La Traszendencia poética del viejo Heidegger

Los grandes autores que han visto la necesidad de una reflexión trascendental de puesta entre paréntesis de la ontología, apenas han “logrado”, sin embargo, permanecer en ella, y, urgidos por la cuestión ontológica de qué tipo de entidad es ese ámbito normativo que nos han querido hacer reconocer, han acabado (o tendido a acabar) “sucumbiendo” a alguna forma de “sustancialismo”, sea naturalista, o sea no-naturalista, y esto último ya en la forma de un ser subjetivo (como en el idealismo), o de otro tipo más misterioso y pretendidamente “postmetafísico”, como será el caso de Heidegger.
Lo que sí parece cierto es que, una vez adoptada la actitud crítica trascendental no hay retorno a una “metafísica ingenua” o “dogmática”, al menos en la intención. Se rescata alguna forma de la trascendencia, que estaba implícita en la actitud trascendental, pero esa trascendencia necesita ser (o, al menos, parecer) ya de otro tipo, no clásico, no griego, una trascendencia mística en el sentido moderno.

Heidegger va siguiendo su propio rumbo de pensamiento, que le lleva hacia una postura en que el Ser ya no es sólo, como era en Ser y Tiempo, lo que no es ente pero es condición de posibilidad de los entes (lo que se puede calificar de actitud trascendental), sino que el propio Ser, buscando su heterogeneidad “positiva” frente al ente, recibe rasgos distintivos, si bien muy elusivos, que lo convierten en una especie de Trascendente absoluto, apenas expresable en el lenguaje, como no sea mediante términos guía, tales como Ereignis, o mediante la tachadura en forma de cruz del propio término ‘ser’.

No obstante es cierto que en Heidegger la “evolución” es suave y matizada, y en ningún momento es fácil hablar de cambio sustantivo de pensamiento. Más se trata de una profundización en lo que desde las primeras obras estaba presente. El olvido del Ser (y hasta el olvido de ese olvido) ha marcado la Metafísica y, con ella, a Occidente. Pero ¿cómo ha de ser la recuperación del Ser? Hay que desestimar el camino lógico-matemático e intelectualista en general: en definitiva, el platonismo. Es el momento del poeta, quien es “el pastor del ser”, como dirá en Carta sobre el Humanismo. O también:

     "Lo hablado puro es el poema " (De camino al habla, Odós, pg 15)

Esta evolución se percibe claramente si se contrastan obras como Ser y Tiempo, y los últimos ensayos, como “La cosa”, “Contribución a la cuestión del ser” o los dos ensayos que constituyen Identidad y Diferencia. Puede seguirse en la progresiva atención que Heidegger va dedicando a la poesía, especialmente al “poeta de la poesía” Hölderlin, pero también a Trakl, a Rilke o a Celan. La propia expresión de Heidegger se hace extraña y, para muchos, desazonadoramente poética. Leemos cosas como:

     "El juego de espejos del mundo es la danza en corro del acaecer de un modo propio". (“La cosa”, en Conferencias y artículos, pg 157)

El “esteticismo” de Heidegger puede entroncarse con una corriente exitosa en suelo germánico (o “franco-germánico”), que tiene como principales exponentes a Hegel y a Nietzsche. Más profundamente debe ponerse en relación con toda la perspectiva moderna según al cual el ámbito del sentido o del valor es privilegio del Sentimiento o de la Voluntad, no de la Razón lógica. El paralelo tal vez más interesante sea el de Wittgenstein. Es sabido que para éste el sentido de las cosas está más allá de lo describible con la ciencia, y es el ámbito de lo místico-ético-estético.

La “Trascendencia” a la que se llega así no es, pues, la trascendencia racionalista, sino otra, heterogénea a esta, en la que el Ser se torna inefable para el discurso racional pero intuible o de algún modo recibible para la actitud poética. Es cierto que también para cierto platonismo radical lo Uno es inefable, inalcanzable por la razón. Pero en esta apofántica lo poético quedaba aún más alejado de la auténtica realidad. Es propio, en cambio, de la última modernidad, y también de Heidegger, que el lenguaje poético goce de la preeminencia en el pensamiento. Si algo nos acerca a eso que es inaprensible, y que, decía Wittgenstein, constituía el trasfondo de todo su pensamiento, eso es el lenguaje poético y a-racional.

Otra forma de caracterizar la trascendencia heideggeriana es observar que no se trata de una trascendencia que excluya la inmanencia. Precisamente dada la heterogeneidad radical que hay que pensar entre Ser y Ente, la Diferencia Ontológica no puede entenderse como separando dos ámbitos de una misma realidad, de una misma jerarquía, como en el racionalismo clásico. Lo más lejano es también lo más cercano, lo trascendente es lo absolutamente inmanente. Esta idea se encuentra en algunos filósofos del budismo zen japonés, como por ejemplo Nishitani. (Heidegger habla del, para el pensamiento de Occidente, "ineludible" diálogo con Oriente -o sea, con Japón-). Más que de un absoluto más-allá cabría hablar de un absoluto más-acá. Si hubiese un “orden del ser” permaneceríamos en la metafísica. Precisamente el fin de la metafísica debe significar el fin del “orden del ser”.

