Todas las filosofía posibles, otra vez.

Como parece que ha habido gente a la que mi propuesta de sistematización de las teorías filosóficas, inspirada en el esquema del Parménides de Platón, les ha parecido muy interesante y útil (hay quienes ya no saben ir a la compra sin ella), y un sin fin de conocidos me han rogado en diversas posturas (en cuatro, concretamente) que se la explique un poco más, me he decidido a simplemente repetir aquí lo que dije hace unos días. Espero que, a base de repetirlo, los más duros de oído acaben comprendiendo.

Las teorías filosóficas son teorías acerca de la naturaleza o constitución o estructura última de la realidad. Por eso, son teorías sumamente generales o abstractas, aunque también por eso pretenden tener una aplicación a cualquier aspecto, parte o modo de la realidad. ¿Qué mínimas categorías máximamente universales subyacen a la multiplicidad de fenómenos? Es una exigencia racional explicar el mayor número de cosas (todo, a ser posible) con el menor número de elementos, y lo es, por tanto, que las diversas teorías acerca de los diferentes ámbitos reconocibles de cosas, estén coordinadas y, en cierto modo, subordinadas, a una teoría acerca de todo. Una teoría así será una teoría ontológica, puesto que trata de todo lo que es (del ser, sin especificaciones), y será meta-física porque tendrá que explicar no solo los fenómenos físicos sino también otros “hechos” que, al menos en principio, se resisten a ser reducidos a fenómenos materiales.

A lo largo de la historia del pensamiento se han propuesto diferentes teorías filosóficas, y, como se sabe, no hay acuerdo “en nada” entre los filósofos. Hay diversas explicaciones de por qué es esto así, por qué hay diversas filosofías y por qué son esas las que hay. Propongo (inspirándome en algunos textos de Platón, como el Parménides y El Sofista) una sistematización de las teorías filosóficas, basada en los elementos mínimos que están, explícita o implícitamente, asumidos en cualquier teoría o sistema filosófico.

Hay dos aspectos muy generales a los que todo pensamiento tiene que atender: uno es el requerimiento de unidad, o de la mayor unidad posible; otro es el requerimiento de “salvar” la multiplicidad de los fenómenos o hechos del mundo. En el más mínimo pensamiento hay identidad, y cuanta mayor identidad haya, más racional se considera ese conocimiento; pero también hay, en cualquier hecho o representación, pluralidad y diversidad, “diferencia”. La realidad no se presenta, en principio, ni como una identidad pura e indivisa, ni como una multiplicidad inconexa, sino como una Totalidad, o sea, una síntesis de unidad y pluralidad. La actividad teórica persigue la mayor unificación, es decir, la explicación o “justificación” del mayor número de cosas (todas, en fin) con el menor número de principios.

La filosofía, como búsqueda de lo más general, no se restringe a un campo de objetos, sino que pretende aplicar esas categorías o ideas fundamentales (unidad-identidad-forma por una parte, multiplicidad-diferencia-“materia” por otra) a todo, al Todo. Este uso absoluto de las nociones conduce a toda filosofía a una irremediable “dialéctica”, consciente o inconsciente, es decir, a paradojas debidas a que cualquiera de las nociones simples parece implicar a su otra, que es justo su contraria. Según esto, podemos distinguir cuatro tipos (de dos en dos) de sistemas filosóficos muy generales (por supuesto, hay múltiples maneras de realizar cualquiera de esas alternativas y aplicándolo a cada una de las “partes” de la filosofía –y no siempre los filósofos son consecuentes de un ámbito a otro-), y cada uno de esos tipos puros implica sus propias aporías o paradojas, dos principalmente, una que afecta a cada elemento:

1) Ciertos sistemas filosóficos priorizan el elemento unitario, formal, ideal…, ese elemento de necesidad y universalidad que hay (o parece haber) en todo pensamiento. Podemos llamarlos (tomando los términos en el sentido más universal posible) Idealistas, Racionalistas (porque la identidad y la mayor unificación posible es una –más bien, la- exigencia de la razón), o Trascendentalistas (en cuanto suponen algo más allá de lo inmanente o contingente). Estas teorías pueden ser, según el papel que hagan jugar al otro elemento (a la pluralidad, a la diferencia, al fenómeno) de dos tipos:

11) Algunos (pocos) filósofos, llevados por la pulsión racionalista más extrema, sostienen que, “en realidad”, la naturaleza última de las cosas es una absoluta unidad, y toda multiplicidad, todo fenómeno… no son más que apariencia. Podemos llamarlos Monistas (monismo racionalista o idealista). Hay exponentes de él en todas las místicas y corrientes gnósticas de todas las civilizaciones (en el Vedanta advaita –sinsegundo- de la India, en el sufismo, etc.) y, en occidente, su representante paradigmático es Parménides (que ha tenido pocos seguidores puros, fuera de algunos místicos como el maestro Eckhart, por ejemplo). Esta teoría está sujeta a dos aporías tipo:

     a) Respecto de la propia unidad: una teoría monista no parece explicar cómo podemos pensar o hablar de ese Uno puro e inanalizable, pues el menor de los pensamientos es complejo. Por supuesto, el Monista recurrirá aquí a una presunta intuición directa e inanalizable, pero tal experiencia, que pocos están dispuestos a reconocer, sería inefable.
    
      b) Respecto de la multiplicidad: el monismo racionalista no parece “salvar los fenómenos”. Calificarlos de apariencias, sueños, ilusiones, no parece iluminarlos o salvarlos, sino (pretender) negarlos, sin conseguirlo. ¿Cómo ha podido generarse una apariencia de multiplicidad donde realmente solo hay una unidad perfecta? (La expresión teológica de este problema es la pregunta: si Dios es uno y todo, ¿por qué parece que hay multiplicidad y mal?)

