que tienen más autoridad), convendrían en que es más bella y produce más conmoción, una fuga de Bach que un gato. Hay tratados sobre la belleza en la música o la pintura, pero poco sobre la belleza en la naturaleza. Uno quizá podría vivir indistintamente en la Tierra o en Marte, pero la vida sería muy distinta sin las obras de arte humanas o con ellas.

Parece, pues, a la vista de estos argumentos, que la belleza está más presente en las obras de arte humanas que en las cosas naturales. Sin embargo, voy a sostener que esto no es así, sino que la Naturaleza es (muchísimo, infinitamente) más bella que cualquier obra humana, y que un gato, por ejemplo, es algo infinitamente más perfecto, estéticamente hablando, que la mayor de las creaciones humanas. Para ello, voy a evaluar y rechazar los tres argumentos que acabo de presentar a favor de la presunta superioridad de las obras de arte humanas.

     - El primer argumento, o sea, la teoría filosófica expresada por Hegel (entre otros) de que las obras humanas son “creación del espíritu” (una prueba indirecta, pero ni mucho menos vacua), me parece equivocado, y me parece equivocado incluso desde la perspectiva del pensamiento del propio Hegel (el lector dirá a esto: ¿y a mí que me importa? –queda de buen tono, entre los espíritus mediocres, despreciar a Hegel si hay la más mínima ocasión-). ¿Son las obras de arte humanas más perfectas, porque serían intencionales?

Lo primero que habría que decir es que, el que hayan sido hechas por un sujeto o por la casualidad, no les añade ningún valor estético. Puede que nosotros no sepamos si una escultura ha sido obra de un artista humano, o efecto de una especie de termitas o de una erosión química, pero eso no le resta ninguna belleza intrínseca al objeto: el objeto será bello o feo por sus propiedades objetivas, independientemente del modo en que ha llegado a la existencia. De no ser así, en el arte estaría vigente el argumento de autoridad, pero esto nunca es un argumento. Desde luego, sería como mínimo una enorme casualidad que causas mecánicas y no inteligentes dieran lugar a algo similar, en grado de orden y perfección, a lo que puede diseñar una inteligencia como la humana (aunque también hay que contar con que la casualidad cuenta con muchísimo más tiempo que nosotros). Y quizá sea lo más razonable inferir una inteligencia a partir de las cualidades de una obra, pero aquí la inferencia irá siempre de las características del producto a las del artista. Por tanto, el que sepamos o no si una obra ha sido hecha por un artífice no le añade nada de belleza.

Sería, decía, un “milagro” que surgiese algo muy complejo por solo la naturaleza. Pero, ¿es que de hecho no se ha producido ya esa casualidad, ese milagro? ¿No es la vida, incluso la propia naturaleza, por inerte que sea, un objeto (un tipo de objetos) con una grado de orden muchísimo mayor que el de cualquier catedral o pintura en un lienzo?

Creo que Hegel, como he insinuado mediante los puntos suspensivos en la exposición de su argumento, comete un paralogismo. Hegel dice que las obras de arte humanas son fruto del espíritu. Pero ¿no es, según él, fruto del Espíritu también la propia naturaleza, la que incluye entre sus frutos al hombre? La Naturaleza es la exteriorización del Espíritu, de la Conciencia. Esa exteriorización sigue un desarrollo, en los niveles más bajos del cual están los seres inertes; después sucede una especie de despertar, con el surgimiento de la vida, y después la conciencia animal, hasta llegar, de momento y que sepamos, hasta la bastante más despierta conciencia humana. Si esto es verdad (como lo es, para mí), el humano es, sí, una realización más perfecta del Espíritu que la que lo es un caballo. Pero eso no significa que las obras humanas sean tan perfectas como lo es el humano mismo. Las obras humanas son obras humanas (del espíritu humano), y la naturaleza es obra del Espíritu (absoluto), sin mediación humana. Porque ¿quién ha hecho a los gatos, y al propio hombre? Habría que decir que todo eso es “obra” de esos diosecillos que pone Timeo construyendo a los animales y las plantas, e incluso al hombre.

