La real, absoluta y necesaria contingencia y falta de razón de toda cosa. El pensamiento de Quentin Meillassoux

Quentin Meillassoux es un joven filósofo al que ya algunos consideran una estrella en el firmamento del pensamiento contemporáneo. Es el cabeza de fila de una nueva concepción filosófica, el “Realismo Especulativo”, que se pretende una revolución respecto de toda o prácticamente toda la filosofía habida desde Kant (aunque Meillassoux prefiere llamar a su propuesta “Materialismo especulativo”). Su obra principal, hasta ahora, es el libro Après la finitude (Éditions du Seuil, Paris, 2006), lo que podríamos traducir por “Después de la finitud”, y que lleva por subtítulo “Ensayo acerca de la necesidad de la contingencia”. Ha escrito, también, varios artículos (alguno de suma originalidad), un libro sobre Mallarmé (Le nombre de la sirène), en el que sostiene haber hallado la codificación numérica de un poema del críptico poeta francés, y un libro aún no publicado, pero que circula por ahí, titulado L’inexistence divine. Se le augura una obra futura de gran relevancia. Meillassoux tiene un estilo bastante sobrio (sobre todo, para ser francés), contundente, “cartesiano”, pero con pasajes, también, de gran belleza concentrada. Se respira en sus escritos una calurosa frialdad, un apasionado antidramatismo, una muy racionalizada prédica de la falta de razón de todas las cosas, una profunda intuición de la superficie. Retomando la frase de Quine (en “Acerca de lo que hay”), diríamos que es uno de esos pensadores que, como el propio Quine, gusta de paisajes desérticos, aunque Meillassoux es mucho más “especulativo”: una extraña mezcla de cientificismo y metafísica postmetafísica, que recuerda también a su maestro, Alain Badiou. Ofrece argumentos fuertes y expresiones lapidarias en el buen sentido. A veces uno tiene la duda de si no está ante un argumento insuficiente, pero normalmente acaba constatando que el argumento tiene más fuerza de lo que parecía. En ocasiones nos asalta también la sensación de que se están ignorando referencias muy importantes (especialmente de la última filosofía analítica), pero siempre se constata su pericia para no ser ni analítico ni “continental”, sino meramente filósofo. En todo caso, leer a Meillassoux es una auténtica aventura filosófica, de las que no es fácil encontrar entre pensamientos endebles o sistemas escolásticos autorreplicantes. En lo que sigue, recogeré las ideas de su Après la finitude, de manera concisa (para hacer honor al libro) y sin mucho comentario, dejando para otro momento una discusión crítica. La lectura directa de esa obra no es, sin embargo, sustituible.

1. Realismo contra Correlacionismo

Meillassoux empieza sosteniendo, para sorpresa de casi cualquier lector filosófico de hoy, que hay que rescatar la vieja distinción protomoderna entre cualidades secundarias o sensibles (como el color o el olor) y cualidades primarias o matemáticas (aunque no definidas como “extensión”, según hace Descartes, sino en un sentido más “extenso” o general de lo matemático: lo formal cuantitativo). Estas últimas, a diferencia de las primeras, describirían las cosas en sus propiedades reales, sin mediación subjetiva, como son “en sí”. Las cosas, digamos, no tienen en sí color o sabor, pero sí fecha y ubicación espacial.

“Todo aquello del objeto que puede ser formulado en términos de la matemática, tiene sentido pensarlo como propiedad del objeto en sí” (Après la finitude, p. 16)

Esta es una de las tesis básicas del autor. Llamémosla (pero el autor no le pone nombre concreto) REALISMO MATEMATICISTA. En cierto modo, todo el trabajo argumentativo del libro está encaminado a hacer inteligible e irrefutable esta tesis. Es, obviamente, un tipo de MATERIALISMO (al menos si se le añade, como el autor hace tácitamente, un “solamente” al comienzo de la frase).

¿Por qué esta tesis del Realismo Matematicista parece inaceptable, incluso absurda, para un filósofo actual? –se pregunta Meillassoux-. Porque -se responde- parece una tesis prekantiana, dogmática, metafísica. Desde Kant (e incluso desde Berkeley) “sabemos” que es imposible, contradictorio, buscar un “en-sí”, pues todo lo que conocemos es siempre nuestra representación de las cosas. No podemos salir de ella, al Afuera. Este pensamiento es común al kantismo, a la fenomenología, a la filosofía del lenguaje y, en general, a toda filosofía desde Kant hasta hoy, afirma Meillassoux. La verdad no puede ser, según todo ese pensamiento, adecuación a la cosa, sino, a lo sumo, consenso intersubjetivo. Meillassuox introduce aquí un término, que ha tenido un enorme éxito: el de CORRELACIONISMO. Toda filosofía que considera irrebasable la correlación de ser y pensar, es correlacionista (Correlacionismo parece equivaler, pues, a lo que en la filosofía reciente se ha llamado ANTIRREALISMO –Putnam y Dummett, por ejemplo-, de modo que no se trataría tanto de un concepto nuevo como de una nueva denominación, de la que cabría preguntarse si, o en qué sentidos, es más iluminadora). Hay siempre, piensa el correlacionista, un “círculo correlacional” entre cosa y sujeto. La prioridad de la relación, del co-, sustituye a la antigua prioridad de la sustancia. La disputa entre poskantianos no consiste ya en cuál es la sustancia fundamental (la Idea, el Átomo…), sino en cuál es la forma más fundamental de la Correlación. Aunque las filosofías de la consciencia o del lenguaje parecen remitir a algo externo, en verdad permanecen enclaustradas en la representación. Como si sufriesen el duelo de haber perdido el Gran Afuera precrítico, los modernos insisten en una referencia a un en sí al que, sin embargo, no reconocen ninguna propiedad independiente. Esto vale también para la filosofía de Heidegger: el Ereignis es esa correlación o copertenencia de ser y ente.

Pues bien, es el Correlacionismo, en todas sus variantes, lo que Meillassoux quiere rechazar, sin por ello regresar a la Metafísica (tal como la entiende él, esto es, como afirmación de la existencia de algún(os) ente(s) necesario(s) –definición que me parece sumamente discutible-). En este sentido, Meillassoux nos propone un pensamiento nuevo, que no se habría dado nunca en la historia: un pensamiento postmetafísico pero también post-correlacionalista. Para ello, ofrece enseguida un argumento, que será considerado básico a lo largo de toda la exposición. Es el siguiente:

La ciencia experimental da unas cifras de datación absolutas: el comienzo del universo, por ejemplo, tuvo lugar hace 13,5 millones de años; la formación de la Tierra ocurrió hace 4.56 millones de años; la aparición del homo habilis, hace 2 millones. Llamemos ANCESTRAL a toda realidad anterior a la aparición del hombre, y ARCHI-FÓSIL a las realidades materiales que testimonian existencia material anterior a la aparición del hombre. La cuestión es: ¿qué sentido hemos de dar a los enunciados científicos que tratan de realidades ancestrales, apoyándose en esos archi-fósiles? Meillassoux cree que el Correlacionismo, en cualquiera de sus versiones, es incapaz de ofrecer una respuesta aceptable: el realismo inherente a ese tipo de enunciados sería incompatible con la tesis de que todo conocimiento lo es para un sujeto y no hay acceso al en-sí.

Confieso que este argumento me pareció, desde el principio, sorprendentemente débil e incluso ingenuo. Cuando uno tiene esa sensación ante un filósofo, debe pensar cautamente que el problema está en uno mismo. Y, no obstante mis sucesivas relecturas y reflexiones del argumento, y pese a que el autor, muchas páginas más adelante, lo mejorará sustancialmente en algún (no sustancial) aspecto (¿por qué, en efecto, habría un problema especial con los enunciados acerca del pasado –y no del futuro- o por qué, siquiera, dependería de que haya humanos o no?), lo cierto es que mi opinión sobre el argumento no ha mejorado mucho. Quizá sea debido a mi incomprensión. Pero dejo esto para otro lugar.

¿Qué puede decir, pues, el Correlacionismo, acerca de los enunciados de ancestrales? Distingamos, nos pide el autor, entre dos tipos de correlacionismo: un correlacionismo trascendental (kantiano) y uno “especulativo” (hegeliano o idealista). El segundo hipostasia y, por tanto, eterniza al Sujeto. Para él, los enunciados científicos acerca de realidades ancestrales no suponen un gran problema: son, todos, acerca de realidades para una consciencia, una consciencia eterna o Testigo Ancestral. Pero, para un correlacionismo “estricto”, esa es una hipótesis ilegítima, pues, en verdad, no tenemos consciencia de tal sujeto eterno. Nosotros no estábamos allí cuando se formó la Tierra, ni sabemos, desde nuestra subjetividad actual, si estaba un Dios de testigo. Por tanto, el problema persiste.

Los enunciados ancestrales tampoco presentan, a priori, un problema para el dogmatismo prekantiano: de lo que sucedió antes de la existencia del observador, nos dirá un cartesiano, podemos saber lo que nos dicen las mediciones matemáticas, pues estas son objetivas (no así las cualidades secundarias, que solo existen desde que hay sujetos sensibles: antes de la existencia del hombre las cosas no eran rojas u olorosas, pero sí tenían las propiedades matemáticas que tienen y les descubre la ciencia). El problema con el dogmatismo metafísico es que, como se verá, carece de justificación ante la crítica kantiana. Si es así, si no podemos recurrir ni a la metafísica ni al idealismo absoluto ¿qué puede decir el Correlacionista estricto de aquellos enunciados científicos?

Una esencial observación más, antes de dirigirnos de frente al correlacionista: el científico nunca dirá que sus enunciados son indiscutiblemente verdaderos. Como sabemos, la ciencia es falible, falsable y corregible. Pero lo importante es que siempre, en cualquier revisión, presuponen su verdad objetiva. Porque la ciencia no busca enunciados que susciten consenso o acuerdo intersubjetivo, sino realidades objetivas.

Pues bien, un postkantiano, o un correlacionista en general, no pueden, sin embargo, aceptar la pura objetividad, la realidad independiente, de las proposiciones científicas. Aunque los filósofos modernos –ironiza Meillassoux- han aprendido a ser humildes ante la ciencia, y afirman que los enunciados científicos son legítimos “en su ámbito”, el filósofo se reserva una “pequeña” corrección a ese realismo “ingenuo”, el filósofo añade su codicilo: “lo que dice la ciencia es así –dice-  pero solo “para nosotros”, para un sujeto, porque no puede haber un dato o dación anterior a la dación, y no hay dación sino para un sujeto”. El pasado, aunque la ciencia lo toma como anterior a e independiente del sujeto, es, en verdad, una retroyección de este. Sin embargo, afirma Meillassoux, para el científico, el sentido realista del enunciado ancestral es su sentido último. Preguntemos solo esto: ¿Hace 4.56 millones de años tuvo lugar el surgimiento de la Tierra, sí o no? El correlacionista tiene que contestar que sí y no: es un enunciado científicamente verdadero, sí, pero cuyo referente no pudo existir como dice ese enunciado. Lo cual es, simplemente, un contra-sentido (non-sens). El correlacionista consecuente tendría que decir que lo que dice la ciencia simplemente no es verdadero. Así, el Correlacionismo moderado converge con el idealismo puro y duro, y –vuelve a ironizar Meillessaoux- ambos se parecen peligrosamente a esos creacionistas que piensan que la Tierra tiene 6000 años. Hasta aquí el argumento, que podemos resumir así: los enunciados científicos acerca de realidades ancestrales presuponen la realidad de su referencia; el correlacionismo no admite realidad alguna independiente del sujeto; luego el correlacionismo es, por más que lo disimule, incompatible con la ciencia (“o” no explica cómo es posible la ciencia).

El problema de la ancestralidad nos conduce a un problema más profundo: ¿cómo pensar la capacidad de las ciencias experimentales para producir un conocimiento de lo ancestral?, o, en otros términos: ¿qué permite a un discurso matemático describir un mundo desierto sin humanos (ni otros seres conscientes)? Ese es el enigma: la capacidad de las matemáticas para acceder al Gran Afuera. Se trata de una cuestión de apariencia trascendental, pero cuyo presupuesto es, precisamente, el abandono de lo trascendental. Se sitúa equidistante ante el realismo ingenuo y lo trascendental. No rechaza el enunciado trascendental, sino que se sorprende de él. Ante un enunciado sobre lo ancestral, la única diferencia entre la Filosofía y la Ciencia es que la Filosofía puede sorprenderse, en sentido fuerte, del sentido literal del enunciado ancestral.