12) La segunda teoría posible da, como la primera, el mayor peso a la Unidad, por eso es un Racionalismo o “Idealismo”, pero reconoce una realidad segunda, derivada, para lo múltiple, para los fenómenos, a los que no condena a mera apariencia. Podemos llamar a estas teorías “Dualismos racionalistas (o idealistas)”. Hay múltiples ejemplos de este tipo en la historia de la filosofía occidental. El platonismo (según la interpretación convencional) sería el paradigma, pero también Aristóteles y los aristotélicos (Tomás de Aquino, por ejemplo); también los racionalistas modernos (Descartes, Leibniz…); pero también Kant, Hegel, Husserl, el Wittgenstein del Tractatus, etc. Estas teorías están sujetas, igualmente, a dos tipos de aporías principales:

     a) No parece salvar la unidad: la aceptación de dos categorías últimas o irreductibles, convierte al término “ser” (“cosa”, “realidad”) en plural e irreducible a un único sentido. El Dualista (que sea consciente del problema) responderá que se trata de sentidos analógicos (el ser se dice de múltiples maneras, pero no equívocas, sino análogas), pero ese concepto de algo ni equívoco ni unívoco, parece tan inefable e incomprensible como la experiencia mística del monista.
    
     b) No parece salvar la multiplicidad, lo material, lo contingente: ¿cómo se explica el surgimiento de lo múltiple, de los fenómenos, de lo material, a partir de lo uno, de las ideas, de las formas? ¿Qué “conexión” o comunicación puede haber entre esas sustancias o aspectos irreducibles?

2) El otro grupo de teorías (inmanentistas, pluralistas, “materialistas”, naturalistas –todo ello en sentido muy general-) ponen el peso en el aspecto no-uno, no-ideal, no-universal. Responden al segundo cuerno del dilema: Si no existe lo Uno (la Idea) ¿qué se sigue? También pueden hacerlo de dos maneras, una extrema y otra moderada:

21) La versión moderada o dualista (que es la inversa al o especular con el dualismo idealista 12, pero también, por eso, la más cercana, en cierto sentido, a él), dice que la realidad fundamental es lo inmanente, contingente, material…, y las ideas o universales son un epifenómeno o emergencia a partir de aquello. Hay múltiples versiones de este tipo de filosofías. Aquí hay que colocar todos los inmanentismos o materialismos moderados que, de alguna manera, pretenden salvar el elemento universal e ideal presente en todo conocimiento, sin otorgarle, por ello, realidad. Como las otras teorías, está sujeta a dos aporías tipo, una por cada uno de los requerimientos de toda teoría (salvar la idealidad y salvar el fenómeno):

     a) No salva la unidad, lo ideal, porque no hay manera de generar lo uno a partir de lo múltiple. Este problema adopta diferentes versiones: falacia genética, problema de la inducción o de la asociación, etc. No se explica como a partir de hechos puramente concretos, espacio-temporales, se salva el conocimiento, que es siempre universal y necesario.

     b) No salva los propios fenómenos, puesto que, si negamos que existan las Unidades puras o Ideas, no podemos explicar cómo es que solo mediante unidades (conceptos, leyes…) que no existen, es inteligible lo que sí existe, lo contingente.

22) Por último, las teorías inmanentistas radicales, que son el extremo opuesto al monismo racionalista, dicen que no hay más que lo contingente, y que toda unidad, finalidad, causa, etc., es decir, toda idea, son puras ilusiones. En este tipo hay que colocar a los nihilismos antiguos y modernos, desde el budismo o el pirronismo hasta el nietzscheanismo, y diversos autores modernos y postmodernos. Estas teorías sufren dos tipos fundamentales de aporías:

     a) Como le ocurría al monismo racionalista, pero por causas inversas, no salva su propio discurso. Si el monismo era inefable porque todo pensamiento implica complejidad, el pluralismo absoluto es inconcebible, porque todo pensamiento implica unidad e identidad. Aunque los filósofos de este tipo 22 son a veces conscientes de esto, y aceptan de buena gana que su teoría es inconsistente, esto no la hace menos inconsistente y, por tanto, menos teoría. Su pretensión implícita de verdad es desmentida por su propio mensaje.

     b) Tampoco salvan lo múltiple, el fenómeno, lo “puro otro” que hipostasian, porque no hay nada comprensible sin conceptos auto-idénticos.

Estas serían las cuatro teorías más generales, con sus aporías tipos. Por supuesto, a veces es difícil ver a qué caso puro corresponde el pensamiento de un autor concreto. Las diversas formas de expresar las, en esencia, mismas ideas, y las dificultades hermenéuticas, así como el hecho de que los filósofos no son siempre absolutamente coherentes, ni siquiera en lo que dura una sola obra, o cuando van de un tema a otro, hacen que no todos representen casos puros.

Pero, si este esquema es coherente y completo en sí mismo, de él se puede deducir en qué medida tal o cual filósofo debe ser interpretado de esta manera mejor que de aquella, o, en el caso de que falle todo intento de caridad hermenéutica, nos dará indicios de qué inconsistencias puede contener el sistema filosófico concreto elaborado por tal o cual autor. En resumen, este esquema es una sistemática.
Muchos filósofos han elaborado sistemáticas de teorías filosóficas, deducidas de lo que ellos han considerado la estructura fundamental del pensamiento o de la realidad. Algunas de esas sistemáticas son muy similares a la que propongo; otras, no tanto (por ejemplo, la sistemática ternaria de Hegel). Aristóteles, por ejemplo, distinguía las teorías (siguiendo a El Sofista de Platón) entre materialistas e idealistas (según la cualidad de los elementos considerados fundamentales por cada teoría), y monistas o pluralistas (según la cantidad).