Lo sencillo y cotidiano cobra, como en el zen, un valor ajeno a la metafísica clásica:

     "Modestas y de poca monta son, sin embargo, las cosas, incluso en el número, en contraste con el sinnúmero de los objetos indiferentes. […] Sólo aquello del mundo que es de poca monta llegará alguna vez a ser cosa". (“La cosa”, en Conferencias y artículos, pg 159)

El lugar privilegiado de este acontecimiento es el Lenguaje, pero no en cuanto razón sino en cuanto habla, y es un asunto inmanente al propio habla (“el habla habla”):

     "El hablar de los mortales es invocación que nombra, que encomienda venir cosas y mundo desde la simplicidad de la Diferencia. Lo que es hablado en el poema es la pureza de la invocación del hablar humano. Poesía, propiamente dicho, no es nunca meramente un modo (Melos) más elevado del habla cotidiana. Al contrario, es más bien el hablar cotidiano un poema olvidado y agotado por el desgaste y del cual apenas ya se deja oír invocación alguna." (“El habla”, en De camino al habla, pg 28)

En resumen, si hay algún acceso al Ser, si el Ser se Da, no es mediante el Intelecto. El Ser se da en el Lenguaje, pero el verdadero gestor del Lenguaje es el Poeta. Incluso el Pensador, pese a que (nos dice Heidegger en “Poéticamente habita el hombre...”) tiene que conservar su diferencia con el Poeta (pues, aunque dicen lo Mismo no lo dicen Igual), debe aprestarse al don del Ser de un modo diferente al de la Ciencia y al de la misma Metafísica. Heidegger no es explícito, ni mucho ni poco, acerca de en qué tipo de lenguaje está pensando, pero en sus elusivas alusiones y en su mismo modo de escribir y pensar resulta patente que, como decimos, se trata de algo más cercano a la Poesía que a la Lógica.

Filosofía trascendental y Decisión. La "ética" del primer Heidegger

La filosofía trascendental pretende dejar en suspenso la ontología, para analizar la forma, o condición de pensabilidad. Este paso a un lado, “fuera” de la metafísica, supone reconocer que entre Ser y Pensar hay una distancia, que es la esencia de la (nuestra) finitud: el Tiempo. El Tiempo, ni apariencia ni realidad, es nuestra única manera de objetivar la inaprensible cosa en sí. El Tiempo, en heideggeiano, es lo constitutivo del Dasein, su manera de existir y dejarse apelar por el Ser. ¿Qué consecuencias tiene esto, para la Ética? ¿Qué hay, concretamente, de la “ética de Heidegger” (si es que existe algo así, dirá alguno)?

La filosofía Trascendental va unida, en Kant y, a su modo, en Heidegger, a un dualismo, pero un dualismo no de tipo intelectualista (que da la prioridad a la “razón teórica” y confía en que el sabio o el dialéctico, que vaya más allá de la matemática, alcance la esencia misma de las cosas), sino un dualismo anti-intelectualista, voluntarista, desengañado de la ensoñación metafísica, para el que el mundo de los valores no nos es accesible, sino solo indirectamente postulable por medio de la Voluntad o del Sentimiento (la “Razón práctica”, en los tortuosos términos kantianos).

La “constatación” de que el Conocimiento humano es finito o condicionado (por el Tiempo), y que, por tanto, toda metafísica (incluida la visión teleológica de nuestras vidas) es imposible, tiene una consecuencia directa fundamental en la ética: lo ético, el valor, no puede ser objeto del Conocimiento. Quedan entonces dos posibilidades principales:

     - O no hay valor trascendente y todos nuestros actos son siempre condicionados también aquí, en el ámbito práctico, tal y como sostienen todas las éticas heterónomas o materiales modernas (hedonismo, utilitarismo, naturalismo ético, etc.),

     - O, si hay algún valor más allá de los hechos, algún deber aparte del “ser”, autonomía más allá del fenómeno, esto no puede ser alcanzado mediante el conocimiento.

Es, pues, una consecuencia del antirracionalismo ontológico y gnoseológico, el antiintelectualismo moral. El Bien ya no es sustancia inteligible: es voluntad o sentimiento. En la ética moderna puede encontrarse toda variedad de voluntarismos, sean “racionalistas” (como en Kant y los deontologismos) sean “irracionalistas” (Nietzsche), y toda variedad de sentimentalismos (hedonismos, utilitarismos, etc.) Lo que apenas puede encontrarse es intelectualismo moral (son excepción, quizás, Spinoza y, con moderación, Leibniz, pero ambos al precio de ser antimodernos en ese aspecto).

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Es un tópico que Heidegger apenas ha escrito de ética, pero, también, que hay mucho de ética en sus obras, si se sabe buscar. Por supuesto cualquier pensamiento filosófico, dado su grado de generalidad, tiene siempre implicaciones éticas fundamentales. Pero, además, Heidegger no ha evitado, aun dentro del discurso más ontológico, palabras como “libertad”, “autenticidad”, “culpa”, “caída”, etc. Por tanto más que inferir se trata de encontrar su pensamiento ético en sus obras. Por lo demás el propio Heidegger desprecia las divisiones de la Filosofía, en Lógica, Física, Ética...