     - Pasando al segundo argumento: claro que sacrificaríamos la vida de un gato antes que una catedral. Pero aquí se juntan (al menos) dos cosas: la primera es que confiamos en la repetibilidad natural (sin nuestro concurso) de una entidad natural, mientras que una catedral no se hará sola. Y no porque la catedral sea más “improbable”, racionalmente que un gato (al fin y al cabo una catedral es un montón de piedras muy organizadas, pero una simple célula tiene mucho más orden que una catedral), sino porque una catedral es algo, desde el punto de vista natural, más anecdótico, ya que es una creación humana entre muchas posibles para expresar como se pueda una idea (ella sí, necesaria).
Lo segundo que nos lleva a valorar más (estéticamente) una catedral que un gato, es que nuestra capacidad de interpretar la información completa contenida en un gato, de manera que pudiéramos apreciarla estéticamente en toda su complejidad, es ínfima. A medida que profundizamos en el conocimiento de la vida, y no digamos de un gato, nos sorprende cada vez más la sutiliza, el orden y el milagro del movimiento negentrópico que encontramos ahí.

     - Y yendo a la prueba directa, o sea, a la de la experiencia estética, sobre todo la de los grandes expertos en belleza, la de los artistas, dudo mucho que Bach o cualquier otra artista considerase sus obras (o las de cualquier otro músico, pintor, poeta o lo que sea) comparables en belleza a las “obras” de la Naturaleza. Al contrario, los artistas siempre se han visto pequeños y toscos imitadores de la sutileza de la naturaleza. Simplemente una cosa tan “despreciable” como una célula, contiene infinitamente mayor orden e “información”, y mayor belleza objetiva (incluso según los criterios normativos humanos), que todo el conjunto de las obras de arte humanas. Y solo por una razón muy sencilla: una vulgar célula es un ser vivo, una estructura dinámica y negentrópica, o sea, que se mueve, y se mueve, por si fuera poco, hacia el orden. Una obra de arte humana, es un ser inerte; muy bien compuesto, sí, pero incapaz de ir más allá, e incluso de evitar degradarse. Hasta un cristal, o un electrón, tiene algo que le falta a cualquier obra de arte: es algo natural, que tiene su propio principio de movimiento o entelequia. Ninguna obra de arte tiene ese carácter orgánico. Como decía Aristóteles, de la madera nace madera, pero de una mesa no nace otra mesa. Una obra de arte humana es el apaño de objetos naturales para que intenten significar una idea. Pero los seres naturales las significan directamente. El arte, como decía Platón, es un imitador de tercera mano.

Aquí hay que tener mucho cuidado con distinguir entre la obra de arte producida por el artista, y la idea que el artista quería plasmar en esa obra. Esa idea es una entidad natural, superior incluso a la mente particular del artista que la ha vislumbrado en su “mundo dos”, y superior, no solo a un gato natural, sino a la esencia inmaterial de un gato. Pero eso no llega jamás a producirlo el ser humano. Es más, hay actividades (como cree el propio Hegel) donde el hombre expresa todavía mejor que en el arte, su carácter ideal: en la política y en el conocimiento (en la filosofía, sobre todo).

El artista y la libertad

¿Quién no ha oído alguna vez que “el arte es el reino de la libertad”? Aunque esto puede dar cobertura a múltiples tonterías (como que el arte no tiene compromiso con la verdad, o que es amoral, etc.), hay un sentido, desde luego, en que eso es completamente cierto: toda actividad humana, por ser actividad, es el reino de la libertad. Lo que no es libre no es activo, sino pasivo. El artista, tanto en su momento evaluativo (cuando valora la belleza de algo) como en su momento “creativo” (cuando trae al mundo una “obra” de arte), presupone la libertad. En este sentido, el artista es siempre original. Incluso si uno crea en el estilo que ya inventó otro, mientras lo haga porque así lo quiere, es libre y “original” (el origen de su obra está en él). Desde luego, quien además inventa o descubre nuevos estilos o maneras, hasta ahora no vistos, es más original, y su libertad vuela más alto. El único que no es artísticamente libre, es el que copia obras por otra razón que la estética (el artesano). Puede ser libre en otros sentidos (moralmente ha decidido ganarse la vida así, quizás), pero no como artista. Por tanto, sí, el arte (como también la moral y el conocimiento) es el reino de la libertad.