Las filosofías del siglo XX, que a veces tienen estilos filosóficos muy diversos, oscurecen estas sistemáticas, y hacen más trabajoso identificar qué tipo de filosofía es la que está sosteniendo, en el fondo, tal o cual autor (especialmente en casos como Heidegger). Pero no creo que sea imposible. Y, sobre todo, esta sistemática es una propuesta a priori y, como no podía ser menos y lo es toda clasificación y en general toda teoría, intrínsecamente normativa. A priori puede evaluarse si es sistemática, lógicamente completa, basada en nociones esenciales, etc. A posteriori, podrá verse el grado de ajuste que tiene con lo que consideramos teorías filosóficas efectivamente existentes.

El enigma del Parménides. Una interpreación, II: los personajes y el lugar del drama

Estoy proponiendo mi interpretación del Parménides de Platón (que he desarrollado con más minuciosidad en Diálogos de Filosofía). Parto del supuesto (que es, más bien, un axioma hermenéutico) de que todo elemento del texto es, en principio, significativo, incluidos los rasgos “literarios”, tales como, en el caso de los diálogos de Platón, la dramaturgia.

En una entrada anterior propuse qué significado (mínimo) creo que hay que encontrar en los personajes que sirven de intermediarios entre el lector y las cosas mismas, es decir, el diálogo que alguna vez mantuvieron en Atenas, Parménides, Zenón, Sócrates y un tal Aristóteles ante una cierta concurrencia. Ahora abordaré la cuestión siguiente: ¿quiénes son estos personajes que mantuvieron el diálogo, y qué hacen en ese lugar y en ese momento?

- Empezando por el último (en entidad filosófica), el más jovencito de todos, Aristóteles, que juega el papel de interlocutor con Parménides durante el ejercicio dialéctico, asintiendo y eventualmente preguntando o pidiendo una mayor explicación, representa, obviamente, y como es habitual en los diálogos platónicos, esa parte nuestra de ese “diálogo con uno mismo” que es, según Platón, el pensamiento, esa parte que evalúa, pregunta y afirma o niega lo que la parte más sustantiva del pensamiento va proponiendo. ¿Era el verdadero Aristóteles? Quizás sí (aunque la mayoría de los comentaristas lo cree improbable o incluso imposible por motivos cronológicos), quizás Platón pone aquí, como interlocutor de la verdad más alta, al más prometedor de sus discípulos. En el Parménides aparecen argumentos, como el del Tercer Hombre, que Aristóteles aducirá una y otra vez contra las ideas. Sin embargo, parece que Aristóteles, el de carne y hueso, no hubiera leído el Parménides, ni siquiera para reconocer que algunos de sus argumentos contra la teoría de las ideas están ya allí. En cambio, el texto sí le ha leído a él…

- Sócrates, que es todavía un joven, pero dispuesto ya a sostener las Ideas como única explicación lógica y ontológica de nuestro conocimiento, juega el papel de verdadero filósofo aún ingenuo, que tiene que someter a una crítica profunda su teoría, para depurarla. Parménides y Zenón le auguran el mejor de los futuros filosóficos: la filosofía te llegará a poseer de tal modo, le dice Parménides, que no le negarás el ser a nada. Debemos entender, pues, que Platón nos significa cómo, quien llegará a ser el signo de las Ideas, ese Sócrates dialéctico e irónico, recibió sus enseñanzas y su adiestramiento de boca del mismísimo Parménides. Y, con ello, nos significa también que la teoría platónico-socrática es de filiación eleata, es decir, racionalista radical.

- Zenón, el más hábil de los argumentadores, representa el aspecto más dialéctico y argumentativo, externo, casi erístico, digamos, de la filosofía eleática. El propio Zenón dice, en el Parménides, que su obra se publicó porque le fue robada, y que no es más que una obra de juventud. Podemos entender, fácilmente, que la madurez de su teoría es lo que el anciano venerable Parménides representa.

- El personaje principal es, desde luego, Parménides. ¿Cómo hay que entenderlo? ¿Qué papel juega en el significado del texto? ¿Quién es Parménides?
Parménides es Parménides. Mi tesis es que, en el Parménides, Parménides es Parménides, y Platón quiere poner en su boca lo que este dijo (como hace con los demás filósofos), y que Platón cree verdadero. Esta tesis, que en el caso de cualquier otro filósofo usado por Platón como personaje es casi obvia, no es compartida por nadie, prácticamente, en este caso. Lo que es muy significativo.

Parménides es Parménides. Y si, según Parménides, pensar es lo mismo que ser, entonces Parménides debería de ser igual al pensamiento de Parménides, y el Parménides, lo mismo, a su vez, que lo que piensa o pensó Parménides. Pero ¿qué pensó Parménides?
Está claro, según la historia de la filosofía, lo que parece que pensó: “que es, y no es que no es”. Así que Parménides es “que es”. Y que ese Ser tiene, entre otras propiedades, la unidad. Lo cual entra en conflicto con lo que el personaje Parménides, en Platón, dice y hace: deduce paradojas de la hipótesis de que lo Uno sea.