En Heidegger, el sino “moderno” da como resultado ético una versión bastante radical de voluntarismo antiintelectualista o “decisionismo”, que al comienzo es “meramente” formal (y se expresa como la necesidad del hombre -Dasein- de asumir su auténtico destino y libertad, su ser-para-la-muerte); que después, coincidiendo con los años del nazismo, intenta deducir unas consecuencias materiales y políticas (el compromiso del hombre con su momento en la historia, su pueblo y su nación); y que, finalmente, se va convirtiendo poco a poco en una especie de misticismo en que, frente a los afanes del ente, tales como la ciencia y la técnica, el hombre se apresta a acoger el don del Ser, apenas expresable en palabras, pero hallable especialmente en el lenguaje poético.

Si puede hablarse de algo así como el Bien o el Valor en Heidegger, esto desde luego no está ahí para el sabio platónico. Hay una salida de la caverna, y es tarea del pensador, del filósofo, pero no se hace mediante el intelecto, sino mediante otro tipo de pensamiento, mucho más afín al pensamiento poético que al lógico, mucho más voluntarista que racionalista.

Pero el pensamiento de Heidegger no es un mero esteticismo. Aunque el Dasein debe dejar que se muestre el Ser, la actitud del propio hombre no es pasiva sino activa. El hombre debe hacerse cargo de su carácter “específico” de existente, y vivir con autenticidad ese carácter propio. En los intereses cotidianos hay una falsa libertad. La verdadera libertad no calcula lo útil sino que se para a pensar lo esencial. La libertad es entendida como “autolegislación” (Véase, por ejemplo, Conceptos fundamentales, pg 81 de la versión española -en Alianza-), como “decisión”. En definitiva, y con todas las precauciones, podríamos definir la ética de Heidegger como un Decisionismo, es decir, una especie de Voluntarismo irracionalista. En su fino análisis (en términos de filosofía analítica) Ernst Tugendhat dice:

     "...el concepto particular de existencia que Heidegger tiene a la vista es un caso especial de un caso especial. Es aquel existir en el sentido de vivir, en el que el ente que existe o vive, vive (es) de tal manera que “en su ser” (como dice Heidegger) se comporta con este ser (existir, vivir) comprendiéndolo. ¿Qué significa este comportarse..? [...] ...el comportarse con el propio ser tiene un sentido práctico-volitivo". (Autoconciencia y autodeterminación, FCE, pg 139)

Y, un poco después:

     "Como tal, el ente intramundano no se da originariamente en forma teórica, en el conocer distanciante, sino en el “trato” (Umgang) con él y por eso como “estando a la mano” (Zuhandenes) y no como “estando a la vista” (Vorhandenes)" (pg 147)

Cuando el uno (se dice en Ser y Tiempo) se repliega, llega a la conciencia de la condición mortal y del tiempo, a la conciencia de la inconsistencia. Con ello toma conciencia del propio poder-ser, es decir, de la libertad como espontaneidad y creatividad. Así uno se apresta a momentos de autenticidad. El término clave es “decisión”. Los alumnos de Heidegger, parodiándole, decían: “estoy decidido, pero no sé para qué”. Efectivamente Heidegger no pretende dar entonces ninguna indicación “material” en el terreno ético. ¿Es una ética formal, al modo kantiano? Incluso hay analogía con el imperativo categórico. Dice Heidegger, en Ser y Tiempo:


     "Pero el ente con el que se comporta el ser-ahí como un ser con otro, no tiene la forma de ser del utensilio a la mano, sino que él mismo es ser-ahí” (pg. 121 de la versión de J. Gaos, FCE).

La existencia no es ni sophia ni phronesis, ni sabiduría ni prudencia práctica: es compromiso existencial. La esencia de la verdad es la libertad

     "La esencia de la libertad, mirada desde la esencia de la verdad, se muestra como la exposición en el desvelar del ente". (De la esencia de la verdad. pg 119)

La evolución del pensamiento llevará, después, a Heidegger a posturas menos decisionistas, pero no menos voluntaristas en sentido amplio.

¿Qué ha sucedido entre la ética kantiana y la de Heidegger? El rasgo más fundamental es que, a través de la Voluntad de Voluntad nietzscheana, se ha hecho inviable el resto de racionalismo formal que hay en el Voluntarismo kantiano. Ahora la Voluntad de Voluntad es tan radicalmente autónoma que crea la Ley en cada momento. El hombre no tiene esencia, como dirá el existencialismo.

Esta evolución de la modernidad no es sino algo que estaba ahí desde el principio, en Lutero, pasa por los irracionalistas como Pascal o Rousseau, está presente en Kierkegaard y después en Nietzsche, Freud, etc.
Sigue siendo válida, pues, sólo la primacía de la “razón práctica”,  el Pragmatismo, el rechazo de todo intelectualismo moral como consecuencia del rechazo del racionalismo. Es más, podría decirse que el rechazo del Ser como Presencia es la versión heideggeriana de la irreducibilidad de ético a teórico, de realizativo a aseverativo, etc. No es válido ningún universalismo ético: eso es cosa de ilustrados o intelectuales.