“La virtud de lo trascendental no es volver al realismo ilusorio, sino volverlo sorprendente” (p. 38)

Como se ve, Meillassoux imita a Kant en desestimar a priori (y sin siquiera una palabra) la cuestión de “si es posible la ciencia” (esto se da como un “hecho”: su éxito lo demostraría), y deja toda la cuestión en “cómo es posible la ciencia” y en “si es y cómo es posible la filosofía”. En principio, del argumento anterior podría deducirse que no es posible la ciencia puesto que es incompatible con la verdad del Correlacionismo. Meillassoux tiene que demostrar que la filosofía correlacionista o antirrealista es intrínsecamente contradictoria, y no solo incompatible con la ciencia. Así no tendrá que hacer una mera petición de cientificismo.

2. A la busca de un absoluto no metafísico ni oscurantista

Pensar la ancestralidad nos obliga, decimos, a pensar un mundo sin pensamiento, un mundo sin dación de mundo. Rompemos así con el moderno “ser es ser un correlato”, y pasamos a pensar un absoluto, pero un absoluto que la ciencia nos provee. Este es un segundo elemento fundamental del pensamiento de nuestro filósofo. Podemos llamarlo, ABSOLUTISMO ONTOLÓGICO. Es totalmente coherente con su REALISMO. Ahora bien, podría plantearse: ¿es una necesidad lógica defender el absolutismo si se defiende el realismo? Meillassoux cree, contra el positivismo, que sí: el conocimiento científico no puede ser todo él relativo ni finito: algo lo sabemos de manera absoluta.

¿No nos conduce esto de nuevo al dogmatismo o la metafísica? No –responde Meillassoux-, ese retorno es ya imposible. Veamos por qué.  Descartes (tomado aquí como representante paradigmático de la metafísica, en su versión última) justifica la realidad absoluta de la extensión pasando por otro absoluto, Dios, ser perfecto y, por tanto, incapaz de engañarme. Pero el argumento ontológico, cree nuestro autor, no resiste a la crítica correlacionista, que objeta que la presunta necesidad de que exista Dios no es más que necesidad “para nosotros” y no una necesidad del en-sí, ya que siempre cabe la duda hiperbólica de si no nos equivocamos en cualquier razonamiento, incluido el argumento que pretende probar la existencia de Dios.

Kant, es verdad, no refuta así a Descartes, y la interesante razón de ello, arguye Meillassoux, es que Kant, aunque no cree que la cosa en sí sea cognoscible o demostrable, sí cree que es pensable, esto es, que es no-contradictoria. Por eso tiene que refutar la “materia” del argumento cartesiano, mostrando que no hay contradicción en pensar a Dios (o a cualquier otro sujeto) como inexistente: no es contradictorio, por ejemplo, un triángulo de cuatro lados, si es un triángulo inexistente. No hay ningún predicado “prodigioso”, capaz de conferir a priori existencia al sujeto. Con ello, Kant refuta no solo la existencia de Dios, sino toda existencia necesaria, es decir, toda metafísica.

Ahora bien, la prueba ontológica dependía del principio de razón, según el cual toda realidad existente tiene una necesaria causa suficiente, que en último extremo debía ser una causa sui. La refutación del dogmatismo es el rechazo del necesitarismo (y, por ello –añade Meillassoux, en una de las pocas notas políticas del libro-, de toda “ideología”, es decir, de toda afirmación de la necesidad de una situación social dada). Por tanto, nuestra búsqueda post-correlacionista de un absoluto no puede ser la búsqueda de un existente necesario. Si llamamos ESPECULATIVA a toda búsqueda de un absoluto, diremos que, aunque toda metafísica es especulativa, no toda filosofía especulativa puede ser metafísica.

Pero aún tenemos que vencer un pensamiento desabsolutizador más peligroso, y que es más propio de nuestros tiempos: el Correlacionismo Fuerte. Si el débil (crítico, kantiano) mantiene todavía la pensabilidad (aunque no la cognoscibilidad) del en-sí, el fuerte niega la legitimidad de incluso esa pensabilidad: no es demostrable que tenga que haber algo más allá de los fenómenos. Mientras que Kant piensa que lo en-sí no podría ser contradictorio, el correlacionismo fuerte rechaza esa pretensión de saber: podría haber un Dios, aunque impensable para nosotros, que cree contradicciones. Vacío de sentido no es lo mismo que imposible. El Correlacionismo Fuerte absolutiza la correlación: sea el Espíritu hegeliano, la Voluntad de Schopenhauer, la voluntad (o voluntades) de poder de Nietzsche, la Vida de Deleuze, etc., y por más que a menudo se presente como crítica del sujeto, supone siempre el primado de la inseparabilidad de cosa en sí y para-nosotros. El Correlacionismo Fuerte solo puede distinguirse del Idealismo absoluto porque afirma también la facticidad del propio correlato. Afirma, no solo la facticidad de todas las formas, con Kant (y frente a Hegel, que las cree todas deducibles), sino que, contra Kant, afirma la facticidad también de la propia forma lógica. Téngase en cuenta –esto es muy importante- que esa facticidad de todas las formas no es equivalente a la perecibilidad o contingencia de las cosas materiales, pues esta última contingencia, relativa, se basa en un saber positivo, mientras que la facticidad fuerte concierne a las mismas invariante estructurales de la realidad, incluida la Lógica.

Tal facticidad radical del Correlacionismo Fuerte nos abre el acceso a la “posibilidad” de un Totalmente-Otro, incomprensible e impensable, o, más bien, nos muestra nuestra incapacidad de establecer la imposibilidad de algo así. Esa es la marca de nuestra finitud esencial. Se puede resumir el Correlacionismo Fuerte diciendo:

“Es impensable que lo impensable sea imposible” (p. 56)

Esto tiene una importante consecuencia: con el Correlacionismo Fuerte se vuelve racionalmente ilegítimo descalificar un discurso no racional sobre lo absoluto so pretexto de su irracionalidad. Aunque el Correlacionismo Fuerte no funda ninguna creencia, las salva a todas, en el sentido de que las vuelve inasequibles a la crítica racional. Desaparece “solo” la pretensión de pensar el absoluto, no desaparece el absoluto mismo. Por eso, el fin de la metafísica ha traído consigo el retorno exacerbado de lo religión. Supone un fideísmo esencial, una “enreligación” (enreligement es el neologismo de Meillassoux) de la razón, su subordinación no-metafísica a la piedad. La filosofía se hace, motu proprio, sierva de la religión. Toda la crítica que cabe contra el fanatismo es un rechazo moral. El oscurantismo es incriticable. Moderno, podría decirse, es aquel que se enreliga a medida que se descritianiza. Wittgenstein y su “lo Místico”, y Heidegger y la teología sin el Ser, que estaba siempre tentado de escribir, se inscriben perfectamente en esta superioridad de la piedad sobre el pensamiento. A medida que recula el dogmatismo metafísico, crece el oscurantismo religioso, gracias al Correlacionismo Fuerte. Es preciso recuperar “un poco de absoluto” en el pensamiento, sin aceptar el oscurantismo y sin volver por ello a la metafísica.

3. El único absoluto necesario: la absoluta facticidad y falta de necesidad de todo

¿Cómo puede la razón recuperar algo de absoluto, y racional (no fideista), una vez muerta la metafísica? Para alcanzar esa roca, debemos seguir, en primera instancia, la ola del idealismo, en su absolutización de la correlación: todo es representación, no hay cosa-en-sí. Pero, una segunda ola de correlacionismo fuerte reducía a facticidad también la propia correlación: lo concebible no agota lo posible. Pues bien, para saltar a la roca, digamos, necesitamos comprender que no es el correlato, sino la facticidad, la que es absoluta. Lo único absoluto y necesario es la radical facticidad y contingencia de todo. A esta tesis central del pensamiento de Meillassoux podemos llamarla ABSOLUTISMO DE LA FACTICIDAD, o FACTICIDAD ABSOLUTA o RADICAL. La facticidad no es la experiencia de nuestros límites, sino de un saber de lo absoluto. Esto exige una “conversión de la mirada”: situamos en la cosa lo que creíamos una incapacidad del pensamiento. No podemos encontrar nada como necesario porque nada es necesario, todo carece de razón necesaria. La ausencia de razón es una propiedad ontológica absoluta:

“La ausencia de razón es y no puede ser más que la propiedad última del ente” (p. 73) 

Nada, en verdad, tiene razón de ser o permanecer así más que de otra manera. Nada: incluidas las leyes físicas y lógicas. Y ello no en virtud de una ley superior, sino en ausencia de toda ley así.

Pero el correlacionista nos objetará inmediatamente que no podemos demostrar que la contingencia sea una propiedad del en-sí más que de nuestro modo de conocerlo. Meillasoux enfrenta esta esencial objeción probando que el propio correlacionismo supone el carácter absoluto de la contingencia de la dación. 

Para explicar esto con un ejemplo (pero no cualquier ejemplo, desde luego), el autor nos pide que simulemos una disputa, entre varios personajes, acerca de la condición post mortem. Un dogmático creerá que puede ofrecer una demostración de la necesidad de la pervivencia (o de la aniquilación). El correlacionista kantiano le dirigirá, entonces, la consabida objeción de que es una ingenuidad creer que podemos acceder a un en-sí, y sostendrá que todo lo más a que podemos aspirar es al agnosticismo. Pero aparece un nuevo interlocutor, el idealista subjetivo, que desenmascara, en los tres anteriores, la creencia de que podría existir un en-sí. No, no hay ningún en-sí, solo un para-mí o para-nosotros, por tanto, el sujeto, yo, existo siempre, y siempre como soy ahora, porque soy el para-sí que sustenta toda representación: soy inmortal. El agnóstico solo puede rechazar esta tesis idealista aduciendo que no tengo más razón para creer en una cosa que en otra, en mi persistencia que en algo totalmente diferente. Entonces aparece un último interlocutor, el filósofo especulativo (Meillassoux, por ejemplo), que sostiene que lo absoluto es, precisamente, el poder-ser cualquier otra cosa, tal como lo acaba de teorizar el agnóstico contra el idealista. Esta posibilidad no es un “posible de ignorancia”, sino el saber de la posibilidad de cualquier estado, según ha admitido implícitamente el agnóstico, pues para él tiene que ser un absoluto, independiente de nosotros y del acto de pensar, el hecho de que podría suceder tanto la pervivencia como la aniquilación post mortem. Luego él tiene que aceptar el carácter absoluto de esa contingencia o facticidad.

 “Ese posible abierto –ese “todo es igualmente posible”- es un absoluto que no se puede desabsolutizar sin de nuevo pensarlo como absoluto”. (p. 79)

El correlacionista crítico tiene que admitir que podemos acceder a un poder-ser / poder-no-ser totalmente otro. Si, contra el idealismo, desabsolutiza la correlación, absolutiza la facticidad. Este es quizá el poder más sorprendente del pensamiento humano: ser capaz de acceder a su posible no ser, saberse mortal. El absoluto especulativo, no metafísico, dice pues, no que algún ente tenga necesariamente que existir, sino que es absolutamente necesario que todo ente pueda no existir.

“El absoluto es la imposibilidad absoluta de un ente necesario” (p. 82)

Frente al principio de razón hay que sostener la verdad del “principio de irrazón (irraison)”: nada tiene una razón de ser o de permanecer así. Este es un principio anhipotético, pero no al modo de Platón o Aristóteles (que argumenta el principio de contradicción solo como la impensabilidad de lo contrario, con lo que queda a merced de la refutación correlacionista), sino absoluto, inasequible a cualquier escepticismo, concerniendo al en-sí y no solo al para-nosotros. Esto puede entenderse mejor, quizá –dice Meillassoux-, pensando en el Tiempo: en él todo puede abolirse todo (incluidas las leyes físicas) sin obedecer a ninguna ley, pero el tiempo no puede abolirse.

Puede, pues, demostrarse, la necesaria y real contingencia de toda cosa. Y esta contingencia no es como la contingencia empírica o “precaria”, que se enmarca dentro de unas leyes no contingentes (lo que, por tanto, sigue en el marco de la metafísica), sino una contingencia radical, una absoluta irrazón de todo:

“No hay nada más acá o más allá de la manifiesta gratuidad de lo dado – nada más que la potencia sin límite y sin ley de su destrucción, de su emergencia, de su preservación”. (p. 86)

4. Las “leyes” del (hiper-)Caos: no hay seres contradictorios

Por medio de la facticidad radical salimos, pues, del enclaustramiento correlacionista al Afuera. Pero ¿no es esto una victoria pírrica? Pues ese absoluto que hemos descubierto es un Caos, o, mejor, un hiper-Caos: todo-poderoso pero ciego, sin saber ni bondad. Una realidad así, a diferencia del Dios veraz de la metafísica, no parece garantizar el conocimiento matemático que, sin embargo, hemos puesto como objetivo. Su tiempo es impensable por medio de la física, pues no tiene regla alguna. No es, siquiera, el tiempo heracliteo: es un tiempo que podría destruir incluso el devenir y traer lo estático, la muerte.