Sin embargo, eso que dice la historia de la filosofía no fue lo que dijo Parménides. Como su hijo Platón, Parménides suele sufrir una pobre hermenéutica, que considera que el hecho de que Parménides escribiera su obra como la escribió, es prácticamente despreciable, simple retórica, literatura…, porque lo que importa es lo que dijo, el “contenido”. Esto no puede ser así, y menos que nunca en el caso de Parménides: si, según él, lo que se piensa es lo que es, no puede sobrar nada en el pensamiento de Parménides. ¿Qué dijo, realmente, Parménides?
Nos dice que, en un viaje en un carro tirado por yeguas aladas, llegó hasta el templo de la diosa. Y la diosa le dijo:

Ea pues, que yo voy a hablarte –y tú retén lo que diga, tras oírlo-
De los únicos caminos de búsqueda que cabe concebir:
El uno, el de que es y no es posible que no sea,
Es ruta de convicción (pues acompaña a verdad);
El otro, el de que no es y que es preciso que no sea,
Ese te aseguro que es sendero del que nada se puede aprender,
Pues ni podrías conocer lo que no es –no es concebible-
Ni podrías hacerlo comprensible. (fragmento 2 –uso la traducción de Alberto Bernabé en Itsmo 2007-)

Y un poco más adelante:

En este punto doy fin al discurso y pensamiento fidedignos
En torno a la verdad. Opiniones mortales desde ahora
Aprende, oyendo el orden engañoso de mis frases.
A dos formas tomaron la decisión de nombrarlas,
A una de las cuales no se debe –en esto están descaminados-. (8, vv. 50 y ss)

Por tanto, si nos atenemos a lo que dice Parménides, solo la diosa puede pensar y decir la identidad absoluta del ser. Los mortales, como Parménides mismo, solo pueden oírlo de su boca, y comprenderlo en el instante de una especie de rapto místico. El resto de su vida en la condición “natural” está marcado por la división y la diferencia, por la dualidad luz - oscuridad. La verdad absoluta, en otras palabras, solo puede ser dicha por un ser absoluto o inmortal; para un ser relativo y finito, esa verdad es, en sí, inefable, aunque puede decirse indirectamente, diciendo que la diosa la dice. La verdad absoluta, o sea, la unidad e identidad última de toda la realidad, es en sí incomprensible e inefable, pero es comprensible y efable en su explicitación o desenvolvimiento en la forma de todas las posibilidades, aporéticas todas ellas.

Y esto es lo que nos quiere decir con Parménides el Parménides de Platón: la verdad última de la teoría de las Ideas es que la realidad última o absoluta es la Idea de las Ideas, o sea, lo Uno e idéntico (lo que en La República se llama lo Bueno en sí, y en El Banquete, lo Bello en sí), pero que esta idea está epekeina tes usías, más allá de toda esencia y conceptualización; pero que esa unidad es también comprensible relativamente, y se manifiesta como el Todo, esa síntesis de los contrarios, de lo idéntico y lo diferente, que genera, necesariamente, paradojas.

Parménides, en el Parménides, nos dice justo eso. Pero por eso Parménides es un Extranjero (Xenos), un extranjero en Atenas, la ciudad de las ideas. Solo en el momento cumbre del año, en las fiestas panateneas, dedicadas a la Inteligencia (Atenea), puede el joven aprendiz de filósofo, Sócrates, encontrarse con el portador de la verdad última, Parménides, aunque la verdad de Parménides solo puede mostrarse como aporética.

El enigma del Parménides, las Ideas y los fundamentos de la matemática según Frege

¿Qué nos quiere decir (qué nos dice) Platón en ese texto de todos los textos filosóficos, el Parménides? ¿Qué significa que Platón ponga el ejercicio dialéctico en boca del “venerable” Parménides? Antes de decir qué creo que quiere significar este texto voy a insistir en qué no puede significar.
Me resulta increíble que algunos hayan querido ver en él (¡tan deseosos estaban de ver a Platón confesando su ignorancia!) una autocrítica o hasta una deconstrucción de la teoría de las ideas.
Cuando, en la primera parte del diálogo, Parménides coge al pobre joven Sócrates y le hace ver todas las aporías de la teoría de las ideas, añade inmediatamente:

-Estas dificultades, Sócrates –prosiguió Parménides-, y muchas otras, además de estas, presentan necesariamente las Ideas, si existen en realidad las Ideas de las cosas y se determina cada Idea como algo en sí. De ahí que quien nos escuche estará perplejo y objetará que las Ideas no existen o bien que, caso de existir, son necesariamente incognoscibles para la naturaleza humana […] Sin embargo, Sócrates –continuó Parménides- si, por las anteriores dificultades y otras similares alguien no admitiese la existencia de las Ideas de las cosas o no distinguiese una Idea determinada en cada caso, no tendrá hacia dónde dirigir su pensamiento, ya que no admite que la Idea de cada cosa permanezca siempre la misma, con lo que se destruirá enteramente el poder de la dialéctica... (Parméndes, 135 a)

Por eso hace falta ejercitarse en la dialéctica: para combatir toda duda sofista, que supone (aunque algunos, inconscientemente, no lo vean) la anulación de todo conocimiento.

El considerado padre de la lógica moderna (y que, como todo padre, en esta época, ha sido muy agredido por los más enclenques mentales de sus hijos), Frege, también tuvo que combatir contra la peste sofista-positivista que crece de la burguesía como los champiñones en otoño.