La inestabilidad de la actitud trascendental

La actitud Trascendental es tan inestable como reflexiva. Aunque su movimiento crítico, de puesta en cuarentena de los asuntos ontológicos y metafísicos, parece, una vez conocido, una torsión necesaria e innegociable (hay una filosofía precrítica y otra postcrítica, se dice) lo cierto es que el pensamiento no parece poder permanecer definitivamente en esa posición. Y es que, antes o después, se plantea la cuestión del estatus ontológico de lo trascendental, formal, deontológico, normativo…, que ha sido segregado de lo sustancial.


El Sujeto Trascendental kantiano (como, remotamente, el intelecto humano aristotélico) no es ni materia ni sustancia espiritual. Es mera forma, a priori. Pero ¿qué es la forma si no es sustancia? Parece que, o debe ser reducible a cierta propiedad de la materia, como quiere el materialismo (o inmanentismo en general), o debe ser garantizada su propia sustancialidad separada de la materia (trascendente). El viejo problema platónico de la separación de la forma no se deja silenciar fácilmente.

Es paradójico que Kant describa su posición como giro copernicano, es decir, como si se tratase, al menos fundamentalmente, del cambio de sistema de referencia, del Objeto al Sujeto. Evidentemente esto es Idealismo, más o menos moderado según lo que quede de la pobre Cosa en sí. Kant parece sucumbir al Idealismo ya desde su segunda edición (y más todavía en sus papeles póstumos): lo Trascendental se convierte en inmanente a una sustancia que es el Sujeto, el cual, de rebote, se convierte en trascendente respecto de la naturaleza. Y donde Kant se resiste, los idealistas Fichte y Hegel no dudan. El Sujeto no sólo es sustancia, sino que es la única sustancia. Esto puede percibirse como un regreso a la filosofía precrítica, que hipostasia lo normativo, pero también como una de las únicas salidas al problema que la crítica dejaba abierto.

Algo similar pasa con Husserl. Pronto advierte que la subjetividad formal, previa a las ontologías regionales y “materiales”, permanece en un limbo ontológico. Husserl, como Kant, se inclina a un idealismo. La única diferencia es que este Sujeto no es de tipo matemático como en Kant (y Descartes). En Husserl la asunción del idealismo es muy pronta, y más explícita que en Kant. Los discípulos de Husserl, entre ellos el heterodoxo Heidegger, interpretaron la primera gran obra de su maestro, las Investigaciones lógicas, como una reedición de la filosofía trascendental, liberada de ciertos prejuicios clásicos como el cartesianismo o matematicismo. En su texto Mi camino en la fenomenología Heidegger mismo nos cuenta cómo él, como otros, entendió la fenomenología como método trascendental (ni mera lógica ni psicología), y cómo fue una decepción generalizada que el maestro diese un giro hacia el Idealismo desde muy pronto, modificando sustancialmente las Investigaciones Lógicas en la segunda edición y eliminando la sexta investigación, la cual sólo se avino a publicar después por la insistencia de algunos discípulos, entre ellos el propio Heidegger. A juicio de Heidegger, si Husserl había estado cerca de librarse de la Metafísica, acabó sucumbiendo, y en una forma incluso burda, a ella.

El propio pensamiento de Heidegger, aunque comienza con un planteamiento metodológicamente trascendental, evoluciona, poco a poco pero inexorablemente hacia una especie de dualismo en el que el Ser es un trascendente, no platónico, no racionalista en el sentido amplio de esta palabra: el acceso al ser es más poético que lógico. Por más que evite el nombre de Trascendencia por miedo a caer en la Metafísica sitúa al ser más allá de todo lo óntico, no ya como mera condición formal de posibilidad, sino como “fundamento” ontológico, si bien no como sustancia.

Es tópico articular la evolución del pensamiento de Heidegger en torno a la llamada Khere o viraje (mistificado por los heideggerianos, a juicio de Safranski (Un maestro de Alemania, pg. 209), que supondría un volverse de la atención al tiempo y al ser-ahí hacia la atención al Ser. Pero junto a esta torsión hay una evolución, más lenta pero tal vez más profunda en las obras de Heidegger, una evolución que nos atreveremos a describir como el lento paso de una postura trascendental a otra “trascendente”, con todos los matices que el uso de estos términos, evidentemente repudiados por Heidegger, exige.

Esta evolución de lo trascendental a lo trascendente en Heidegger es análoga (o, mejor, sólo semejante) a la evolución que el propio Heidegger parece detectar en Kant, de la filosofía crítica al Idealismo, de la primera edición a la segunda de la Crítica de la Razón Pura. Es semejante, también, a la evolución del Husserl de las Investigaciones Lógicas (al menos en la primera edición) a su Idealismo posterior. Parece difícil, como hemos dicho más arriba, mantenerse en una actitud trascendental. Podemos decir que la inestabilidad de la actitud trascendental acaba vertiendo hacia ese pensamiento que ya no se quiere metafísico pero no renuncia a lo mejor que pueda haber en el pensamiento de la Trascendencia.