Reparemos, no obstante, que ahora sabemos ciertas cosas absolutas: sabemos que la contingencia es necesaria, luego eterna; y que ella es lo único necesario. Por tanto, lo que el hiper-Caos nunca podrá producir es un ente necesario. Incluso si en su seno surgiese un ente aparentemente necesario, sempiterno, en verdad ese ente estaría tan sometido a la contingencia como cualquier otro: sobre él pesaría siempre la posibilidad de desaparecer. Este hecho introduce una auto-limitación en el Caos. Gracias a ello, dice Meillassoux, podemos demostrar dos importantes tesis que Kant solo pudo afirmar sin justificar: a) que la cosa en sí es no contradictoria, y b) que hay una cosa en sí.

La primera tesis se prueba así: si hubiese un ser contradictorio, sería necesario; pero no hay nada necesario más que la contingencia; luego es imposible un ser contradictorio. Antes de entrar en la materia del argumento (en la demostración o aclaración de la primera premisa –pues la segunda ya la habíamos alcanzado-), Meillasoux se hace cargo de que habrá muchos que piensen que este es un argumento innecesario y/o circular, pues, por una parte, lo contradictorio no es pensable, y, además, la validez del principio de no-contradicción se da por supuesta en cualquier pensamiento. Pero Meillasoux insiste, una vez más, en que no se trata solo de la no-pensabilidad de la contradicción, sino de algo más fuerte: de su no existencia real. De hecho, ¿no hay filósofos que defienden la contradicción de lo real y un flujo soberano? Y ello porque comparten la tesis correlacionista fuerte de que lo impensable no es lo mismo que lo imposible.

Sin embargo, argumenta Meillassoux –y esta es la materia de su argumento -, un ente contradictorio no podría experimentar ninguna alteración, pues no tendría alteridad a la que pasar. No le pasaría nada, sería perfecta y necesariamente eterno. Luego la tesis del devenir no se aviene en absoluto con la contradicción de lo real (por eso Hegel, el mayor pensador de la contradicción, concluye en una absoluto estático). Para que la realidad pueda cambiar, es preciso que no exista nada contradictorio. Un ser contradictorio sería una especie de agujero negro ontológico, que engulliría toda diferencia. Por tanto, es el hecho fundamental de la absoluta facticidad de todo lo que permite deducir la imposibilidad de lo contradictorio:

“El principio de irrazón nos muestra que es porque el principio de razón es absolutamente falso por lo que el principio de no-contradicción es absolutamente verdadero” (p. 97)

En cuanto a la segunda tesis antes enunciada (la existencia de la cosa en sí), Meillassoux la identifica con la cuestión leibniziano-heideggeriana de por qué hay algo en vez de nada, pero para darle una solución no metafísica ni fideista. Hay –dice- que desdramatizar esta cuestión: no es tan central como parecen creer los filósofos con sus grandes gestos (se refiere, obivamente, a Heidegger), aunque tampoco es un problema nulo. Su solución pasa por ver que la propia facticidad no es un hecho o factum más, a añadir a las facticidades. El principio de irrazón no se puede tomar en sentido débil (“si algo existe, necesariamente será contingente”) sino en el fuerte: “necesariamente existe lo contingente”, porque la idea de que la facticidad fuese fáctica (no necesaria) se autocontradice, ya que solo es posible dudar de la necesidad de una cosa si la facticidad de alguna cosa es pensable como absoluta. Para pensar que el mundo entero pueda no ser, tengo que admitir que su posible no ser (su radical facticidad) es pensable por mí como un absoluto. Alguien podría objetar que puede suponerse que no existe nada aunque todo pueda existir. Pero hay que responder que pensar la facticidad o contingencia es pensar ambas, la de existir o la de no existir, luego la no-existencia no puede ser necesaria y eliminar al otro polo. La respuesta a la cuestión leibniziana es, pues:

“Es necesario que haya alguna cosa y no nada porque es necesariamente contingente que haya alguna cosa y no alguna otra. La necesidad de la contingencia del ente impone la existencia necesaria del ente contingente” (p. 103)

La especulación demuestra, pues, la contingencia de las formas trascendentales de la representación, y deduce, de la absoluta facticidad de estas formas, las propiedades del en-sí.

Aquí inserta Meillassoux una observación metafilosófica, acerca de su ESPECULATIVISMO: la filosofía consiste en la invención de argumentos extraños, al límite de la sofística. La especulación implica siempre la necesidad de nuevas reglas de control de esos argumentos, lo que repercute en una mejora de estos. Por ejemplo, respecto de nuestro argumento de que no existe ningún ente contradictorio, se nos podría objetar que hemos confundido contradicción inconsistencia. Los lógicos contradictoriales desarrollan sistemas formales consistentes, aunque contengan contradicciones. Por tanto, mundos contradictorios son pensables. Esta crítica nos permite profundizar especulativamente. En un primer estadio, corregiríamos nuestra anterior tesis: lo que rechazamos –diríamos ahora- es la posibilidad de la inconsistencia. Sin embargo, en un segundo momento, tenemos que dirigirnos a la propia contradicción, y preguntarnos si hechos contradictorios (que en la lógica son pensables como fallos en la comunicación) pueden aceptarse también como reales. Meillassoux no desarrolla este asunto: lo usa para probar que el principio de irrazón no solo no conduce al irracionalismo sino que enmarca una argumentación precisa.

A continuación introduce una término nuevo: llama factualidad (factualité) a la esencia especulativa de la facticidad, es decir, a la no-facticidad de la facticidad. Es preferible hablar así para distinguir la facticidad de la contingencia interna a la metafísica.

5. Las Leyes del (hiper-)Caos: el problema de Hume y la estabilidad de los hechos

Cada vez que alimentamos la idea de que existe una razón de ser, alimentamos la superstición metafísica, y cada vez que rechazamos esa necesidad metafísica alimentamos el oscurantismo religioso. ¿Cómo escapar a esto? La filosofía de Meillassoux nos dice que hay que abandonar la creencia, común a platonismo y antiplatonismo, de que el devenir está del lado de los fenómenos: todo está sujeto al devenir, incluidas las leyes. Pero la objeción que se nos dirige inmediatamente es que, de ser así, debería esperarse que todo esté continuamente cambiando. Puesto que no vemos tal cosa, y las meras leyes matemáticas no nos permiten inferir un mundo más que otro (hay infinitos mundos matemáticamente posibles), hay que creer que existen leyes físicas que “rigen” los hechos y explican la permanencia y constancia de las cosas. Se trata del llamado problema de Hume: ¿puede demostrarse que de las mismas causas se seguirán, en el futuro, mismos efectos? Puntualicemos que la necesidad de las leyes de la uniformidad de la naturaleza no ha sido realmente puesta en duda por los epistemólogos. El falsacionismo no admite que las leyes pudieran cambiar sin causa. Tampoco el indeterminismo o probabilismo afecta al principio de uniformidad de la naturaleza.

Al problema de Hume se le han dado tres tipos de repuesta. La respuesta metafísica (cartesiana, leibniziana) pretende demostrar la existencia de un principio de razón, del que emanaría toda otra necesidad. La respuesta escéptica (la del propio Hume) rechaza el principio absoluto de razón de Leibniz y ofrece una explicación psicológica: la costumbre. Por último, la respuesta kantiana o trascendental intenta reducir al absurdo la posibilidad de la ausencia de necesidad causal: en ese caso, todo cambiaría constantemente, contra lo que vemos. No solo la trayectoria de las bolas de las que habla Hume, sino todo el marco de esas bolas, sería inestable, y la realidad carecería de estructura. 

Por diferentes que sean estas respuestas, dice Meillassoux, las tres comparten algo en común, a saber, la necesidad de la relación causal. Esto ni siquiera Hume lo pone en duda: lo que argumenta su escepticismo es que no podemos conocer esa necesidad. Es este postulado común el que el sistema especulativo de Meillassoux rechaza. Tenemos que hacer aquí algo semejante a lo que ocurrió con el nacimiento de las geometrías no-euclidianas: pretendiendo reducir al absurdo las alternativas a la geometría euclidiana, se construyeron otras (la de Lobatchevski, primero) que resultaron ser consistentes. De la misma manera, si seguimos a Kant en suponer un mundo sin necesidades físicas, encontramos un mundo… sin necesidad, pero no sin estabilidad. De la falta de leyes necesarias no se sigue la inestabilidad más que la estabilidad. ¿Por qué, entonces, a Kant (y a casi cualquiera) la estabilidad del mundo le lleva a inferir la necesidad de las leyes? La razón, explica Meillassoux (apoyándose en las tesis de Jean-René Vernes en Critique de la raison aléatoire) es que se piensa al mundo como uno entre infinitos posibles (en un Universo de universos) y se aplica un razonamiento probabilístico. Efectivamente, hay ínfimas probabilidades para que se dé un mundo con tanta constancia, sin que haya algo que incline a ello (sin que el dado esté marcado o trucado). Por eso, los partidarios de la necesidad causal piensan que hay una necesidad extramatemática, física, o sea, que el dado está trucado. Hay quienes refutan ese argumento (el que probaría la necesidad causal a partir de la regularidad observable) aduciendo que una tal regularidad bien podría ser fruto del azar (¿cómo sabemos nosotros sobre qué cantidad de hechos se calcula la probabilidad?). Ahora bien, esta no puede ser nuestra estrategia, dice Meillassoux, pues el azar o aleatoriedad está plenamente dentro del marco teórico de la necesidad. La refutación especulativa pasa, precisamente, por rechazar el temor que se apoya en la probabilidad y la aleatoriedad. La contingencia de la facticidad no se puede reducir a azar, pues la contingencia afecta incluso a las leyes con las que funciona la aleatoriedad. Pero la filosofía especulativa no se contenta con un resultado así, negativo, sino que busca una respuesta positiva a nuestro problema (el de Hume).

La solución positiva pasa por las matemáticas. Existe en la matemática una condición precisa para la estabilidad manifiesta del Caos: es lo Transfinito. La explicación probabilística o frecuencial de las filosofías antes rechazadas, presupone que el conjunto máximo de las cosas es una totalidad numérica: si el mundo, como un todo, tiene una cardinalidad, entonces la probabilidad se aplicará en él. Sin embargo, desde Cantor (desde su Teorema más famoso, el que lleva su nombre) sabemos que cualquier conjunto, por grande que sea, es menor que su conjunto potencia (es decir, que el conjunto de todos sus subconjuntos). Esta destotalización del número supone una revolución sin precedentes, como ya ha señalado Alain Badiou (L’Être et l’Événement). El teorema cantoriano nos permite pensar, al menos como hipótesis, una respuesta no frecuencialista al problema. Ya no es legítimo pasar lógicamente de la estabilidad observable a la necesidad de leyes físicas, porque no puede postularse una totalidad cardinalmente cerrada. A esta otra tesis central del pensamiento de Meillassoux podemos llamarla TRANSFINITISMO, NO-TOTALIZACIÓN o CANTORIANISMO.

6. Especulación sin metafísica

De una manera semejante a como hemos resuelto el problema de Hume, deflacionista –dice Meillasoux-, se abandonan todos los problemas metafísicos. Solo el abandono del principio de razón permite dar respuesta a todos esos problemas.

“Los problemas metafísicos se revelan (…) habiendo sido siempre verdaderos problemas, puesto que admiten una solución. Pero no lo son más que con una condición precisa y altamente constringente: admitir que a las cuestiones metafísicas que preguntan por qué es así y no de otra manera, la respuesta “por nada” es una respuesta auténtica. No reír o sonreír ante las cuestiones “¿de dónde venimos?”, ¿por qué existimos?”, sino rumiar el hecho relevante de que las respuestas “De nada. Por nada” son efectivamente respuestas. Y descubrir, por este hecho, que tales cuestiones eran efectivamente cuestiones – excelentes. No hay ya misterio. No porque no haya ya problema, sino porque no hay ya razón”. (p. 151)

Volviendo a la cuestión inicial: ¿cómo son posibles los enunciados de ancestralidad?, o, generalizándolo (porque –explica ahora Meillassoux- el problema afecta tanto al tiempo pre-humano como al post-humano),

¿cómo son posibles los enunciados diacrónicos de la ciencia? Esto ha sido posible, respondemos, gracias a la revolución galileana, que ha generalizado la posibilidad de hacer hipótesis verificables diacrónicamente, por medio de la matematización completa del mundo. Con la extensión cartesiana el mundo se presentaba por primera vez como capaz de subsistir sin presencia humana o consciente. La revolución copernicana supuso descentrar al hombre, dejar de otorgarle el punto de referencia, y habría la desolación de un mundo sin necesidad de hombres.