Mis argumentaciones serán, ciertamente, más filosóficas de lo que a muchos matemáticos puede parecerles adecuado; pero una investigación fundamental del concepto de número resultará siempre algo filosófica. Esta tarea es común a la matemática y a la filosofía.
Si la colaboración entre estas dos ciencias, a pesar de algunos intentos por ambas partes, no está tan desarrollada como sería de desear y como sería, sin duda, posible, radica esto, según creo, en el predominio de consideraciones psicológicas en filosofía, que penetran incluso en la lógica. Con esta orientación no tiene la matemática ningún punto en contacto. […] Una aritmética que estuviera basada en sensaciones musculares sería, ciertamente, muy sensitiva, pero resultaría tan confusa como su base. No, la aritmética no tiene nada que ver con las sensaciones. Tampoco con representaciones internas que se han formado a partir de las huellas de impresiones sensoriales anteriores. La vacilación e indeterminación que tienen de común todas estas formas contrasta fuertemente con la determinación y firmeza de los conceptos y objetos matemáticos. […] Que no se figure la psicología que va a poder aportar algo a la fundamentación de la aritmética. […] No hay que tomar por definición la descripción de cómo surge una imagen, ni hay que considerar que la indicación de las condiciones mentales y corporales, para hacernos conscientes de un enunciado, constituyen su demostración, ni tampoco confundir el acto de pensar un enunciado con su verdad. Parece que hay que recordar que un enunciado no deja de ser verdadero cuando yo dejo de pensar en él, como el sol no es aniquilado cuando yo cierro los ojos. De lo contrario, acabaremos por considerar necesario que, en la demostración del teorema de Pitágoras, se tenga en cuenta el fósforo que contiene nuestro cerebro […] Si en el fluyo continuo de todas las cosas no persistiese nada firme, eterno, desaparecería la inteligibilidad del mundo, y todo se precipitaría en la confusión. […] Lo que se llama historia de los conceptos es o bien una historia de nuestro conocimiento de los conceptos, o bien de los significados de las palabras. […] ¡Qué puede decírsele a alguien que… se va al cuarto de los niños o evoca los estadios evolutivos de la humanidad más antiguos imaginables, para descubrir allí, como hace J. St. Mill, una aritmética de tarta de nueces y guijarros! Sólo faltaría atribuir al sabor de la tarta una significación especial para el concepto de número. Pero esto es exactamente lo opuesto a un procedimiento racional, y, en todo caso, no puede ser más antimatemático. (De Los fundamentos de la aritmética, introducción; en Escritos filosóficos, Crítica, 1996 –edición de J. Mosterín-).

Sin embargo, seres muy sabios creen que todo, todo, todo, todo es contingente, menos la contingencia misma, y siguen hablando como si nada.

En todo caso, el Parménides tiene la intención de solucionar las aporías de la teoría de las Ideas, no de deconstruirlas, y en ello va, ciertamente, más al fondo de lo que incluso el sensato Frege llega con su conceptualismo.

El enigma del Parménides. Una interpreación, I: el pórtico

¿Qué significa el Parménides, ese Texto en que la Filosofía está en su estado puro, y que debió serle dictado a Platón por el propio Uno casi sin mediación?

Empecemos por los elementos dramatúrgicos, que en un filósofo perfecto son, a la vez, taumatúrgicos. Paul Friedlander dijo que Platón, como la Naturaleza, nada hace en vano. Esto, que por el principio de caridad hermeneútica hay que atribuírselo a todo bicho viviente, pero que en el caso de Platón se confirma una y otra vez, implica que la manera en que Platón escribe no es “literaria”, en el sentido de que sea anecdótica ni en el sentido de que Platón la usase inconscientemente, como por una inspiración subconsciente de poeta.

¿Quiénes son, para empezar, los intermediarios del diálogo? Leamos el comienzo del Diálogo, que es una especie de preámbulo o pórtico (si no estás preparado espiritualmente, mejor sería que te retirases con humildad –los platónicos ayunaban unos cuantos días antes de leer el Parménides-):

Cuando llegamos a Atenas desde nuestra Clazómenas, encontramos en el ágora a Adimanto y a Glaucón. Adimanto, tomándome la mano, me dijo:
-Bienvenido, Céfalo, y si hay algo que podamos hacer aquí por ti, dínoslo.
-Pues precisamente –contesté- para eso estoy aquí, para pediros un favor.
-Dinos qué te hace falta.
-¿Cómo se llamaba vuestro hermano por parte de madre? –pregunté yo entonces-. Pues no lo recuerdo. Era casi un niño cuando vine anteriormente a esta ciudad desde Clazómenas y ya ha pasado mucho tiempo desde entonces. Creo que el nombre de su padre era Pirilampo.
-Así es –respondió- y él se llamaba Antifonte. Pero ¿qué es lo que quieres saber?
-Estos que me acompañan –dije yo- son conciudadanos míos, auténticos filósofos, y han oído decir que ese Antifonte tuvo trato frecuente con un tal Pitodoro, amigo de Zenón, y que recuerda perfectamente el diálogo que mantuvieron en cierta ocasión Sócrates, Zenón y Parménides, por habérselo oído muchas veces a Pitodoro.
-Es verdad –dijo él.
-Pues bien –dije a mi vez- es ese diálogo lo que quisiéramos oír.
-No será muy difícil –dijo- pues mi hermano se ejercitó en aprenderlo a fondo desde su mocedad, aunque en la actualidad dedica la mayor parte de su tiempo a los caballos, siguiendo la tradición de su abuelo y homónimo. (126 a y ss)