Ahora bien, ¿qué es la libertad? Este es el problema. Hay muchas maneras de entenderla de manera pobre.

• La libertad, en un sentido básico, es ausencia de coacción. Ahora bien, ¿qué es coacción?  
• La coacción es la influencia o incluso determinación de los actos de un agente contra la voluntad o naturaleza propia de ese agente.
• Pero ¿qué es un agente? ¿Qué es actuar, ser activo?

Aquí se acaba el camino para la filosofía moderna. El concepto más básico y pobre de libertad, se convierte en el único para muchas mentes. ¿Cómo? La historia es la siguiente:

Los ignorantes griegos y medievales creían que las cosas tienen una naturaleza propia, o esencia, o entelequia. Todo se podía explicar con alguna forma o virtud. Si el hombre razona, es en virtud de su racionalidad; si duerme, en virtud de su dormitividad. La libertad era, entonces, la realización de la energeia, de lo que uno es. Como dirá Hegel (ese grano de la modernidad, o esa isla de inteligencia en medio de la mediocridad, que es el idealismo alemán), “la máxima libertad es la máxima necesidad”.

El “nacimiento” de la “Ciencia”, sin embargo, encontró casi todas las esencias como algo no propio para el consumo humano. No se pueden medir, pesar y comprar con precisión. Digo casi todas las esencias porque es un inmenso error creer que la Ciencia prescindió de la noción de características intrínsecas de las cosas. Lo que hizo fue prescindir de toda característica intrínseca que no fuera “matemática” en el sentido de formalizable aritmética y geométricamente. Lo que no pudiese expresarse en ese lenguaje, formaría parte del mundo de las brujas y los sacerdotes.

¿Qué queda del sujeto, de la libertad y, en general, de la acción en ese ámbito de ideas modernas? La Acción es un concepto que le viene enorme a la ciencia. Una acción es algo muy imposible de entender mecánicamente. Aunque los físicos han manejado diversas nociones de acción (acción a distancia, acción y reacción, fuerza electro-magnética, fuerzas cuánticas…), lo único que se puede poner en las fórmulas matemáticas son cualidades estáticas, tales como dimensiones, tamaños, relaciones de contención, etc. Y, desde luego, cualquier tipo de acción intelectual, tan remotamente reducible a pesos y tamaños, es absolutamente ininteligible. Así es como se sanciona la irracionalidad intrínseca de la moral y la estética, por ejemplo.

Lo cierto es que la cosmovisión mecánica y estrecha (verdaderamente bárbara y primitiva, si se la mira con perspectiva), ha producido un vaciado del sujeto. Y con él, obviamente, de la libertad. ¿Qué puede ser la libertad de acción en una entidad mecánica (o un montón, más o menos organizado, de entidades mecánicas)? Solo la aleatoriedad. Como ha dicho H. Frankfurt (y otros antes) en la medida en que se identifica libertad con indeterminación, el sujeto se vuelve más vacuo, y se vuelve más irracional y aleatorio qué puede y debe elegir.

Y, en la medida en que el arte se ha creído que la libertad es indeterminación, aleatoriedad, algo imposible e innecesario de justificar, se ha ido viendo caer en la vacuidad de que cualquier cosa vale.

Pero el artista sabe, en el fondo, que no es así. El artista no tiene tiempo que perder escuchando los sueños reduccionistas de algunos intelectuales mediocres, que se autoproclaman líderes espirituales de la humanidad. Él sabe que, cuando se enfrenta a su obra, la libertad significa necesidad, es decir, una complicidad ineludible con el ámbito estricto de su arte, donde es posible hacer las cosas bien o mal, y la espontaneidad implica armonía:

“Solamente cuando pierdo contacto con la tela el resultado es un desastre. De otro modo, se establece un estado de pura armonía, de espontaneidad recíproca, y la obra sale bien” (Jackson Pollock The New American Painting, pp. 66-67, citado por G. Dorfles Últimas tendencias del arte de hoy Labor, p. 181).