Pero aquí sucede una fuerte paradoja: el “giro copernicano” que Kant lleva a cabo en la filosofía es completamente inverso al giro copernicano de la ciencia. Kant nos lleva a referir toda realidad a su correlación con el Sujeto, justo mientras la ciencia nos permite conocer un mundo sin el hombre. Se trata, en verdad, de una contra-revolución ptolemaica en la filosofía. Cuando la filosofía ha pasado el testigo de la referencia realista a la ciencia, ha habido como una catástrofe o rotura (schize). La filosofía ha reducido el tiempo de la ciencia, capaz de destruirnos, a un tiempo “vulgar”, secundario, y supone una temporalidad superior, donde todo está presente ahora. ¿Cuál es el sentido de esta contra-revolución? Solo se necesita escuchar a Kant, acerca de qué le despertó de su sueño dogmático: fue Hume, es decir, el peligro de que desapareciese toda necesidad del principio de razón

“…para salvar la posibilidad de los enunciados a priori hay que dejar de asociar el a priori a las verdades absolutas, para hacer de ellas la determinación de las condiciones universales de representación” (p. 174)

Se ha creído que el fin de la metafísica implicaba el fin de los absolutos, pero la ciencia nos provee de absoluto. Estamos frente a la exigencia, concluye Meillassoux, de una doble absolutización de la matemática. La primera, óntica, implica que todo enunciado matemático describe un estado contingente susceptible de existir en un mundo sin humanos. La segunda consiste en absolutizar el no-todo cantoriano, y es ya ontológica, porque dice algo acerca de la estructura misma de lo posible, y no de esta o aquella realidad posible. Y eso significa que, aunque otras axiomáticas matemáticas rechacen el transfinito, el no-todo no es una posibilidad entre otra. Solo las teorías matemáticas que entrañan el no-todo pueden tener un importe ontológico:

“Si el problema de Hume despertó a Kant de su sueño dogmático, queda esperar que el problema de la ancestralidad nos despierte de nuestro sueño correlacionista, y nos induzca a conciliar pensamiento y absoluto” 178

Realismo materialista no-metafísico, matematicismo cantoriano, facticidad absoluta, contingencia e irrazón de todo, menos de la propia facticidad contingente. Este es el pensamiento que nos propone Quentin Meillassoux.

El problema del problema filosófico de Dios, I

¿Por qué los principales pensadores contemporáneos han tratado tan poco o nada el asunto de Dios? Para saber si Husserl, Heidegger, Deleuze, Derrida, Wittgenstein, Quine, Putnam, Davidson, Kripke… fueron o son ateos o creyentes, o en qué sentido aceptarían ellos ser llamados una cosa o la otra, hay que recurrir a su biografía, o, a lo sumo, a confesiones de fe marginales en sus obras. Pero nunca encontraremos en ellas un tratamiento directo, y, mucho menos, privilegiado, de la cuestión de, por ejemplo, an Deus sit, si existe Dios.

¿Quiere decir esto que el problema no les interesa lo suficiente?, ¿o incluso que lo consideran pueril? Ni mucho menos: para la mayoría de ellos, si no todos, fue y es una cuestión principal en sus vidas (también para los ateos, aunque seguramente algo menos que para los deístas o teístas). Es sabida la torturada relación que Wittgenstein mantuvo con lo religioso. Heidegger “amenazó” alguna vez con escribir una teología (lo que siempre le había tentado, confiesa), aunque prefería aprender del profundo silencio de Lutero. Putnam y Kripke son practicantes de sus confesiones... Más sensata sería, en todo caso, la hipótesis contraria: lo considerarían un tema tan importante, tan “sagrado”, tan difícil de tratar adecuadamente, que no osarían abordarlo filosóficamente. Pero tampoco creo que esta hipótesis llegue al fondo: ¿todos los grandes, tanto teístas como ateos, habrían visto el asunto tan apreciable o tan despreciable como para no quererle dedicar un momento en esa actividad tan central en sus vidas, la filosofía, actividad que, por lo demás, siempre había creído que Dios era su tema o una de las formas de su tema? Algo así requeriría una explicación mucho más compleja que lo que ella explica.

¿Quizá, entonces, es que lo consideraron un asunto “personal” –como se dice entre la ciudadanía ilustrada-, que, lo mismo que no debe mezclarse con la política ni con el mercado, apenas tiene tampoco nada que ver con la filosofía? Esto es también demasiado simplista (o excesivamente profundo). Es preferible buscar alguna razón filosófica (o histórico-filosófica).

Por cierto, tampoco es que el problema de Dios haya desaparecido del panorama filosófico. Al contrario, ha estado siempre muy vivo, lleno de polémicas y debates públicos apasionados y viscerales, mucho menos corteses y asépticos, desde luego, que los debates que acerca de los universales, mantuvieron Quine, Putnam y Church, por ejemplo. No se puede decir, pues, que la filosofía contemporánea no haya tratado, y mucho, el tema de Dios. Pero es cierto que los filósofos que se han empantanado en ese asunto (tales como Alvin Plantinga, Richard Swinburne, W. Lane Craig…, J. L. Mackie, Kai Nielsen, Antony Flew -el ateo tardíamente "converso"-…), no pertenecen a la más absoluta primera línea de la “filosofía dura”. Ninguno de sus argumentos se cuenta entre las mejores adquisiciones de la filosofía del siglo XX. Incluso a menudo tienen voz en el debate personajes de tan modesto nivel filosófico como Richard Dawkins. 

¿A qué se debe este estado de cosas? ¿No era el tema de Dios uno de los asuntos principales de la filosofía, no solo en la Edad Media, sino también en la primera Edad Moderna, y tanto para los racionalistas como para los empiristas? ¿Será que, también en esto, hay un antes de Kant y un después de Kant? Es verosímil. Antes de escrutar este supuesto, permítaseme, no obstante, hacer una observación acerca de tiempos mucho más antiguos:

Merece toda nuestra atención el hecho de que, contra lo que podría suponerse (contra lo que se supone que se supone), tampoco los grandes filósofos de la antigüedad prestaron una atención central y explícita al asunto de Dios. Para encontrar un De natura deorum hay casi que recurrir a autores secundarios como Cicerón. Si los viejos presocráticos identificaron su “sustancia” primigenia o infinita con “lo divino”, fue en segunda instancia, más como un asunto hermenéutico que como el tema o la tesis principal. Y esto vale incluso para una escuela filosófico-religiosa como el pitagorismo. Tanto los sofistas como Sócrates dejaron por lo general (ya reverencial ya irreverentemente) a un lado el asunto. Tampoco Platón dedicó nunca un diálogo a Dios, y, para encontrar una argumentación explícita de la existencia de lo divino hay que esperar hasta un lugar algo recóndito de su postrero e inacabado libro Las leyes. No llamó explícitamente “Dios” a la Idea de las Ideas, el Bien-Uno. Ni tampoco, aunque se acercó más, insistió en llamar así al Demiurgo (el cual, no obstante, no era la figura suprema del sistema platónico, pues las Ideas estaban “antes” de él –volveré a esto en otro lugar-). Si es cierto (como seguramente lo es) que Platón identificaba, para con sus amigos, al Bien-Uno con la divinidad y a las ideas con los dioses, eso es algo que pertenece a su “enseñanza esotérica”, es decir, para nosotros, casi a su biografía (o –dirá alguno- la rumorología). Con todo, el tema de la relación entre Platón y Dios me parece mucho más complejo, y digno de un tratamiento aparte, que intentaré en otro lugar.

Aristóteles, que escribió tratados sobre todas las cosas, no escribió un tratado “De Dios”. Su teología es solo un libro dentro de esa colección de libros de filosofía primera que es la Metafísica, y ahí ocupa lógicamente un lugar posterior a todos los desarrollos acerca del ser en cuanto ser y las propiedades que, en cuanto tal, le pertenecen. Es evidente que el tema primero de la metafísica de Aristóteles es el Ser, y no Dios. Sin embargo, también es evidente que, cuando el ser universal es analizado analógicamente y se llega a su valor principal, la sustancia, Dios es encontrado como la primera sustancia entre las sustancias y, por tanto, como, en último extremo, el verdadero primer ser. No es que Aristóteles caiga en alguna confusión que se llamaría Ontoteología: simplemente, Aristóteles se hace cargo, como quizá ningún otro filósofo, de la dialéctica entre el Ser como concepto sumamente universal y omniabarcante, y el ser como sujeto primero y más real. La pretensión heideggeriana de señalar ahí una confusión, es la verdadera confusión filosófica. (Véase, para todo este asunto, esto)

Hay que llegar a la época imperial greco-romana (con el desmoronamiento de las ciudades-estado) para encontrar toda una plétora de escuelas (estoicos, epicúreos, escépticos, neoplatónicos y neopitagóricos…) escribiendo abiertamente acerca de los dioses. (De modo que, si, como tiendo a creer, nosotros nos encontramos en ese punto en que los estados-naciones de Europa se desmoronan y pasa a ocupar la escena política definitivamente el Imperio (¡Dios sea loado por ello!), se puede predecir que se acerca, también para nosotros, un panorama filosófico lleno de eclecticismo y de disputas sobre la naturaleza de los dioses).

¿Es fiable la comparación entre la situación filosófica actual y la antigua, en lo que se refiere al asunto de Dios? Podría pensarse que no, o no mucho: lo que los filósofos griegos tenían como referencia teológica era una religión menos profunda y mucho menos organizada y viva que la que se encuentran los filósofos contemporáneos, a la vez que una situación política menos propicia para polemizar con las creencias. No creo, sin embargo, que estas diferencias sean muy relevantes. Cuando los filósofos griegos postclásicos quisieron acercarse a lo religioso, supieron sacar oro del politeísmo, incluso para un sistema de tendencia tan absolutamente monista como el de los neoplatónicos.

Creo que hay una razón verdadera y profundamente filosófica para explicar por qué tanto los grandes filósofos contemporáneos como los de la antigüedad, contra lo que tendemos a creer, han tratado poco o nada directamente el asunto de Dios.

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Aquí es cuando volvemos a Kant. ¿Por qué es, ciertamente, razonable pensar que hay un claro “después de Kant” en ese asunto? Efectivamente, todavía Leibniz y Hume podían abordar el problema de forma directa. Se trataba del problema metafísico-especial (u “óntico”, diríamos quizá hoy; no metafísico-general u “ontológico”) de si existe, puede existir, tiene que existir una naturaleza sobrenatural, una causa universal… A esa parte especial de la Metafísica se le conocía como Teología filosófica. El giro trascendental de Kant significó un verdadero y radical giro: poner en suspenso toda cuestión metafísica u óntica para preguntarse, antes, por las condiciones de posibilidad de esas cuestiones. Kant habría descubierto que es una ingenuidad abordar directamente los problemas acerca de qué sustancias existen, qué esencia tienen y qué causan y les causa, sin preguntarse primero por las condiciones formales de esas cuestiones. Si conceptos como “sustancia”, “existencia”, “causa”… no pueden ser tomados como caídos del cielo, es decir, como referencia directa y transparente a la estructura del ser y la realidad, sino que solo pueden ser tenidos, al menos preventivamente, como la manera en que el Sujeto pensante no tiene más remedio que mediatizar lo que quiera que sea la cosa en sí, entonces toda cuestión acerca de si existe realmente una sustancia infinita causa del universo tiene que ser preterida mientras se resuelve la cuestión de en qué condiciones podemos usar correctamente los términos o conceptos “sustancia”, “existencia”, “causa”…

Dado que el resultado de la investigación kantiana arrojó el resultado (esto es, en realidad, una manera muy benévola de describir lo que realmente hizo Kant, a saber: construir las condiciones trascendentales a la medida del naturalismo y fideísmo vigentes en el espíritu de la época), arrojó el resultado, decía, de que no hay, para nosotros, uso correcto de los conceptos universales (categorías) más que cuando estos pueden ser figurados espacio-temporalmente, se seguía la conclusión de que preguntarse sobre la existencia de Dios era teoréticamente imposible para nosotros. En adelante, el tema de Dios quedaba fuera de la agenda filosófica. Antes habría, como mínimo, que desmontar el giro trascendental.

Conviene observar, no obstante, que no es (o no es inmediatamente evidente) que ese tuviera que ser el resultado del análisis trascendental. Kant (o el Kant en Tierra-bis), podría haber llegado a la conclusión de que, para que haya un uso correcto del término sustancia o existencia o causa, no es preciso que esa sustancia, existencia o causa tenga que ser material, es decir, figurable espacio-temporalmente. Nunca Kant demostró este su empirismo: se limitó a hacer preguntas retóricas acerca de “cómo, si no, nos lo podríamos representar” (o sea, a pedir el principio) y a “demostrar”, indirectamente, que todos los razonamientos metafísicos conducían a paralogismo y antinomias.