El diálogo que mantuvieron aquellos sabios (Parménides, Sócrates, Zenón…) nos llega a través de Céfalo, Antifonte y Pitodoro. He aquí como creo que hay que interpretar a estos personajes:

     - Céfalo, que es nuestro más inmediato mensajero, representa el nivel material del discurso, el significante o cuerpo: Céfalo significa "cabeza" (lugar en que se aloja físicamente el pensamiento), y es de Clazómenas, la patria de Anaxágoras, de quien dice Sócrates en el Fedón que todo quiso explicarlo mecánicamente, aunque admitía la existencia de una Inteligencia ordenadora (esta interpretación se la debo a Alain Séguy-Duclot). Sus conciudadanos, auténticos filósofos, somos nosotros. Este es el nivel ínfimo de realidad, completamente inmanente: 22

     - Antifonte (como Platón, hermano materno de Adimanto y Glaucón), segundo intermediario, representa el nivel psíquico, el nivel de la representación mental (el mundo 2 de Popper). Se dedica a la cría de caballos, y los caballos son el símbolo de las almas (las almas son caballos alados, y un poco más adelante el propio Parménides va a compararse con el caballo viejo del que habla un poema de Íbico, que temblaba ante la carrera que iba a empezar). Antifonte “recuerda” (anamnesis) lo que le contó Pitodoro. Si Antifonte simboliza incluso a Platón, la “cría de caballos” podría referirse a la Academia, ese lugar donde debería ayudarse a las almas a recordar lo que alguna vez oyeron. Este es el nivel 21, donde lo trascendente está de modo inmanente (psique).

     - Pitodoro, el tercer interlocutor para nosotros, pero el que vio directamente el Diálogo, significa a la Inteligencia (regalo de Apolo el Pitio), la inteligencia universal (de la que la tuya y la mía son aspectos o participaciones). Este es el nivel 12: lo más cercano a la cosa misma, pero no la cosa misma, sino su comprensión.

     - Por fin están las cosas mismas, los seres en sí, las Ideas.: Parménides y los otros que tuvieron el mítico diálogo. 11.

Por tanto, este preámbulo del Parménides nos dice que estamos alejados cuatro pasos de las cosas mismas: de manera inmediata tenemos contacto con el cuerpo significante, que es el texto escrito; de forma mediata, accedemos a la representación mental subjetiva que adivinamos a partir del cuerpo; en tercer lugar, si no nos quedamos en ello, accedemos a la comprensión directa de aquello a lo que en último extremo se refiere el texto, que son las cosas mismas, en este caso el Diálogo de Parménides y los otros.
Sería una ingenuidad pretender acceder a la verdad sin una discriminación cuidadosa de cada uno de esos elementos. El nivel material nos obliga a comenzar la hermenéutica por la filología. Tenemos que depurar el propio texto, en cuanto objeto material: conocer históricamente a qué se refiere, etc. El nivel psíquico nos obliga a una educación de nuestras representaciones, una “cría” de nuestras fuerzas mentales, para que nos orientemos a lo que debe ser la verdad. Etc.

Esta clasificación de los niveles de “realidad” coincide fundamentalmente con lo que pensaron los neoplatónicos, quienes decían que hay tres hipóstasis: lo Uno mismo, la Inteligencia (nous) y la Psique, y, después, está la Materia.

Tras este pórtico, Céfalo comenzará a contarnos lo que le contó Antifonte que le contó Pitodoro acerca del diálogo en que aparecen cuatro personajes: Parménides, Zenón, Sócrates y un jovencísimo Aristóteles (al que se duda si podría ser el Aristóteles que todos conocemos). ¿Qué representa cada uno de esos cuatro personajes? ¿Qué significa que sean de Elea pero estén en Atenas en las fiestas Panateneas?

Foto: pórtico románico de Clonfert, Galway, Ireland.

El enigma del Parménides de Platón. Planteamiento de la cuestión

En el Parménides Platón pone en boca del venerable filósofo de Elea una matriz binaria, que combina las dos ideas más estructurales y fundamentales de todo pensamiento, de todo Logos (Identidad y Diferencia, Unidad y Pluralidad…), y que proporciona una sistemática general de todas las vías posibles para el pensamiento filosófico o “dialéctica”. Ya esto sitúa al Parménides en el lugar más alto de toda la “historia” de la filosofía: este diálogo, que aborda como tema el de la Idea paradigmática (lo Uno) es, a su vez, el texto paradigmático, del que la historia de la filosofía no es más que el desenvolvimiento y la encarnación concreta. Pero esto no es todo lo que tiene que decir el Parménides. Falta la “solución” a esa dialéctica.

¿Qué quiere decir, en verdad, este texto de todos los textos filosóficos? Haber encontrado una interpretación, mejor que cualquier otra conocida, de lo que quiso decirnos Platón, es, humildemente, lo que me garantiza un lugar en la historia de la filosofía (suponiendo que este mundo esté gobernado por la divina providencia, desde luego). He expuesto detenidamente esta interpretación en el tercero de mis Diálogos de Filosofía, y voy a resumirla aquí.