¿Quién podría hacer las cosas bien o mal donde la libertad es indeterminación o aleatoriedad?

El arte tiene que prescindir completamente de todo cientificismo y todo reduccionismo a lo peor. La libertad del artista es auténtica libertad, es decir, realización de la verdadera naturaleza del artista y de la verdadera naturaleza de la naturaleza, naturaleza que es, primero, ideal, y que tiene que ser descubierta, apreciada justamente, y traída al mundo. Solo así el artista (como el político o el científico) estará en condiciones de ser verdaderamente original, es decir, de descubrir lo que aún no se había dado y debía darse, y podrá dar sentido a la idea de progreso de la humanidad:

“El concepto corriente, que hace del artista una expresión de su tiempo, es ingenua porque lo degrada hasta convertirlo en su cronista. El artista reacciona a su tiempo; pero su reacción es creadora en el sentido de que su actividad formadora se refiere más al futuro que al presente. Todo arte tiene, lo mismo hoy que en cualquier otro tiempo, su lado moral. El ideal platónico de que lo Bello sea también lo Bueno y lo Verdadero no ha sido olvidado.” Otto Piene Konkrete Kunst, p 55., citado por G. Dorfles Últimas tendencias del arte de hoy Labor, p. 187)

O, como dijo Píndaro: llega a ser quien eres.

Diálogos de Filosofía, presentación en Cáceres.

El jueves 2 de Febrero, en el Ateneo de Cáceres, haremos una presentación de mi libro Diálogos de Filosofía, obra que cualquier persona inteligente (o sea, interesada en hacerse rica el día de mañana con una codiciada primera edición), debería adquirir, sea mediante compra o sustracción.

En cuatro maravillosos y (objetivamente) bellísimos diálogos, me planteo y doy solución a los problemas que han agobiado desde siempre a las mejores mentes, releyendo y mejorando al excelso Platón. (Como hizo el malvado Protágoras, yo solo enseño esto en la versión de pago, obviamente)

Por desgracia, creo que los ponentes que hablarán del libro no han sabido ver todas sus virtudes y, saltándose mis prescripciones, se atreverán, me temo, a ser críticos y quizás hasta mordaces (¡alguno de ellos es, según no tuvo más remedio que confesarme, marerialista!). Pero no me importa, porque, además de que el público está en su mayor parte de mi parte, esos ponentes (Esteban, Víctor y José Antonio) son (también los genios tenemos nuestras sinrazones) buenísimos amigos míos, y el lugar, Cáceres, es una ciudad donde no me importaría caeerme vivo.

Si alguien está interesado en asistir, sobre todo si piensa viajar desde lugares remotos, como Argentina, Madrid o Talayuela, le recomiendo que reserve un asiento cuanto antes.

Lo bello y lo bueno. El artista en el Estado

¿Qué relación hay entre bondad y belleza? ¿Puede algo bueno ser feo, y algo bello, malo? Y, en ese caso, ¿cuál es la autonomía del artista? ¡Claro que puede haber lo bueno feo y lo malo bello, se dirá: es lo que vemos en todo momento! ¿No es muy atractiva la mujer “fatal” (me estoy acordando de la que debía asesinar a Robert Redford en El Golpe)? ¿No hay muchas buenas personas, marginadas socialmente desde la infancia y la adolescencia, por ser poco agraciadas, sobre todo si son mujeres?

En Septiembre de 2001 el compositor Karlheinz Stockhausen, considerado un genio de la música contemporánea, escandalizó a “todo el mundo” al calificar el entonces recién ocurrido ataque terrorista a las Torres Gemelas como la mayor obra de arte. "Lo que sucedió allí -y ahora todos ustedes tienen que cambiar de chip- es la mayor obra de arte que haya existido jamás", dijo en una rueda de prensa durante el Festival de Música de Hamburgo. "Que unos espíritus hayan conseguido realizar, en un solo acto, algo con lo que ni siquiera podemos soñar en la música; que personas ensayen como locos durante diez años, totalmente fanáticos, para un solo concierto y luego morir... Es la mayor obra de arte que existe en todo el cosmos. Yo no podría. Comparado con esto, los compositores no somos nada".