No obstante, el giro kantiano hacia lo trascendental fue, es, un giro filosóficamente necesario (aunque no suficiente). Su fundamento último es, ni más ni menos, que el que llevó a los grandes filósofos, como Platón o Aristóteles, a plantearse la dualidad entre lo que ocurre y su razón de ocurrir, entre lo fáctico y lo normativo, entre lo que “es” y lo que “debe ser” o es-idealmente… La filosofía siempre se debatirá (es el debate) en torno a esa dualidad. Y todas las respuestas tienen sus argumentos a favor, y sus aporías. La solución trascendental kantiana mana, en parte, de las aporías del “ingenuo” continuismo de Descartes y (aunque con sospechas) de Hume. Según esa “ingenuidad”, la relación entre la causa y lo causado es “natural” u óntica, de grados de sustancia y realidad. Dios es “solo” más ser. Pero no es un ser radicalmente de otro tipo. Sin embargo, ¿se salva así lo normativo? ¿Puede Dios, si es solo un ente, una causa, ser el fundamento suficiente de la normatividad o validez? ¿No sigue, con ese Dios, todo sujeto a la contingencia? Parece que la dualidad entre lo dado y su condición de posibilidad, entre lo fáctico y lo normativo, exige una heterogeneidad más radical. Y esta es la cruzada del kantismo: hacer notar la insuficiencia de la metafísica entendida como cuestión de los grados del ser sin plantearse antes la cuestión de la posibilidad de las formas del ser.

Sin embargo, el kantismo tiene otro factor genético, específicamente “moderno”: la exigencia de partir desde el Sujeto. Al giro meramente trascendental se une, en Kant, el específico giro antirealista hacia la subjetividad. Si hemos de partir de lo más inmanente, entonces lo trascendental tiene que ser planteado ya ahí, en el ámbito de la representación. Y esto es el kantismo: subjetivismo trascendental, es decir, situar las condiciones incondicionales de validez en el sujeto. Es esencial insistir en que ambos aspectos, trascendentalidad y subjetividad, son separables.

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Volviendo (por fin) a nuestra pregunta inicial (esto es: ¿por qué los grandes pensadores contemporáneos han dicho, por lo general, tan poco o nada acerca del tema de Dios?), nuestra respuesta es que: la filosofía contemporánea es principalmente filosofía trascendental, y deja, por tanto, entre paréntesis y para después, el problema óntico de qué seres específicos y concretos existen y son causas.

- La filosofía fenomenológica es trascendental, obviamente. Rechaza cualquier naturalismo y psicologismo (también, claro está, cualquier ontologismo, aunque este rechazo ni siquiera necesita ser explícito, puesto que el ontologismo no ocupa ningún lugar visible en el panorama filosófico), y se pregunta por las condiciones ideales (subjetivo-ideales) de las representaciones. No supone nada nuevo respecto de Kant.

- La Diferencia Ontológica de Heidegger es su forma del giro trascendental. Dios es visto como un tema óntico (la sustancia-causa primera) que, con toda la Metafísica, debe ser incluso “destruido” para remontarse a esa verdadera heterogeneidad radical olvidada, que es la que hay entre Ser y Dasein. Ciertamente, Heidegger no expresa esa diferencia insistiendo en el carácter normativo o posibilitante del Ser, pero es que Heidegger no expresa claramente nada. Tampoco está claro cómo Heidegger va girando desde una posición netamente trascendental hacia una postura más bien trascendente o trascendentista (análoga a como Husserl giró desde su posición trascendental de las Investigaciones Lógicas hacia una posición Idealista).

- Las dos filosofías de Wittgenstein son trascendentales. El Tractatus es un trascendentalismo muy similar al de Kant, aunque pensado o expresado en términos de Lenguaje. Sobre Dios todo lo que podemos decir es que no podemos decir nada. Y de lo que no se puede decir nada, mejor es callar (Aunque, como le reprochó, Ramsey, de lo que no se puede hablar tampoco se silba. Sin embargo, Wittgenstein se pasó la vida silbando acerca de Dios, y, como se sabe, silbaba muy bien). Su segunda filosofía sigue siendo trascendental, aunque ahora cree reconocer que el Lenguaje no tiene una sola función. La Filosofía, como labor trascendental, debe describir las condiciones de posibilidad de cada lenguaje. Sobre la religión, lo que se puede decir ahora es que su lenguaje no pertenece a la función descriptiva, de manera que cuando dices que crees en Dios no hablas de qué crees que existe (este juego de la verdad y la referencia sigue reservado para las ciencias) sino de tu actitud ante la vida. La frase “Dios es la causa real e infinita del universo” sigue careciendo de valor de verdad, aunque no de todo sentido (puede, incluso, seguir siendo expresión de la fuente de todo sentido).

- En la filosofía analítica, una vez superado el positivismo primitivo, la filosofía, que ya no rechaza llamarse ontología e incluso metafísica, sigue siendo, en Quine, Davidson, Putnam, Dummett… trascendental en el sentido de que se ocupa de las condiciones gramaticales de las proposiciones correctas. Nuevamente, el tema de Dios queda para otro día. Y, los grandes filósofos, profundamente atareados en sus cuestiones generales trascendentales, nunca tienen tiempo para bajar a ese terreno. Esto sigue siendo así, mayoritariamente, incluso cuando muchos filósofos analíticos recientes hacen explícitamente metafísica, de corte neoaristotélico. La metafísica especial, especialmente la de Dios, sigue siendo, en general, asunto más flojo.

Ahora bien, como decíamos, tampoco Platón o Aristóteles tuvieron mucho tiempo para rebajarse al asunto de la existencia de un individuo llamado Dios. Y la razón por la que tanto los grandes filósofos contemporáneos como los grandes filósofos de la Grecia clásica han hablado poco de Dios es la misma: La filosofía tiene que ocuparse, prioritariamente, de las cuestiones Ontológicas generales, es decir, de las condiciones incondicionales de posibilidad del ser, del conocer, del lenguaje… Dios es el nombre para un ente concreto, sustancial. Pertenece, por tanto, a un momento ulterior de la filosofía. Antes de poder dirimir si existe una sustancia que es causa de los (demás) entes, hay que solucionar la cuestión de “trascendental”, general, de qué es sustancia, qué es causa, qué es existir…

La diferencia entre la manera en que los grandes filósofos modernos no-tratan de Dios y la manera en que no-tratan de Dios los grandes filósofos antiguos consiste en el que, veíamos, era el segundo elemento, específicamente moderno, de la filosofía moderna: su subjetivismo. La Metafísica de Aristóteles aborda los asuntos trascendentales más universales desde un punto de vista realista u ontológico, no subjetivista o idealista, como Kant y sus sucesores. Por esa razón, puede parecer que en Aristóteles y la filosofía griega en general no hay una reflexión trascendental. Pero esto está completamente desencaminado: no hay ningún asunto que trate la filosofía trascendental y que no fuese tratado por Aristóteles. Y advertir esto ayudaría al diálogo entre filósofos a través del espacio y el tiempo y a desinflar, como es necesario desinflar, el hermeneuticismo, que nos dice que no hay conmensurabilidad entre lo que pensó Aristóteles y lo que pensamos hoy.

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Reparar en la diferencia trascendental es justo y necesario. Sin embargo, como intentaré argumentar en otro momento, la radical heterogeneidad del simple giro trascendental, tiene que ser también superada. La relación entre lo normativo y lo fáctico, entre la condición de posibilidad y los fenómenos… no puede ser la de simple separación. Y, entonces y en consonancia con ello, Dios no puede ser considerado solo como un problema óntico específico, a saber, el del primero o más elevado de los entes, sino, más: como el fundamento ontológico de la realidad, es decir, como la condición de posibilidad de la realidad y, a la vez, “por tanto”, como su sustancia. Porque condición de posibilidad de realidad y realidad no pueden estar simplemente separados. Aquí es donde será imprescindible ir más allá de Kant, e incluso de Aristóteles, hacia Platón, es decir, al corazón de la Analogía de la Realidad.

El problema filosófico del problema filosófico de Dios es que Dios es aquella idea donde la diferencia entre lo Ontológico y lo Óntico, entre la Validez y el Ente, tiene su más plena dialéctica. Dios sería lo Trascendental-trascendente, es decir, la Norma-sustancia. Por eso, ningún argumento de su existencia será más válido que el Argumento “Ontológico”, justo el argumento más ausente de los debates contemporáneos acerca de Dios, con honrosas excepciones.

Acerca del problema metafísico de la Libertad (reedición)

En entradas anteriores he intentado hacer ver en qué consiste, a mi juicio, el problema metafísico de la libertad: ¿somos libres, o eso es tan solo una ilusión, porque el concepto de libertad es o bien incompatible con, o bien prescindible a partir de, lo que sabemos del mundo físico? En la última entrada acababa señalando que no hay razones para creer que una descripción intencional es incompatible con la natural o física, lo que no quiere decir que no haya un problema metafísico muy importante en cómo se relacionan lo intencional y lo natural. En otro momento desarrollaré, en positivo, ese asunto. Ahora me centraré en la otra motivación, a mi juicio más interesante que la de la NO-COMPATIBILIDAD, para creer que la libertad es una ilusión: su posible NO-NECESIDAD. Quizás todo lo que nos dice el concepto de la libertad y toda su función, nos lo diga y la cumpla otro grupo de conceptos pertenecientes a un ámbito “inferior” o más básico (físico o material, en general).

Si esa tesis deflacionaria de la noción de Libertad es correcta, debe seguirse lógicamente de ella que hay, en principio, una traducción posible completa de todo lo que hace el concepto de libertad (y anejos), en términos naturalistas. Si no es posible hacer tal reducción, el concepto de libertad es ineliminable, imprescindible, y, por tanto, no es aceptable decir que la libertad es una ilusión o una ficción. Considerar a la Libertad (o a lo que quiera que sea) una “ilusión inevitable” es un mero juego de palabras, porque precisamente el criterio ontológico más neutral (salvo que se pruebe lo contrario), y generalizado, consiste en que lo que no podemos evitar postular para explicar la realidad, es real. Si no fuese así, bien podríamos decir que en verdad nada existe (o al menos ninguna de las cosas en concreto que postulamos como reales), sino que se trata de una(s) ficcion(es) inevitable(s).

Pues bien, argumentaré aquí que los conceptos de Libertad y anejos son completamente imprescindibles para explicar la realidad, incluido ese aspecto de la realidad que consiste en la actividad científica, y también (y esto es lo más fuerte) en la actividad filosófica de quien pretende sostener la tesis de que la Libertad es una ilusión. De modo que no solo es que la Libertad sea una noción relevante para ciertos aspectos de la vida de uno (cosa que podría ser relativa a intereses) sino que es relevante para la propia tesis que pretende negarla, con lo que la tesis resulta inconsistente.

La idea general del argumento es que 

ninguna descripción natural salva el elemento intencional-normativo propio de todo razonamiento, tanto “práctico” (ético) como teórico, es decir, los criterios y aplicación de estos, por los que algo es una deliberación o una reflexión, práctica o teórica. Sin el elemento normativo propio de esos ámbitos, pues, no es solo que carezca de sentido toda deliberación moral, sino que la propia tesis de la ficción de la libertad se convierte en un simple factum neurológico, y pierde la cualidad por la que es considerada “correcta”, “verdadera”, no-ilusioria, etc.

Expondré el argumento en forma de un experimento mental que espero que resulte iluminador.

Imaginemos el siguiente escenario: Estamos en el futuro, y el desarrollo de la ciencia neurológica ha llegado a tal punto que es posible predecir con gran exactitud (prácticamente con seguridad) el estado en que se encontrará un cerebro en un momento dado, teniendo en cuenta sus estados anteriores más los valores de las variables contextuales relevantes, y en qué estado (o clase concreta de estados) se encuentra un cerebro cuando “realiza” cada función psíquica (razonar, desear, imaginar…). Tenemos en ese futuro leyes físicas y leyes de correlación físico-mentales muy seguras. (Supongo, en pro de la discusión –pero quizás sea demasiado suponer-, que efectivamente hay un estado o clase de estados determinables en que tiene que estar un cerebro para que se dé tal o cual estado mental. Evidentemente, si ni siquiera esta condición puede cumplirse, es puro malabarismo filosófico sostener que los hechos neurológicos reducen o explican lo intencional. Por supuesto, la Libertad no tendría nada que ver con el flogisto).

Ahora figurémonos a Supercientífico (Sc, para abreviar). Sc sabe cuanto se sabe en aquella idílica época y, por tanto, puede saber, si lo desea, en qué estado está su cerebro en este momento (lo observa en un encefalograma completo). Una y otra vez puede comprobar que su estado cerebral coincide con lo que, según las leyes de correlación bien establecidas, era de esperar, de acuerdo con lo que está pensando. Concretamente, si mira el encefalograma del instante presente, constata que el cerebro está en el estado correspondiente al estado mental “estoy comprobando en el encefalograma que estoy comprobando en el encefalograma que… mi cerebro está en el estado correspondiente a mi mente cuando comprueba en el encefalograma que comprueba en el encefalograma… en este momento concreto”. También puede comprobar (mirando una fracción del encefalograma referente a un instante anterior) que lo que estaba pensando antes (por ejemplo, “quiero poner a prueba otra vez las leyes de correlación psicofísicas establecidas”) se corresponde en el cerebro con el estado que era previsible. Además de todo esto, y como se hace con toda tecnología, Sc puede, si quiere, provocar que pase en su cerebro lo que él desee: puede suministrarse tal sustancia química para provocarse tal pensamiento (“creer que la libertad es una ficción”, o su contraria, por ejemplo). Todo esto nos permite esa ciencia del futuro.