Reseña de Diálogos de Filosofía en Anuario Filosófico

En el volumen 45, número 1, 2012 de Anuario Filosófico ha aparecido una muy bella y (excesivamente) bondadosa reseña de mi libro, Diálogos de Filosofía, escrita por José Antonio Santiago Sánchez. En breve se podrá descargar el texto, en pdf a través del Depósito Académico Digital de la Universidad de Navarra (DADUN) (acceso rápido en el menú de la derecha, “documentos incorporados recientemente”). Copio aquí algunos fragmentos de esta reseña:

     Se trata de un extenso diálogo en el que se destacarían, a mi juicio, dos palabras cuyo ayuntamiento, si bien pudiera traer al lector un regusto peyorativo debido a la novela de nuestro Miguel Unamuno, no por menos me resisto aquí a enlazar en un profundo diálogo: las dos palabras son, por un lado amor, y por el otro pedagogía. Porque de amor, amor al Conocimiento, que es siempre amor a la Verdad, trata este diálogo platónico que se urde sin prisas ni pausas entre un aprendiz y su maestro. Pedagogía, cuando el maestro es distinto del profesor encargado únicamente de contenidos informativos o el adiestrador de fórmulas preconcebidas y dogmáticas.

    Y como en todos los libros de filosofía —esto es, de amor a la sabiduría— que se precien, se defiende una tesis: hay que volver a pensar los grandes temas del Conocimiento con mayúsculas: el Bien, la Belleza, etc. Y es preciso hacerlo —esta es la convicción del autor, Juan Antonio Negrete— volviendo a recuperar lo que ya Platón defendiera frente al relativismo sofista.

     Para lograrlo, como sostiene el autor en su diálogo, no existe otro modo que el de tratar el problema de lo Uno y lo Múltiple, problema por excelencia de la filosofía occidental ya desde los presocráticos; el que podría vertebrar la filosofía de Aristóteles, Spinoza o Kant. Y ello al modo platónico, el modo claro y sencillo de toda auténtica filosofía, explicado a un joven que está descubriendo el mundo, pero al mismo tiempo, emboscándose en la densidad misma de los problemas, afrontándolos sin miedo ni recurriendo a profusos armamentos bibliográficos. ¿Cómo dar razón de la multiplicidad sino se hace desde una idea que la haga análogamente comprensible? ¿Cómo entender las ideas sino es desde las cosas mismas? A este movimiento del alma en que consiste conocer Platón lo llamó Dialéctica. Y esta dialéctica es la que a lo largo de todo el libro, un profesor va mostrando con el ritmo mismo del aprender y vivir, a un joven. Y lo hace a través del latido mismo en el que los propios diálogos platónicos nos sumergían en los grandes problemas hace más de dos milenios y medio.

     Porque vivimos una época, en definitiva, de nueva sofística, de miedo a pensar. Frente a todo ello —valiente labor decimos— el autor quiere recuperar de nuevo el eros platónico por el Conocimiento. Esto es lo que siempre ha sido la filosofía: diálogo del alma consigo misma; amor por aprender y enseñar, haciéndolos en su fluir entretejido, en su symploké, una gran Viceversa. Como bien dice el prologuista del libro, Luis Martínez de Velasco, citando unos versos de Antonio Machado:

¿ya se oyen palabras viejas?

Pues aguzad las orejas.

Agradezco enormemente a José Antonio la atención que ha prestado al libro, y estas bellas e inteligentísimas palabras.

Heidegger frente a Kant

Heidegger, en su primera época por lo menos, se sintió un filósofo trascendental, “kantiano”. La distinción que nos insta a hacer entre lo óntico y lo ontológico (dejar entre paréntesis la cuestión de cómo se fundamentan unos entes sobre otros, para preguntarse por el (sentido del) ser) es equivalente, formalmente, a la distinción kantiana entre la ontología (o metafísica, dogmática) y lo trascendental:

                                 "...Kant quiere decir: no “todo conocimiento” es óntico, y dónde lo hay se hace posible gracias a un conocimiento ontológico". (Kant y el problema de la Metafísica, FCE pg 21)

                                 "El conocimiento trascendental no investiga al ente mismo, sino la posibilidad de la comprensión previa del ser" (op. cit pg 24).

Platón y Aristóteles dejaron, dice Heidegger, abierto el problema de la unidad o diferencia entre ser y theos, el problema “onto-teológico”, como lo denominará luego. Los seguidores lo confundieron definitivamente y le dieron el aspecto “matemático” de la metafísica tradicional. Frente a ello Kant se plantea de nuevo el problema del Ser, de una forma trascendental, es decir, no inmersa en la metafísica. Que no se trata, en Kant, de una fundamentación de tipo platónico, metafísico, trascendente, es claro porque:

                                    "Los fenómenos son el ente mismo, no apariencia". (op. cit., pg 36)

Pero el principal motivo de la Crítica de la Razón Pura que entusiasma a Heidegger es el papel que Kant hace jugar a la Imaginación como centro del sistema, como aquella fuente única de la que entendimiento y sensibilidad serían dos afluentes.
Al menos en la primera edición, porque, para disgusto de Heidegger, Kant en la segunda edición reduce drásticamente el papel de la Imaginación, vertiendo así hacia un Idealismo en que el Entendimiento se hace productivo:

                                        "Sin embargo, si, como sucede en la segunda edición, se elimina la imaginación trascendental como facultad fundamental autónoma y se confiere su función al entendimiento como espontaneidad pura, desaparece la posibilidad de comprender la unidad de la sensibilidad y el pensamiento puros en una razón humana finita; desaparece aun la posibilidad de plantearla como problema". (op. cit., pg 168)

Este movimiento equivocado de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura supone ni más ni menos que Kant recae en la Metafísica, en su versión moderna de representación creativa del Sujeto. Heidegger, a medida que se vaya distanciando de la actitud trascendental, irá insistiendo en que el acceso al Ser es más de tipo poético (“poéticamente habita el hombre...”, según dice el verso de Hölderlin que da nombre a uno de los últimos escritos de Heidegger) que de tipo “lógico”. Si Kant estuvo a punto de adivinar eso lo frustró enseguida.