Como se puede imaginar, se suspendieron conciertos y hubo todo tipo de declaraciones (bueno, solo un tipo de declaraciones). Hasta el compositor Gyorgy Ligeti dijo que, si realmente había dicho eso, era para encerrarlo en un manicomio. Stockhausen intentó matizar enseguida, diciendo que se refería a la mayor obra de arte de Lucifer, y al papel de la destrucción en el mundo… Pero ¿por qué, esto? ¿Es que una obra de arte es menos bella porque la haya hecho Lucifer? ¿Qué tenía de malo, o de equivocado, lo que dijo Stockhausen? ¿No podía emitir él un juicio meramente estético, sin tener en cuenta el contenido moral de ese acto?

Obviamente ofendió, no que Stockhausen emitiese un juicio estético equivocado, ni siquiera (aunque algunos pudieran creer otra cosa) que se emitiese un juicio equivocadamente estético (es decir, que se considerase perteneciente a la categoría “obra de arte” lo que no lo era de ninguna manera), sino, antes que nada, que alguien se atreviese a emitir un juicio estético sobre un acto, haciendo abstracción del carácter moral de ese acto. Como si donde se da un mal moral no hubiese sitio para la estética, como si la belleza estuviese subordinada a la bondad. A veces se ha jugado con la patología de esa situación. Por ejemplo, en El perfume, de Patrick Suskind. Parece, pues, que solemos creer dos cosas: una, que lo bello puede no coincidir con lo bueno. Otra, que lo bello es menos importante que, y está subordinado a, lo bueno.

Schelling dijo que los dioses, como expresiones materiales o “reales” de lo infinito que son, constituyen la materia del arte (cosa en la que podría haber convenido Stockhausen, quien era –como muchos otros artistas- bastante “esotérico”), y, por eso, están más allá del bien y del mal, ya que el conflicto moral solo tiene sentido para seres finitos que se enfrentan a la llamada de lo infinito. Sin embargo, prácticamente nadie más acepta que lo estético no tenga ningún tipo de compromiso moral.

Desde la antigüedad filosófica se ha dicho,

     - por una parte, que la educación estética es parte esencial de la educación del ciudadano (además, en la mayoría de los casos los artistas han expresado en figuras lo que los pensadores expresaban en conceptos y los políticos en acciones).

     - pero, por otra parte, que los poetas pintan a los dioses de una manera inaceptable (“mienten mucho”, dijo Aristóteles), y hay que tenerles siempre bajo control o incluso, idealmente, expulsarles del Estado si no estaban dispuestos a atenerse a los dictados morales.

                                                                  ****

¿Tiene, o no, lo bello, implicaciones morales? ¿Depende lo bello de lo bueno? ¿De qué manera? Ante una pregunta como esta, es sensato acudir a la fuente de la verdad o lo que más se le parece, o sea, a Platón (y su Sócrates). Pero cuando uno le pregunta a Platón qué opina él de la belleza y su relación con el bien, se encuentra con la misma dialéctica. El más artista de entre los filósofos, dice que el arte es una copia de tercera mano. Parece una contradicción. Por una parte (si creemos a Diótima, la iniciadora de Sócrates en los misterios del amor) la idea de lo Bello es Dios mismo (cuando se la busca más allá de sus manifestaciones superficiales). Por otra parte, las bellas apariencias, engañan. Sócrates, el personaje de Platón, aunque nacido para el Amor y la Belleza (“yo solo entiendo de amores”, dice a veces), es el personaje más feo de Atenas. Ante el tribunal, como ante cualquier diálogo, advierte de que no sabe decir palabras bonitas, sino verdaderas.