Antes, planteémonos los elementos del enigma:

     -En el Parménides, Céfalo cuenta que Antifonte contó que Pitodoro le había contado cómo hacía tiempo un jovencito Sócrates había dialogado con Zenón y Parménides, los extranjeros eleatas, ante un grupo de personas en las fiestas Panateneas.
     -Parménides había “deconstruido” la teoría de las Ideas del joven Sócrates (existen por un lado Ideas-Paradigmas, por otro cosas naturales que participan de ellas), y también había admitido que, si no aceptamos las Ideas, no tendremos en qué pensar o qué decir, porque no habrá nada quieto en lo que se fije el pensamiento o la palabra.
     -Es necesario, dice el viejo y sabio Parménides, ejercitarse en la dialéctica, para defender las ideas. El resto del texto es un ejemplo (el ejemplo ejemplar) de ese ejercicio dialéctico.
     -Acerca de cada idea hay que plantearse si es o no es, y preguntarse qué se deduce, de cada una de esas alternativas, tanto para la propia idea en consideración, como para el resto de las cosas que no son esa idea. Por ejemplo, si lo Uno es, o si no es, qué se sigue, para él y para los Otros.
     -El resto es el ejercicio, donde se muestra que, tanto si es como no es, lo Uno es a la vez incognoscible (pues es autoidéntico e inconceptualizable) y cognoscible (pues está en todo); y también los otros, tanto si lo uno es como no es, son cognoscibles e incognoscibles.
     -Ahora bien, hay un desequilibro en los resultados de las diferentes sub-hipótesis. Mientras que en las primeras (las que se siguen de suponer que lo Uno es o existe), se deduce que tanto él como los otros son y no son cognoscibles, en las últimas (las que se siguen de suponer que lo Uno no es o existe) se deduce que tanto él como los otros “parecen y no parecen”, hay y no hay “creencia” (no ciencia) acerca de ellos.

Estos son los elementos fundamentales. ¿Cómo hay que interpretar todo esto?
Las interpretaciones de este texto van desde la que lo consideran una mera broma o chiste de Platón (a las que yo no le veo la gracia –hay quizás que ser muy inglés para vérsela-) hasta las, habituales hoy, que ven en él una autocrítica del maduro Platón, que se estaría haciendo cargo de las inconsistencias de la “teoría de las ideas”.
Ahora bien (dejando a un lado las que lo ven un chiste), estas últimas interpretaciones me parecen claramente incorrectas por varios motivos:

     -Platón escribió textos posteriores al Parménides (y a El Sofista, que plantea algo similar al Parménides) donde la teoría de las ideas parece intacta (el Timeo o el Filebo, por ejemplo).
     -El ejercicio dialéctico no se presenta como una crítica, sino como un “ejercicio” para saber defender las ideas de sus detractores sofistas, que anulan todo conocimiento.
     -Y, lo que es más clave, para mí: ninguna interpretación explica por qué Platón coge al venerable Parménides y lo pone a deconstruir el racionalismo, tanto el de Platón como el del propio Parménides, que aparece haciendo paradojas con el monismo.

Mi interpretación, en cambio, parte de los siguientes hechos:

     -Platón murió sosteniendo la teoría de las ideas sin fisuras: se trata de entender esta teoría correcta y profundamente, no superficial y exotéricamente.
     -Todos los elementos del texto son, en Platón, significativos. Esto incluye, obviamente, a los topónimos y a la dramaturgia en general, en especial a los personajes. ¿Por qué Platón, que suele poner en boca de otros filósofos (como Gorgias o Protágoras) algo muy similar a lo que ellos mismos defendieron, pone al extranjero Parménides aparentemente a deconstruirse, en plenas fiestas panateneas, es decir, en el momento cumbre de Atenas, la patria de las ideas? ¿Por qué se presenta a Sócrates, joven y siendo educado en la dialéctica por Parménides, el sabio anciano venerable? ¿Quiénes son los intermediarios entre el texto y nosotros: Céfalo, Antifonte y Pitodoro? Una interpretación que no explique bien por qué Parménides, está equivocada.
     -Platón ha dicho en varias ocasiones (Carta VII, Fedro) que lo auténticamente verdadero no puede decirse, aunque puede escribirse de forma que sea un recordatorio para el que lo sabe o lo piensa por sí mismo. La realidad última de las cosas, el pensamiento más profundo al que llega la filosofía, es inefable, pero también efable: mediante imágenes.
     -El lenguaje, en Platón y para Platón, es analógico: solo puede aspirar a ser una semejanza o participación de su referente. De aquí los “recursos literarios” del texto de Platón (diálogo, mito, ironía…), que no son algo retórico o anecdótico, sino constitutivo: lo que se dice así, no puede decirse de otra manera.
     -El ejercicio dialéctico no da resultados equivalentes para las hipótesis de si lo Uno es o si no es. Los resultados de la segunda hipótesis deducen solo apariencias, pareceres, sueños. Los de la primera, aunque aporéticos, deducen saber.

Al menos todo esto tiene que ser explicado por una interpretación correcta de lo que quiso decir Platón con el Texto, con el Parménides.

Me gustaría, a modo de juego o ejercicio, dejar esto planteado, por si alguno de los sagaces lectores (que no haya leído mi libro o no se acuerde de él, claro ¡no se sea tramposo!) quiere proponer su interpretación.