En verdad, pese a la simpatía por Kant (que Heidegger nunca abandonará), hay en el pensamiento kantiano elementos inaceptables desde el punto de vista de la filosofía heideggeriana. Esta diferencia se va agrandando a medida que, por un lado, Heidegger va aumentando la distancia entre su propio pensamiento y todo pensamiento anterior, en su remonte hasta Parménides y compañía, y que, por otro lado, el propio pensamiento de Heidegger se va tornando de Trascendental en Trascendente o “místico”. Posteriormente Heidegger consideró equivocado su intento de acercar Kant a su propia analítica existencial. En la tercera edición de Kant y el problema de la Metafísica , en una nota (año 1965) Heidegger remite a su La tesis de Kant sobre el ser, de 1963, y a La pregunta por la cosa, donde Kant es casi solo una figura más en la serie de errores que es la historia de la Metafísica.

En Kant hay rasgos que ni el propio Husserl, mucho menos “exigente” que Heidegger, y mucho más “clásico” (lo histórico, por ejemplo, apenas juega ningún papel en su pensamiento), aceptaba de la Filosofía Trascendental tal como estaba en Kant:

     - En Kant se trata, en primer lugar, de una analítica de la Razón, concretamente de la razón finita. El hombre es un ser racional (como desde Aristóteles y los griegos, logon ekhon), y la Razón es la facultad de lo universal o de principio(s). En cambio el pensamiento de Heidegger repudia desde el comienzo la prioridad de lo racional. Incluso en su etapa más “trascendental” la filosofía de Heidegger es una analítica de la existencia, no de la razón. Incluso si el hombre es el ser con lenguaje y pensamiento esto es más por su poética que por su lógica. En esto Heidegger no hace sino seguir el “esteticismo” (en sentido amplio y “profundo”) el antirracionalismo y antimatematicismo de Hegel a Nietzsche: la ciencia es inferior a la poesía. En Kant seguía rigiendo el cartesianismo según el cual el modelo de lo a priori es lo matemático. Este cartesianismo es objeto de crítica por parte del mismo Husserl.

     - En Kant, en segundo lugar, lo hermeneútico-histórico apenas tenía presencia. En Heidegger el ser-ahí es un ser en el mundo, y este viene determinado por la cotidianeidad y por la temporalidad. El preguntar por el ser se caracteriza por la historicidad.

     - La analítica del ser-ahí, posibilidad de comprensión del Ser, no es la analítica del Sujeto Trascendental, obviamente. Lo único que queda en común es el afán trascendental en el sentido amplio de la palabra, es decir, la reflexión sobre las condiciones de posibilidad del ser, haciendo epojé de lo sustancial o sustantivo. Queda, pues, que se trata de un análisis “formal”, aunque, desde luego, no en sentido logístico.

En resumen, Kant, cree Heidegger, pese a que tuvo una intención trascendental, no se liberó del prejuicio de la Metafísica clásica al plantear la cuestión como forma (matemática) del Sujeto. Con ello permanecía no sólo en la forma moderna (subjetivista) de la comprensión del ser como presencia, que es lo propio de la Metafísica, sino incluso en consonancia con el matematicismo:

                                                    "...por qué no pudo menos de serle rehusado a Kant el ver a fondo en los problemas de la temporariedad. Un doble obstáculo se opuso a que viese así. En primer lugar la omisión de la pregunta que interroga por el ser en general, y en conexión con esto la falta de una ontología del “ser ahí” como tema expreso, o, dicho en términos kantianos, de una previa analítica ontológica de la subjetividad del sujeto. En lugar de esto, y a pesar de todos sus esenciales progresos, toma Kant dogmáticamente la posición de Descartes". (Ser y Tiempo, edición de J. Gaos, FCE, pg. 34)

La orientación de Kant, dice Heidegger, “sigue siendo griega”.

No obstante, Kant es el filósofo más próximo a Heidegger en su actitud trascendental, de puesta entre paréntesis de la metafísica, para plantearse la cuestión de las condiciones de posibilidad, o cuestión “ontológica”, en términos de Heidegger. La inestabilidad e inviabilidad de esta actitud, de este intento de dejar al margen la Metafísica, de saltar fuera de la mirada de Platón, les afectará a los dos de manera similar.

Heidegger como filósofo trascendental

El racionalismo metafísico dialéctico-analógico que vengo pensando y criando desde hace años, supone, de ser correcto, una superación de lo más fundamental de lo que podríamos llamar el pensamiento “moderno”, y una reivindicación de una renovada metafísica, en su versión más sustantiva, “platónica”. Seguramente los dos más radicales pensadores de la muerte de la metafísica y “enemigos” de Platón, durante el siglo pasado, son Wittgenstein, con su pluralismo y su pragmatismo irreducibles, y Heidegger (y herederos), con su búsqueda del sentido del Ser más allá de la presencia, radicalmente post-metafísico. Voy a posicionarme frente a Heidegger.