Esta situación imaginaria tiene que ser posible en principio, si la tesis reduccionista de la mente es correcta. Veamos ahora qué papel cumpliría todo ese conocimiento natural de Sc acerca de su actividad racional práctica y teórica: ¿podría suplirlas, haciéndolas superfluas, salvo quizás por la costumbre o como un modo de abreviar? ¿Está obligado Sc a compartir la tesis metafísica de que la libertad es una ficción, o más bien todo lo contrario (o ninguna de las dos cosas)? Si Sc, en su privilegiada o inmejorable situación, no está obligado a compartir el ficcionalismo de la libertad, el defensor de la realidad de la Libertad no tiene, a mi juicio, que inmutarse lo más mínimo. Si la Libertad es una ficción, Sc tiene que poder cambiar su vida de (ilusorias) deliberaciones y decisiones, por una meramente natural-descriptiva, que tenga secuencias del tipo: “ahora mi cerebro está en el estado X, después estará en el estado Y…” Quizás alguien diga que, aunque pudiera, no debería preferirlo… aunque tampoco este “debería” sería más que una ficción.

Pero lo cierto es que ni siquiera es posible esta vida descriptiva.

Lo primero que hay que ver es que, aunque todo ese conocimiento natural fuese posible (y no veo por qué no podrá serlo, en principio) Sc no tendría ninguna razón para (si es que podía siquiera hacerlo) abandonar su mundo intencional de reflexiones y razonamientos y sustituirlo por un mundo descriptivo neurológico. En caso de que pudiera y decidiera hacer tal cosa estaría empobreciendo enormemente su vida, de manera análoga a quien decidiese considerar en adelante la música estudiando las propiedades químicas de los CDs. Simplemente dejaría de tener contacto con la música.

Pero no es solo que no salve algo que es muy importante, sino que tampoco lo elimina, aunque crea poder hacerlo.

Supongamos que Sc sintiera la tentación siguiente: “puesto que tengo dos descripciones paralelas de lo mismo, de mis pensamientos, voy a quedarme con la más fiable, la que me dice lo que no tiene más remedio que pasar, la neurológica, y considerar una ficción prescindible la explicación mediante conceptos añejos y espiritualistas como Libertad. Me limitaré a contemplar mi encefalograma. Así sabré en todo momento qué estoy pensando y queriendo, y qué pensaré y desearé en cualquier momento posterior, lo que quizás pueda evitarme, de paso, quebraderos de cabeza y ansiedad. Así, además, puedo poner los medios técnicos para satisfacer mis conocidos deseos”.

Pues bien, ese pensamiento de Sc no solo no salva algo que muchos consideramos esencial para lo que es una vida consciente e inteligente, sino que es realmente absurdo e incurre en al menos dos falacias, aunque si Sc llegase a entregarse a él y se encerrase en la caverna del encefalograma, ni él mismo podría entender por qué son falacias.

Repárese, en primer lugar, en que, si Sc cree en la prescindibilidad e ilusoriedad del concepto de libertad, entonces Sc no puede creer que realmente él toma la decisión de encerrarse en la caverna del encefalograma: tiene que creer que ocurre solo lo que no tenía más remedio que ocurrir, y no en virtud de una deliberación racional y una decisión, sino en virtud de las leyes de la física. ¿Por qué no se limita a mirar en su encefalograma qué “decisión” va a ocurrir que toma, en lugar de tomar la decisión? Sc está deliberando acerca de “si debería olvidarme de una vez por todas de la descripción intencional, en términos de libertad, y limitarme a la descripción neurológica de mis pensamientos”. Si mira su encefalograma en ese momento (o un instante después), constata que está(ba) en el estado mental “duda acerca de si olvidarme de pensar en términos mentalistas”. Y, aplicando su superciencia, puede predecir lo que “decidirá”, es decir, en qué estado se encontrará su cerebro al final de la deliberación. Curiosamente, ya no necesita hacer la deliberación…

Aunque tampoco puede evitarla. Lo cierto es que Sc está tomando la decisión de atenerse al encefalograma. Y lo hace de acuerdo con razones y tras una deliberación, eso sí, una deliberación incorrecta (aunque cerebralmente tan real como una correcta). Sc no puede “decidir” dejar de decidir esto, y pasar a simplemente describir que describe. Si Sc decide dedicar el resto de su vida a describir en términos puramente fácticos sus estados mentales, eso será una decisión, y en todo momento seguiría siendo una decisión (renovada), salvo que el individuo se idiotizase hasta el punto (si es posible) de acostumbrarse a vivir sin deliberar y convertirse en el mero observador de un encefalograma “suyo”, si esto es realmente posible. Por supuesto, también correspondiendo a esa decisión de olvidarse de tomar decisiones le corresponde un hecho fáctico, pero nuevamente, ese hecho no salva el razonamiento moral.

De hecho, Sc no está deliberativamente obligado a tomar la decisión de vivir en la caverna del encefalograma. Ni siquiera está obligado a desear lo que sabe que ocurrirá (y deseará). Incluso aunque sepa con toda exactitud lo que necesariamente ocurrirá que acabe deseando y decidiendo, eso no suple su deliberación práctica y su decisión propiamente libre. Hasta aquí, lo que podríamos llamar la “falacia descriptiva”: no elimina ni hace prescindible aquello que pretende reducir explicativamente. Sigue siendo tan necesario como siempre deliberar libremente, es decir, atendiendo a razones y motivos, y no a lo que aparece en un encefalograma. El que lo intencional y lo físico sean compatibles no implica que uno de ellos sea prescindible. Es más, ni siquiera aunque fuesen incompatibles lógicamente, Sc podría prescindir de su mundo intencional en el que la libertad ocupa un lugar central.

Supongamos ahora (para ver la segunda y más conocida falacia) que Sc razona: 

(estoicismo-efectivo) Puesto que sé cómo van a suceder las cosas y qué voy a desear esta tarde, mejor será que lo desee ya ahora y no me intente oponer al curso de la naturaleza.

A veces Spinoza, ese extraño panteísta-mecanicista y, por tanto, gran deflacionista de la libertad, parece llegar a esa conclusión: el sabio conoce el curso de los hechos, y entonces quiere lo que es necesario que ocurra (y ¿no cae a ratos Nietzsche en ese amor fati?). Sin embargo, en otros momentos, se empeña(n) en darnos consejos morales, y nos recomiendan que nos esforcemos en un sentido y no en otro, como si tuviera sentido deliberar y elegir. Esta inconsistencia spinozista está plenamente en todos los reduccionistas modernos de la libertad. Sencillamente no son capaces de separar los niveles intencional-normativo y natural-descriptivo.

Lo cierto es que, si Sc llega a hacer ese razonamiento, está incurriendo en una completa falacia. De “eso va a ocurrir así” o “desearé tal cosa” no se sigue de ninguna manera “debo desearlo”, salvo mediante el principio, ético-normativo (y seguramente falso, pero en todo caso no una proposición descriptiva) de que “debo desear lo que no tiene más remedio que ocurrir”.

Una paradoja semejante se presenta si imaginamos que Sc se plantee la posibilidad de usar sus conocimientos como instrumentos para provocar lo que él desea. De hecho, curiosamente, para un descriptivismo naturalista la tecnología ya no tendría ningún valor, pues no podrá cambiarse lo que de todas maneras no tiene más remedio que ocurrir. Una reflexión tecnológica implica una reflexión moral, que implica a su vez que las cosas se eligen, y se ponen los medios. Si pasásemos a considerar la realidad como una sucesión de eventos que no está en  nuestras manos cambiar, la vieja motivación que algunos le atribuyen a la ciencia, dominar y modificar la naturaleza, carecería de sentido.

Por tanto, la tesis de Sc de que la Libertad es una ficción ni salva ni elimina la deliberación moral, y, en cuanto intenta incorporar lo descriptivo en la propia deliberación moral, como premisa propiamente moral, incurre en una falacia. No hay, pues, ninguna razón para creer que la Libertad es una ilusión, sino todo lo contrario, para creer que es un hecho completamente ineliminable.

Ahora veamos qué implica la visión naturalista en lo que se refiere a ese otro campo de intencionalidad que es la reflexión teórica.

Por las mismas razones que antes, Sc no puede reducir la deliberación teórica a una descripción naturalista o de encefalograma: no podría, por ejemplo, sustituir un razonamiento lógico por la descripción neurológica correlativa y salvar de todas maneras lo esencial. El curso de la reflexión teórica es completamente autónoma:

Supongamos que Sc esté dedicándose a las matemáticas, intentado demostrar un teorema. Sc puede constatar en el encefalograma qué ocurre en su cerebro cuando piensa en el planteamiento del problema o en las premisas de la solución, y puede predecir con exactitud qué pensará dentro de un rato, cuando haya acabado su reflexión acerca de cómo demostrar el teorema y se encuentre pensando la conclusión. Parece, pues, que no necesita para nada la ardua reflexión matemática. Pero ¿sabe, en el caso de que siga toda y sola la descripción de la serie de eventos neurológicos de su cerebro, si lo que estará pensando en el momento en que llegue a la conclusión, será lo correcto, es decir, si la demostración será válida? No: puede predecir si él la creerá y la llamará correcta, pero no si debería creerla correcta, porque el nexo entre los eventos neurológicos no es el nexo lógico que sirve a la demostración. De nada le sirve tampoco constatar lo que pasa en otros cerebros (quizás el de genios matemáticos), pues no podrá decir quién está equivocado. Nuevamente, el aspecto normativo propio de lo intencional queda completamente sin salvar en la descripción naturalista de lo que pasa en el cerebro. No cabe esperar que en el idílico futuro en que vive Sc la gente deje de entregarse a la reflexión puramente teórica, sustituyéndola por descripción neurológica o física en general.

Pero esto, claro está, no afecta solo a un pensamiento acerca de las matemáticas. Afecta también a un pensamiento (metafísico) acerca de la omnipotencia o no de la neurología. Sc no podría justificar su creencia en que la Libertad es una ilusión y todo se describe correctamente con la simple neurología: no puede saber si sus criterios metafísicos y científicos son correctos. Dado que el estado en que se encontrará su cerebro dentro de un rato está completamente determinado por las leyes naturales, no es ni correcto ni incorrecto, es simplemente el que tiene que suceder y no cabe imaginar otro. Todo el razonamiento científico (con su metodología, etc.) es un puro epifenómeno prescindible: el sujeto no se ha dejado realmente convencer por razones, sino que no hay hecho más que pensar lo que no tenía más remedio que pensar. Es obvio que esto no salva, ni elimina, la actividad científica. Y cae, también, en la falacia es-debe, pues de que el cerebro esté en tal estado de creencia no se sigue que yo deba creerlo. Si en algún lugar del mundo hay un sitio donde se puede creer en normatividades teóricas, no es en el contenido de la neurología. Como dijo Husserl, el naturalismo es escepticismo.

En todo lo anterior, he dejado a un lado (aunque merecería la pena abordarlo) el aspecto ético o deontológico que hay en toda actividad teórica de un agente racional. La verdad tiene su propia deontología, propiamente teórica, pero la veracidad implica también la aceptación de criterios éticos.

Podría decirse que no merecía la pena todo este ejercicio de imaginación, porque es impensable que los seres humanos, o algún otro ser inteligente, pueda prescindir de la fenomenología. Al fin y al cabo, incluso cuando Sc se encierre en la caverna del encefalograma y se olvida del lenguaje mentalés (suponiendo que eso pueda hacerse), su vida mental seguirá funcionando: lo que pasa es que ahora su fenomenología contendrá pensamientos acerca de neuronas, en vez de pensamientos acerca de pensamientos. Siempre podrá y tendrá que plantearse si lo que él se representa, en su interior de primera persona, es el cómo son las cosas en sí mismas. Siempre podrá y tendrá que entregarse a la enojé fenomenológica… Por tanto, no necesitamos recurrir específicamente a representaciones normativas: el simple ámbito intencional descriptivo habría bastado.

Eso es, en cierto sentido, cierto, a mi parecer. No obstante, pienso que es preferible plantearlo como lo he planteado, además de porque es un planteamiento más comprometido (de manera que, mostrar que resulta convincente, es más interesante), también porque creo que toda la vida mental es, incluso cuando no lo parece, normativa. Es más, creo que todo lenguaje, también el naturalista, es intrínseca aunque solo implícitamente normativo. Por tanto, la cuestión estaría mejor descrita diciendo que el lenguaje natural, con su normatividad propia, no reduce la normatividad de lo intencional (además de que no es incompatible con ella).