Un ejemplo del juego dialéctico de las hipótesis: yo

En el tercero de mis Diálogos de Filosofía, titulado "El Ateniense o del Ser", y que es mi intento de interpretación del Parménides de Platón, el ex maestro, después de contar a su antiguo alumno la conversación que (según le contó su amiga e iniciadora, la Maga), habían mantenido un día algunos filósofos (entre los que estaba el Ateniense) acerca de ese extraño diálogo de Platón y de la dialéctica, le pone algún ejemplo más concreto de lo que es el ejercicio dialéctico propuesto por Parménides-Platón (con su “solución analógica”, de la que hablaré en otro momento). Tan concreto como Yo:

M.–Eso es. Porque lo hemos hecho con lo Uno, pero según el Ateniense eso debe valer para todas y cada una de las cosas, por ínfimas que sean. Por ejemplo, debe valer para... ti mismo. ¿Cómo se aplicaría a ti mismo todo esto?
A.–Aunque sea sobre mí mismo, ¿podrías hacerlo tú?
M.–Está bien. En vez de hacerte un psicoanálisis, te haré un análisis dialéctico. Primero, como sabes, hay que empezar por esta hipótesis: Si existes, tú, si eres realmente algo, uno y el mismo contigo mismo, ¿qué se sigue, para ti y para los demás? En un primer momento se sigue que tienes que ser único, e idéntico solo a ti, irreducible a los demás e indivisible (o individuo, si prefieres). Lo que eres tú en ti mismo tiene que ser, pues, incomprensible a partir de otras cosas o cualidades, e inexpresable. Nadie, ni tú mismo, sabe qué eres.
A.–Eso es verdad.
M.–Y en eso, en la sustancia, eres, además, uno con todos los demás seres.
A.–Es un pensamiento muy bonito.
M.–Pero a la vez, puesto que eres alguien y estás presente en el mundo y los demás podemos verte y conocerte, debes tener también ciertas características, exclusiva y eternamente tuyas. Pero ¿cuáles? Todas, si lo piensas bien. Tú eres, en esencia, todo en cierta forma, ya que eres una perspectiva de todas las cosas, y todas están en ti y tú estás en todas. A todas las ves en ti, y todas existen por ti. Solo así puedes expresarte en ellas, y ellas pueden conocerte (pues cada una te recibe según su modo, pero en todas eres tú), y tú puedes conocerlas a ellas, asimilándolas pero sin distorsionarlas: todas son tú y, tú, todas.
A.–Esto también me parece muy bello. Como te dije el otro día, es algo que muchas veces…, o pocas, pero muy importantes, he sentido.
M.–Y si tú eres tú y existes, ¿qué se deduce para las demás cosas? Por un lado, todas son algo por participar de ti y de todas puedes tener idea, como hemos dicho. Pero, por otro lado, puesto que ninguna otra es tú ni tú eres ninguna, sino que cada uno es solo él mismo consigo mismo, no podrás hacerte ni idea de las demás cosas, de lo que son en sí mismas; no puedes juzgarlas, ni decir, siquiera, que existen.
A.–Así es. ¿Qué sabemos, en realidad, de lo que es nadie, ni nada?
M.–Si, visto todo esto, te molesta pensar que eres todo y nada a la vez, entonces se te puede pasar por la cabeza negar que seas algo, que existas. Supongamos ahora que, en realidad, no existes, que eres una ilusión o una sombra, un puro vacío. Sin embargo, puesto que los demás pensamos en ti y tú mismo te piensas, hay que creer que eres algo, por fantasmal que sea. Tú lo crees y los demás lo creemos. Eres una idea que hemos sacado entre todos de la nada, pero gracias a la cual te señalamos y te tratamos. Pero entonces ¿qué eres tú? Si lo piensas un poco te descubrirás pareciendo cualquier cosa. Porque no eres realmente nada, sino que cada uno en cada momento (incluido tú mismo) te imagina como quiere o puede, y nadie tiene más razón que nadie. Para uno ahora eres bueno, para otro, malvado; para uno, gordo, para otro, flaco. Tú ahora mismo te ves recto, luego te ves curvo, aunque no hayas cambiado, porque las nadas no cambian. ¿Quién dirá cómo eres realmente? Nadie, porque realmente no eres nadie, no eres más que una ficción, pero, eso sí, una ficción llena de todo y que lo llena todo.
A.–Si te dijese que esto me parece tan verdad como lo otro, me mentiría.
M.–Si lo vuelves a examinar, pensarás que si no eres realmente nadie ni nada, es un error creer que pareces así o asá. Lo más lógico es pensar que no eres ni pareces nada de nada. Así descubres del todo tu vacío.
A.–Como creías tú, de joven.
M.–¿Y qué pasará con los otros? Si tú no existes, pero eres, al menos, una apariencia, un espectro, digamos, entonces las otras cosas aparentan estar en ti, y tú estar en ellas. Pero a la vez eso no puede ser más que una total ilusión, porque si tú no eres nada, nada puede ser, ni conocerse ni creerse. Hasta aquí llega la dialéctica, aplicada a ti.
A.–Me reconozco.
M.–Pero ahora, y esto es la analogía, podemos darnos cuenta de que, detrás del parecido que hay entre esos razonamientos, hay una diferencia muy importante. Los últimos son totalmente destructivos (te presentan como apariencia, y lo mismo hacen con todo lo demás), mientras que los primeros solo te mostraban de una extraña manera, respecto de ti y de las demás cosas. Te decían que eres algo en sí mismo irrepetible y absolutamente propio, pero a la vez algo que está en todas las cosas y que contiene, a su modo, todas las cosas, hasta las más pequeñas.
IA.–Es verdad.
M.–Y puede que seas capaz de aceptar las dos conclusiones a la vez si admites que la segunda, la que te muestra como todo y en todo, trata de cómo te expresas, mientras que la primera te piensa absolutamente en ti mismo. O sea, que tu aparecer es analogía de ti mismo, o, lo que es igual, es el amor de las cosas por ti y de ti por las cosas.
Porque, en el fondo, todas sois, somos, uno.
A.–Así entiendo mejor lo que decís tú, la Maga y el Ateniense. (páginas 279 y ss)