Según una interpretación tentativa, creo que Heidegger representa un pensamiento, efectivamente anti-metafísico, que evoluciona desde una posición trascendental (en sentido kantiano amplio) hacia una posición “trascendente” pero en sentido no metafísico, no racionalista, no platónico. Empezaré por el Heidegger trascendental.

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¿Qué es un filósofo trascendental? Un filósofo trascendental es aquel que suspende las cuestiones metafísicas e incluso meramente “ontológicas”, para realizar, primero, una analítica de las condiciones de posibilidad… del Conocimiento, o de lo que sea. El filósofo trascendental se pretende no ingenuo: no se cree directamente delante de los entes, sino que se retrotrae, reflexivamente, a las condiciones de su inteligibilidad, o de su “sentido”.

Kant, por ejemplo, pretende situarse antes de, o fuera de, la discusión ontológica espiritualismo / materialismo, racionalismo / empirismo. La aporética de esta discusión endémica puede expresarse en torno al status ontológico del Tiempo:

     - Si el Tiempo es sustancia o algo de la sustancia (propiedad objetiva), como cree el naturalismo y su empirismo, entonces no hay posibilidad de fundamentar lo a priori, todo se reduce a contingencia y el propio empirismo se vuelve, en último extremo, escepticismo.

     - Si, por el otro extremo, el Tiempo es mera apariencia y, por tanto, la propiedad de los seres (o del ser) es la eternidad o lo universal, como cree el idealismo metafísico y su racionalismo, entonces lo dado no existe, y como las Ideas no son cognoscibles en sí, sino en el fenómeno, el propio idealismo se torna inefable.

El giro trascendental supone poner entre paréntesis a (“hacer epojé” de), la ontología, ingenua, sea empirista o racionalista, que cree que las cosas están dadas, sin mediación, sea a la sensibilidad o sea a la razón pura. Se trata de evitar la confusión entre Ser y Pensar. El pensamiento tiene unas características normativas, formales (en esto tiene razón el racionalismo), pero eso no implica que sean características ontológicas. El Tiempo no es ni propiedad de las cosas ni mera apariencia, sino propiedad de la forma humana de comprender las cosas.

En un sentido amplio la Filosofía Trascendental consiste esencialmente en la separación o desidentificación de Forma y Sustancia. Trascendental se opone tanto a Trascendente como a Inmanente. Lo que tienen en común Trascendente e Inmanente es el dogmatismo (afirmativo o negativo), es decir, la falta de reflexión sobre las condiciones de posibilidad de la ontología. Si el ser fuese inmediato al pensar todo sería verdadero. Se requiere la mediación, la reflexión

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¿En qué medida, o en qué sentido más bien, se puede llamar “trascendental” al pensamiento de Heidegger, al menos al de las primeras obras importantes?

Una de las tesis hermenéuticas centrales en Heidegger es que, desde Platón y Aristóteles, el pensamiento ha olvidado la cuestión del ser y se ha reducido al conocimiento del ente. Este olvido, que es él mismo un hecho “histórico” (pero en un sentido no historiográfico, el cual dependería de una cierta metafísica moderna) se jalona en diferentes momentos. Inicialmente el ser es confundido con el ente en forma de eidos y entelekheia (Platón y Aristóteles); luego, en romano, se traduce, o, mejor, se convierte (porque no hay traducción en filosofía, sino que sólo se piensa en la lengua, nacional) en la actualitas, que es una degeneración de la energeia aristotélica; en la era moderna el ente supremo es el Sujeto cartesiano; el último capítulo de esta historia onto-teológica es el ser como voluntad de voluntad, el ser como valor. Esto representa el grado ínfimo de conciencia del ser, el final de la metafísica. En todos sus momentos el Ser ha sido ocultado porque ha sido interpretado como presencia, parusía o usía, como ente. El propio Ser ha quedado oculto tras esa presencia óntica. Ahora está pidiendo ser repensado. Pero esto exige empezar por la cuestión del sentido de la pregunta.

Frente a toda la historia de la Metafísica, Heidegger comienza preguntándose por el “sentido del ser”, y por el sentido de la propia pregunta sobre el sentido del ser. Hay que acabar con el prejuicio fundamental, constitutivo de la Metafísica: la confusión del ser con el ente primero, con la sustancia. Este ejercicio de distanciamiento, de paso atrás, (como lo describe Heidegger en Identidad y Diferencia), tiene un innegable cariz trascendental, y así lo vio el propio Heidegger y así lo han visto muchos de sus intérpretes.

                         "...sólo podemos aclarar el “ser” recurriendo al comprender del “ser”, a la “comprensión del ser”. Este es el viraje específicamente “trascendental” a partir del cual Heidegger se distingue de la ontología tradicional objetivista". (Tugendhat, Autoconciencia y autodeterminación, FCE, pg. 133)

Gadamer, igualmente, habla de la “autoconcepción trascendental de Heidegger” (“Kant y el giro hermeneútico” en Los caminos de Heidegger).