La metafísica, la filosofía analítica y la filosofía hermenéutica

Si entendemos por “metafísica” la indagación racional de la naturaleza última de la Realidad (del ser en cuanto ser y no de este o aquel tipo o ámbito de seres), ¿qué lugar ocupa y no tiene más remedio que ocupar ella, ahora y en el futuro, en el conocimiento humano?; ¿qué pensar de su pasada agonía, del siglo XVIII para acá, hasta su presunta muerte en manos de esos dos verdugos que habrían sido el positivismo predominantemente anglosajón y la hermenéutica predominantemente germano-franca?; ¿cómo hay que entender el innegable hecho de su “retorno”, desde hace ya décadas y cada vez con menos complejos, entre los filósofos analíticos? y ¿qué decir de que siga siendo rechazada, o al menos ignorada, en la filosofía europea, sobre todo en la más lejana de la analítica, la hermenéutica?

Creo que hoy podría resultar claro (más claro que nunca en los últimos tiempos) que:

• la metafísica es, aunque problemática, inevitable: el “humano” (cualquier ser con determinado grado de consciencia) es un ser metafísico, y la desaparición de la metafísica solo es posible con la desaparición del humano (o vivos semejantes de otros planetas)
• la diferencia entre los dos grandes modos de filosofar contemporáneos, filosofía analítica y filosofía hermenéutica, no es, desde luego (este es un error más bien vulgar), la diferencia entre filosofía positivista-antimetafísica y filosofía de-alguna-manera-continuación-de-la-metafísica: las dos maneras de hacer filosofía son antimetafísicas en un periodo y por unas razones histórico-filosóficas, pero no lo son por su naturaleza. No pueden serlo, pues son, mejor o peor, filosofía, y la filosofía es metafísica.
• la pretendida superación de la metafísica se ha ido reconociendo progresivamente, sobre todo entre los filósofos analíticos (los hermenéuticos menos y menos conscientemente), como una quimera. La metafísica no ha sido ni puede ser superada ni abandonada ni sustituida por otra cosa.
• la filosofía hermenéutica, en la medida en que ignora la metafísica o la considera solo una pieza de estudio histórico (no va a la cosa metafísica misma) camina hacia ninguna parte, gira en su propio bucle de interpretación de nada.

Desarrollo un poco estas ideas:

La metafísica se ocupa de la naturaleza última de la realidad. Esta cuestión tiene dos aspectos, diferentes pero absolutamente conectados (de forma dialéctica): qué es cada cosa o tipo de cosa (cuestiones de esencia) y qué existe realmente, o más realmente que otras cosas (cuestiones de existencia): qué es real o es solo aparente... Aunque, en cierto modo y según se ha dicho a veces, estas cuestiones dejan todo como está, en realidad, en otro sentido, esencial, estas cuestiones lo cambian todo. Porque cambian, precisamente, la manera consciente de estar en el mundo. La técnica puede quizás seguir su camino sin esos problemas (incluso gracias a ignorarlos estratégicamente), pero la consciencia no puede: la consciencia es esos problemas. Esos asuntos, pues, ni han fenecido ni pueden hacerlo.

La metafísica se concreta en problemas, tan tangibles incluso para el menos abstracto de los seres, como, por ejemplo, estos: ¿se reducen, la consciencia o la libertad, a epifenómeno de una realidad mecánica o química subyacente, que sería la única realidad auténtica? ¿Puede sustituirse el lenguaje intencional de la consciencia por un lenguaje de términos mecánicos o químicos? Desde luego, los humanos van a seguir, sin más remedio, razonando y tomando decisiones en cada momento. Pero es absolutamente significativo para ellos si deben considerar eso como solo una ilusión, quizás inevitable de momento. Y esto va a influir en su manera de actuar y vivir en el mundo. Lo mismo ocurre con los problemas de si el tiempo es real, si existe realidad inmaterial, etc.

¿Por qué, entonces, la metafísica ha pasado tan malos momentos? En la explosión exuberante de la ciencia-técnica burguesa, desde el siglo XVI de Europa, ganó fuerza la tesis (filosófica) de que solo el conocimiento que se apoyaba en experiencias empíricas era legítimo: solo él producía o desarrollaba capacidades manipulativas directas sobre la Naturaleza, y solo en él había (podía haber) acuerdo unánime. Todo lo que fuera más allá, era objeto, no del conocimiento, sino de la fe, la imaginación, etc. La Ilustración consolidó este error, y todo lo más que hizo para evitar el naturalismo (obviamente insatisfactorio, pues abocaba al escepticismo de Hume) fue elucubrar la Filosofía Trascendental o Crítica. Esta filosofía de Kant quería, en efecto, salvar el hecho de que poseemos normatividad, sin asumir por ello compromisos ontológicos o metafísicos con algo sobrenatural y no-empírico. La jugada parecía buena: el error metafísico o “griego” habría consistido en confundir la Forma con la Sustancia, las condiciones abstractas de posibilidad de realidad con una realidad concreta más o incluso superior, el Ser con el Ente. No, nosotros no podemos ir más allá de nuestra forma de ver las cosas, para tener conocimiento de la cosa en sí. Todo lo que, a partir de ahora, “metafísica” podría legítimamente significar, dice Kant, es el conjunto de los principios más generales y apriorísticos de cada ámbito del ente; pero el ente es solo lo dado en los fenómenos empíricos. Por si fuera poco, esto dejaba completamente en manos de la sola fides todo lo que tuviera que ver con las ansias de trascendencia humana, cosa que el irracionalismo burgués necesitaba como agua de Mayo.

Sí, parecía una buena solución. Pero no lo era. La pregunta inmediata que uno debería haberse hecho tras leer a Kant es ¿qué tipo de cosa es el Sujeto trascendental, que no es ni naturaleza (pues estaría sometido a la corrupción del tiempo) ni otro tipo de realidad?, ¿qué es una forma o condición-de-posibilidad que no es sustancia ni propiedad de una sustancia (porque nadie, ni siquiera Kant, ha sabido ni deseado explicar qué relación podría haber entre la Subjetividad formal y cualquier sustancia (por ejemplo, el cerebro) sobre la que ella anclase ontológicamente? ¿Qué estatuto ontológico tendrá, pues, la Forma, lo Normativo, la Condición de Posibilidad…? La metafísica abordaba (consistía en abordar) este problema, y le daba ya una solución realista-no- naturalista, ya una nominalista-naturalista. ¿Es el antirrealismo, kantiano o de cualquier otro tipo, una tesis no-metafísica, y sin implicaciones metafísicas? Los idealistas alemanes, por más que tuvieron que declararse herederos de Kant, se dieron cuenta de este problema (el propio Kant se dio cuenta, en sus escritos póstumos), y volvieron a considerar Sustancia al Sujeto, recayendo así en la metafísica, aunque tendiendo a evitar el nombre. Pero fueron una excepción.

Por aquel entonces, además, nació la Historia, es decir, la Ciencia de la Historia, las “Ciencias Humanas”. El germen de la división moderna entre filosofías analíticas y hermenéuticas está aquí: desde pronto, mientras que las mentes anglosajonas se aplicaban a pasarlo todo por el rigor de la metodología matemática y experimental, los espíritus continentales, por su parte (el continental siempre ha sido menos directo y pragmático, más idealista y “profundo”) se negaron a someter al Espíritu en sus manifestaciones, los textos, al mismo esquelético método de las Ciencias Naturales. Se puede decir que la diferencia entre la filosofía anglo-americana (el Pragmatismo, el Positivismo lógico después) y la filosofía continental, es la diferencia, en términos escolares, entre “ciencias” y “letras”. La primera toma como modelo para su actividad filosófica el de las ciencias naturales; la segunda, toma como modelo el método de la interpretación literaria. Lo que tienen fundamentalmente en común es su pretensión cientificista, es decir, su tendencia, más o menos consciente, a reducir la filosofía a algún modelo de ciencia. Divergen en qué ciencias consideran más aptas para esa reducción: naturales o humanas. El objeto empírico o positivo al que se dirigen ambas es el Lenguaje. Este era idóneo porque estaba más cerca de las ideas que ningún otro fenómeno natural o humano, y en él podía explotarse mejor que en ningún sitio la “ambigüedad” entre el aspecto científico-positivo y el aspecto metafísico. Obviamente, la Filosofía del Lenguaje no es Lingüística, pero juega a aparentarlo; la Hermenéutica no es interpretación de textos, pero lo simula.

Otra manera de describir la diferencia entre la filosofía analítica y la filosofía hermenéutica es diciendo, en términos de Significado, que la analítica se orienta al aspecto denotativo, referencias y extensional, mientras que la hermenéutica se dirige más al aspecto connotativo, de “sentido” (en terminología fregeana) o intensional. Esto acerca a la primera a las ciencias más básicas de la Naturaleza, y, a la segunda, a la Poesía. También esto hace que la primera, la filosofía analítica, esté más naturalmente orientada a problemas de existencia y realidad, lo que le permitirá volver antes a la metafísica. La filosofía hermenéutica, en cambio, envuelta en problemas de esencia, se mantendrá más tiempo (aún se mantiene) flotando lejos del problema de la realidad y la existencia. De hecho, la existencia sigue siendo, para la filosofía hermenéutica, poco más que una categoría (como en Kant), es decir, parte del ámbito de la esencia, o, deflacionada, la forma de ser del humano.

El origen cientificista de ambas les permitió un tiempo compartir la tarea de verdugos de la Metafísica. La Filosofía Analítica mostraba que las proposiciones metafísicas (“el Tiempo es irreal”, “somos libres”, “existe un ser perfecto”…) carecen de sentido, son errores en el uso del Lenguaje, naturalmente destinado a hablar de la naturaleza. La Filosofía Hermenéutica, por su parte, muestra que aquellas proposiciones solo tienen sentido en un momento histórico. Ambas estrategias antimetafísicas eran completamente deficientes y hasta radicalmente desencaminadas, pero a unos les cuesta más que a otros ver esto.

La filosofía analítica “se dio pronto cuenta” (con Quine y Popper) de que no era posible demarcar proposiciones verificiables empíricamente, de proposiciones “metafísicas”. En realidad la cosa habría que expresarla más bien de este otro modo (pero entonces no fueron capaces de verlo de este otro modo): las proposiciones científico-naturales (es decir, verificables, más o menos indirectamente) no agotan el campo de lo teoréticamente significativo. Sin ir más lejos, la propia “epistemología”, que hace afirmaciones meta-filosóficas, escapa al método empírico, es meramente normativa y a priori, es infalsable a priori. Cuando los filósofos analíticos se pusieron a teorizar, en términos de aspecto lógico-matemático y físico, acerca de asuntos como lo necesario y lo posible, la mente y el cuerpo, la estructura última de la realidad… volvieron a hacer lo que siempre habían estado haciendo sin saberlo: metafísica. Ahora, la metafísica es algo totalmente normal y corriente en el mundo analítico.

¿Qué ocurría, mientras, en el ámbito hermenéutico? Las ineludibles cuestiones de siempre, fueron sustituidas por meta-filosofía de aspecto interpretativo (historiográfico, lingüístico…). Presuntamente, aquellos viejos temas de la mente y el cuerpo, de la realidad de la libertad, de la realidad tiempo… no podían ya interesar realmente a nadie informado, más que como piezas históricas, que se desmontan y nos muestran cómo pensaron los hombres de otras épocas. La filosofía hermenéutica no ha sabido salir de ese bucle de hiperintrepretación. Sin duda, le ha ayudado el carácter intrínsecamente nebuloso de su quehacer. Mientras tanto, su metafísica ha seguido inconsciente en el problema del estatuto de sus conceptos: Sein, diferencia, Otro… A las versiones más trascendentales les afecta el mismo problema que hemos visto afectar a la estrategia kantiana. A las versiones más inmanentistas, les aqueja el mismo mal que al positivismo naturalista. El problema no es que uno defienda el inmanentismo, sino que no sea consciente del carácter metafísico, es decir, sustantivo y existencial, de su tesis.

Los filósofos hermenéuticos no pueden permitirse por mucho tiempo seguir ignorando la metafísica y mirando a los analíticos que la practican como extraños paletos desconocedores de que existió Kant y  luego Heidegger. La filosofía hermenéutica camina así hacia ninguna parte, cada vez más alejada del problema real o existencial, y más ensimismada en su círculo, inconsciente de sus presupuestos metafísicos.

Debe y puede intentarse (de hecho, se lleva tiempo intentando cada vez más) un filosofar que tome lo mejor de cada una de las estrategias, abandonando definitivamente el error de la muerte y superación de la metafísica. Los filósofos analíticos ya han comenzado, hace tiempo (desde Davidson, al menos), a introducir la Interpretación en sus análisis. Los hermenéuticos tienen que darse prisa en dirigir su mirada a los problemas referenciales, de realidad y existencia. Si no lo hacen, alguien lo hará por ellos, mientras ellos se leen infatigable pero cada vez más vacuamente a sí mismos.