Todo lo que en Platón parece una contradicción, es una ironía, es decir, una profundidad. Es necesario interpretar esta dialéctica. La respuesta más platónica me parece la siguiente: La Belleza, como la Bondad y la Verdad, es una propiedad de lo ideal. Las mismas cualidades que hacen teóricamente ideal a una cosa (o sea, la Unidad -y su hijo, el Orden- y la Autonomía -y su hija la Ley-) son las que la hacen idealmente buena y deseable, e idealmente bella y gustosa. Realidad, Bien y Belleza son diversas caras de lo mismo, de la Idea absoluta. Pero esta coincidencia o correspondencia solo existe en el plano ideal. A nivel relativo, se producen, necesariamente, desajustes perspectivos: puesto que no conocemos perfectamente las cosas, ni nuestras facultades están igual de desarrolladas, podemos ver como bueno lo falso y lo feo, y bello lo que, en verdad, es falso y malo. Este desajuste afecta solo a un margen, porque es algo patológico, y lo patológico no puede ser mayor que lo normal. Pero en ese margen es donde se dan las falsas apariencias de falta de correspondencia entre los diferentes aspectos de lo Ideal. Así surge la discordancia entre la belleza aparente y la real, entre lo exterior y lo interior. Sócrates es un sileno por fuera, pero su interior es encantador, según el bello Alcibíades.

Los criterios estéticos son, en sí, autónomos. Es decir: qué es bello (qué tiene la figura más ideal) es algo que se dirime esencialmente en el campo de la Imaginación trascendental y el gusto. Ninguna ley política, ninguna teoría filosófica, podrá prescribir jamás al artista lo que es bello. Solo él, si desarrolla adecuadamente su capacidad estética, podrá “legislar” sobre lo bello. Aunque también es una verdad que lo bello (lo que tiene la figura ideal) debe corresponderse con lo idealmente bueno y con lo idealmente verdadero. Es imposible que una persona obtusa y malvada (o sea, obtusa), tenga “buen gusto” (o sea, que no sea obtusa por tercera vez). Pero, dado que las personas no tenemos un desarrollo perfecto e ideal de todas nuestras capacidades, puede darse una relativa descoordinación entre nuestro saber, nuestro deseo y nuestro gusto. En ese caso, lo obligado es atender a los criterios estéticos solo después de satisfechos los políticos y los teóricos, puesto que la Imaginación y el Gusto (que son los implicados en la percepción de la belleza) son facultades inferiores a la voluntad y a la racionalidad.

En un Estado no se trata de preservar la absoluta autonomía del artista, en detrimento de la autonomía de la persona política y/o de la verdad, sino de preservar la autonomía completa, la autonomía de la verdad y la justicia, antes que nada. Platón n o expulsó a los poetas del Estado, sino solo a aquellos que maleducasen, es decir, aquellos que representasen con bellas figuras lo que no es realmente bello (lo que las gentes, por falta de educación, podrían creer bello) y no se corresponde, por tanto, con lo bueno y justo. Platón creía (acertadamente, a mi juicio, desde luego) que hay una relación necesaria entre los modos musicales y los caracteres morales. Pero el uso de la estética tenía que estar sometido al criterio político, como este tenía que estarlo, para un intelectualista como Platón, al criterio cognoscitivo.
Esto, realmente, no se lo puede ahorrar ni la más democrática de las sociedades. ¿Se permitirá alguna vez, por ejemplo, que la mera justificación estética sirva para programar contenidos televisivos moralmente inaceptables (sobre todo para las personas a las que se considere en edad de educación)? Si lo bello entra, por las contingencias del mundo, en contradicción con lo bueno, hay que sacrificar lo bello.

Sería, por otra parte, interesante preguntarse a quién habría que expulsar antes: si al que diga verdades perjudiciales, o al que nos consiga un bien basado en la falsedad. Desde luego, también esto es, en el fondo, una falsa dicotomía: es imposible, en el fondo, que una falsedad resulte buena. Pero nuestras acciones no ocurren en el fondo, fondo, sino en un terreno relativamente relativo y no absoluto, donde, tan posible como es que la belleza aparente esconda una maldad, lo es que haya coyunturales mentiras útiles y verdades difíciles de encajar.