El Heidegger de las primeras obras es un filósofo trascendental, entendiendo esto en sentido más amplio pero a la vez más “puro” que en el caso de Kant. Kant es el héroe del primer Heidegger, aunque un héroe que acabó sucumbiendo.
Si Heidegger rechaza firmemente usar el lenguaje kantiano es, entre otras cosas, porque no quiere tener nada que ver con la interpretación neokantiana del kantismo, en manos de E. Cassirer, Natorp y demás. Estos, a juicio de Heidegger, malentienden completamente a Kant cuando lo confunden con un teórico del conocimiento: Kant es un pensador ontológico.

Curiosamente se podría afirmar que una operación similar, es decir, el deseo de no ser identificado con la peor de las malintelecciones, puede explicar que el propio Kant rehuya la terminología de la Ontología. No obstante hay una gran diferencia entre Kant y Heidegger en esto, pues Kant no tenía ni la mitad de conciencia hermeneútica que Heidegger (aun no había llegado el momento histórico del historicismo) y no se veía tan instado como éste a buscar la relación de su pensamiento con los pensamientos del pasado.

Por eso Heidegger recupera el lenguaje de la vieja ontología, que conocía perfectamente por sus estudios de Duns Scoto y Brentano, e intenta revitalizarlo, liberándolo de sus connotaciones más estrechamente escolásticas o racionalistas mediante el aparato terminológico de la fenomenología y la hermeneútica (y, pronto, de su propia creación).
En sus lecciones de 1923, Ontología, hermeneútica de la facticidad, en que se preludian motivos de Ser y Tiempo, describe su proyecto como Ontología en el sentido más “vacío”, es decir, menos comprometido (ónticamente, digamos) posible. Y afirma expresamente que esto no es contra Kant. Al contrario, la Ontología, que es metodológicamente Fenomenología, trata el problema de la “constitución”, es una hermeneútica de la facticidad, tal como la crítica kantiana es una analítica del ser racional finito. Frente a ello lo actual, dice Heidegger, es “un platonismo de los bárbaros”.

Ser y Tiempo se plantea la olvidada pregunta por el sentido del ser. El ser es aquello por lo cual los entes son comprendidos, pero el ser no es ninguno de los entes, el ser no es ente.
Evidentemente sería malentender fundamentalmente esta tesis asimilarla a la tesis platónica según la cual el verdadero ser, la Idea de las Ideas, está más allá de la esencia, como se dice en La República. La tesis de Platón es que el auténtico ser es más ser, infinitamente más ser que los entes que le participan (tesis que el aristotelismo platonizante de Tomás de Aquino sostendrá también). Es un lugar preeminente, aunque sea infinito. Por tanto, en Platón se trata de Ser Trascendente. Precisamente en esto yace, a juicio de Heidegger, el “error” de la Metafísica: confundir ser con fundamento-causa. Lo que Heidegger quiere, en cambio, sostener es que el ser es heterogéneo a y condición de posibilidad de los entes: es una tesis trascendental. El ser no es ente como no es ente el Sujeto Trascendental y las Categorías kantianas: no porque sean supra-entes, sino porque no son en modo alguno algo óntico. Por ello entender a Heidegger como un platónico sería un error básico. (Sin embargo, Aristóteles sí había insistido en que Materia y Forma no son separables en la realidad, sino sólo en el pensamiento, excepción hecha de la causa primera).

Desde el principio Heidegger tiene conciencia de que su posición es, al menos esencialmente, similar a la de la Filosofía Trascendental, más directamente en la forma de la Fenomenología de las Investigaciones Lógicas de Husserl, quien, por lo demás, se había encargado explícitamente de poner en relación la fenomenología con la filosofía trascendental. La cierta desafección que manifiesta Heidegger por Kant en esta primera época, se puede describir como la decepción porque Kant, pese a su intención inicial, no lograse mantenerse en una posición trascendental y recayese en la Metafísica, es decir, en la identificación del ser como presencia, en la forma moderna de la representación del Sujeto. La segunda edición de la Crítica de la Razón pura es un paso atrás.

Lo Trascendental no es lo Trascendente, es decir, no es sustancia separada, sino forma a priori de lo inmanente. Pero tampoco es reducible a Inmanente (como en Hume o Nietzsche), pues dejaría de ser a priori. Pero, a la vez, lo Trascendental es tanto Trascendente como Inmanente. La heterogeneidad de lo Trascendental no es la heterogeneidad racionalista de la analogía griega, sino más bien la heterogeneidad de equivocidad, propia de la modernidad.

La filosofía trascendental está unida al reconocimiento, casi axioma, de la finitud esencial del hombre. Kant repite una y otra vez que, cuando hablamos de un entendimiento que piensa necesariamente lo temporal, que no es semejanza de las cosas en sí, se trata de un entendimiento finito. También en Heidegger es esencial el tópico de la finitud humana (tanto en la época en que intenta asimilar a Kant a su pensamiento como en su proyecto más personal).
En la filosofía Trascendental hay, igualmente, el reconocimiento de que el hombre, por ser depositario de pensamiento (razón, poesía...), es un “fin final”, un Dasein capaz de muerte (frente al animal, que, según Heidegger, no muere, sino que simplemente acaba).

Pero la filosofía trascendental (normativista, deontologista) es inestable, y, finalmente, inviable. Ni Kant, ni Husserl, ni el mismo Heidegger supieron permanecer en ella.