Oscuridad luminosa. Dialéctica y analogía en Heráclito (reedición)

ἐὰν μὴ ἔλπηται ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον.(D-K 18)

      Eàn mèe élpeetai anélpiston ouk exeuréesei, anexereúneeton eòn kaì áporon

      “Si no espera lo inesperado no encontrará, inescrutable como es y sin camino”

Si no (¿se?) espera, no encontrará lo inesperado, o: si no espera lo inesperado, no encontrará. Los filólogos (los pobres) no saben dónde hay que poner la coma (ya la sensatez de Aristóteles se quejaba de que uno no sabe dónde hay que poner las comas de la oscuridad de Heráclito).

¿Esperar lo inesperado? ¿Cómo se puede esperar lo inesperado? Solo se puede esperar lo esperado, ¿no? Lo inesperado sucede pese a que no lo esperabas, mientras estabas esperando lo esperado… Sin embargo, ¿quién es tan estúpido como para esperar lo esperado? Lo esperado ya no se puede esperar, pues ya es: no hay sorpresa, ni por tanto espera, en lo esperado. Por tanto, solo se puede esperar lo inesperado. Es lo que Derrida ha llamado “condición de imposibilidad”. Solo ocurre lo imposible. Podría decirse que solo es posible (que suceda) lo imposible. Lo posible no se puede esperar que suceda, porque ya es.

(Observad, por cierto, cómo Heráclito ha puesto juntas las palabras contrarias: élpeetai anélpiston, “espera inesperado” (o inesperable –porque, ¿qué diferencia hay entre lo inesperado y lo inesperable-); “exeuréesei, anexereúneeton” encontrará inescrutable (in-buscable), aquí las dos palabras no son de la misma raíz, pero son muy parecidas fonéticamente y dan la impresión de ser contrarias).

¿Entonces, según Heráclito, si (se) espera, se encuentra lo inesperado (o si se espera lo inesperado, se (lo?) encuentra? (y ¿el que desespera, espera, que decía Machado?). Sí, es tan absolutamente necesario como imposible que se encuentre lo inesperado. Porque es inencontrable.

Por supuesto, esto es incomprensible, entender que ser y no-ser son lo mismo no hay quien pueda, ya se quejaba el sensato Aristóteles. Pero “si no lo comprendes, lo comprendes”, y “si lo comprendes, no lo comprendes”. Solo por eso, por “comprender” y “decir” la dialéctica, Heráclito está infinitamente más allá (o más acá) de la sensatez de Aristóteles (el propio Aristóteles se salva de la sensatez cuando piensa la identidad de Acto y Potencia). Aquí está la línea de demarcación entre filo-sofía (esperar saber lo inesperado, comprender lo inescrutable) y ciencia (episteme, saber lo que se sabe que se sabe, pero que realmente (no) es nada, porque es mantener separado lo diferente, como si cada uno viviese en su mundo propio y no en uno único).

                                               *          *          *

Pero ¿cómo puede comprenderse y decirse lo dialéctico? Solo mediante la Analogía:

ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει.(D-K 93)

     Ho ánax hou tò manteîón esti tò en Delphoîs, oúte légei oúte krúptei al.là seemaínei

     “El señor cuyo oráculo es el que está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que señala”

Apolo, el señor cuyo templo de adivinanzas o mensajes divinos está en Delfos (del que se dice seguidor Sócrates, como Pitágoras, y Heráclito), no dice ni esconde, señala. La verdad divina, para la que todo es uno (y, por tanto, diferente), lo inesperado que hay que esperar, no se dice ni deja de decirse, y se dice y no se dice:

ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα. (D-K 32) 

     “Uno el sabio único, no quiere y quiere que se le llame con el nombre de Zeus”

Lo único sabio, lo uno-todo (hen-panta), solo puede decirse señalando, analógicamente. Ningún discurso literal o unívoco (univocista), pero tampoco ningún discurso negativo y equívoco (equivocista o polivocista) puede decir lo que hay que decir. Pero esto es apenas pensable para el hombre, porque “el hombre no tiene conocimiento, lo divino lo tiene”:

ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει.(D-K 78)

y “no comprenden cómo lo que difiere consigo mismo concuerda: armonía de contra-tono, como la del arco y la lira”:

οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι συμφέρεται· παλίντονος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης. (D-K 51)

(otra vez no sabremos dónde poner la coma: ¿”lo que difiere consigo mismo, concuerda”, o “lo que difiere, consigo mismo concuerda”?)

Aunque también a todos los hombres les es dado conocerse a sí mismos y reflexionar

ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν. (D-K 116)

porque “común es a todos el pensar”

ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονεῖν. (D-K 113)

Solo hace falta tener la “fe” o espera de lo inesperado o inesperable, porque las cosas divinas se nos ocultan por falta de confianza:

. . . ἀπιστίηι διαφυγγάνει μὴ γιγνώσκεσθαι. (D-K 86)

Heráclito es el oscuro y el loco por haber dicho con toda claridad y cordura la dialéctica y la analogía.

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(las citas son de la edición de Diels y Kranz (D-K). La traducción es mía)

La sabiduría primera, según Aristóteles (reedición)

Lo que sigue es lectura de lo que Aristóteles escribe acerca de la sabiduría primera (sofía próte, o, también, philosophía próte). Para ello, sigo principalmente lo que se conoce como su “Metafísica” (TA META TA PHYSIKA), una colección de escritos diversos pero bien ordenados que están dedicados específicamente a esa ciencia primera. El hilo argumental, a lo largo del libro, es claro y perfectamente coherente, aunque haya a veces repeticiones y disrupciones, debidas, sin duda, a que se trata de textos redactados independientemente. Lo que Aristóteles dice en sus otros libros (en los de la Física o los Analíticos, por ejemplo) es completamente consistente con lo que dice en esta colección de libritos de filosofía primera, y, por supuesto, también todas las partes de esta colección son perfectamente consistentes entre sí.

Si esta lectura, bastante convencional por otra parte, es básicamente adecuada, entonce cualquier lectura o interpretación que implique que existen grandes inconsistencias dentro del corpus aristotélico, malentiende el pensamiento Aristóteles. Tampoco entiende a Aristóteles, ni, por tanto, se entiende bien a sí mismo, quien llegue a la conclusión de que los problemas que él se planteó y la sabiduría que pretendía, están solucionados o disueltos o caducados. Por último, están también excluidos de entender a Aristóteles quienes se dedican a fantasear significados de los términos griegos hasta conseguir que digan lo que ellos pretenden, lo que nadie creía que querían decir y lo que nadie intentaría querer decir ya, por lo general con ninguna o casi ninguna base filológica.

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La filosofía primera o sabiduría es, según Aristóteles, la ciencia, saber o teoría de las primeras causas y los primeros principios. Es la única realmente libre porque es independiente, tanto de la utilidad o la práctica material como de las demás ciencias o teorías: se la busca por sí misma y se basta a sí misma. Es ella la que da sus principios a todo lo demás, tanto a las otras ciencias, segundas, como a la práctica. Esta auto-nomía y auto-referencia es propia de la sabiduría primera, y de ninguna otra, como se verá insistentemente.

El saber lo es de las causas y principios, no de hechos ni de colecciones de hechos. Pero las causas de las cosas son de varios tipos: el qué, el de qué (a partir de qué), el de dónde (el origen) y el para qué (o sea, en términos coloquiales: qué somos, [de qué estamos hechos], de dónde venimos y adónde vamos). Los que filosofaron antes, cree Aristóteles, reconocieron todas esas causas, pero no más que esas, y las vieron de una manera confusa y parcial. Unos, los más “físicos”, descubrieron el de-qué o materia, sujeto único de todos los cambios, que ni nace ni perece, y del que nacen y al que regresan las cosas parciales según el orden del tiempo…; pero no nos dijeron cómo es que, a partir de esa sustancia única y amorfa, matriz de todo, sale la diversidad de formas, y (o, más bien, “porque”) no reconocieron lo incorpóreo. Otros, los más “lógicos”, descubrieron la importancia de las formas, los números, las especies o ideas…, y los tomaron por entidad (usía), pero no pudieron, a la inversa que los primeros, explicar cómo se genera el cambio a partir de solo lo inmóvil, sino que incluso lo negaron como ilusorio, suprimiendo así justo lo que se trataba de explicar, esto es, la naturaleza que vemos, y multiplicaron las entidades innecesariamente (pues cuanto pueda explicar la forma considerada real y separada puede explicarlo la inmanente), causándose dificultades insolubles. También reconocieron algunos la causa de-dónde, que hace que sucedan las cosas, y la causa del para-qué (el Eros, el deseo), pero sin desarrollarlo coherente y sistemáticamente. Tenemos, pues, nosotros, considera Aristóteles, que elaborar esta sabiduría primera de las causas y principios de todo ser, y solucionar los problemas que le son propios.

Que se trate de “causas y principios”, con dos términos y no uno solo, es algo que, como veremos, se debe a lo esencial del problema de esta ciencia que buscamos. El término ‘causa’ (aitía) tiene una connotación más real, ontológica, “sustancial”…, que el término ‘principio’ (arkhé), que se refiere a lo lógico, a lo “formal”. No son, quizás, lo mismo las causas ontológicas y reales que los principios lógicos y generales de lo que es.

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Debemos comenzar por enumerar los problemas (aporías) que la sabiduría primera debe resolver. Están muy sucintamente recogidos en el libro B o III (concretamente, en 995b).

El primero de ellos es, paradójicamente, el de si corresponde a una sola ciencia, o más bien a varias, el estudio de las causas y principios de todas las cosas. Esto, obviamente, compromete a la propia filosofía, a su misma posibilidad y existencia, y el hecho de que ella misma se plantee la cuestión de su propia unidad y, por tanto, de su propia posibilidad y existencia, la sitúa en esa peculiar circularidad o autorreferencia solo suya: ella puede y tiene que hacerse cargo de sí misma como ni puede ni debe hacer otra ciencia. Solo ella existe antes de decidir, ella misma, si puede existir, presentándose así tan necesaria como imposible o casi imposible. No es ni nuevo (“moderno”) ni circunstancial que la filosofía se empiece teniendo por objeto, igual que no es casual que acabe, como acaba en Aristóteles, pensando a aquella entidad que es pensamiento de pensamiento. Solo aquella ciencia que puede hacerse cargo de sí misma, tiene por objeto hacerse objeto de (a) sí misma. Por eso el de acerca del cual se dice la filosofía, es un de en el doble sentido del genitivo: el asunto de la filosofía es el asunto de la filosofía, como también esa ciencia es la propia del dios: es la que solo el dios podría tener y es la que solo puede tener al dios por objeto. Objeto y sujeto son ahí, y solo ahí, el mismo. Su final es su principio, pero en el camino se ha conseguido, quizás, la comprensión de lo absolutamente real.

Esto debería hacernos pensar que los problemas de la sabiduría primera no van a ser simples problemas o aporías, sino la aporía sin más. A algo así lo podemos llamar hoy “dialéctica”: la filosofía es dialéctica. Aristóteles no podía llamarlo así, porque ‘dialéctica’ significaba entonces el arte del diálogo y la discusión. La filosofía es aporética, como lo son, por lo demás, todas las otras ciencias. Aristóteles no cree, no obstante, que esos problemas sean intrínsecamente insolubles: él mismo ofrece la solución, su solución.

Sigamos con los problemas que debe abordar la filosofía primera. El segundo es solo una concreción (la concreción esencial) del primero: hay que plantearse, nos dice, si la sabiduría primera se ocupará de los principios entitativos o también de los principios lógicos o formales o abstractos. Es decir, hay que preguntarse qué tienen que ver la ciencia que busca el ser real (llamémoslo Ontología) con la del ser en general o en abstracto (Lógica), lo fundamental con lo general... Esta dualidad es la que principalmente amenaza la unidad de la sabiduría primera. Será esencial reparar en esto.

El siguiente (grupo de) problema(s) es este: si aceptamos (o suponemos) que la sabiduría tiene que ocuparse de los principios de los seres o entidades, habrá que solucionar la dificultad de si hay una sola ciencia de toda especie de entidad, o bien una ciencia por cada tipo de entidad. Porque hay que preguntarse también si existen, además de las entidades físicas y sensibles, otras entidades no corpóreas ni sensibles. De reconocerse la pluralidad de tipos de entidades, habrá que ver si hay principios universales para todas ellas, para las incorpóreas y las corpóreas. Además hay que solucionar la cuestión de si la sabiduría tratará de lo accidental o solo de lo esencial, y si tiene por objeto los géneros, y, en ese caso, cuales.

Pero la cuestión más difícil y problemática, dice Aristóteles, es la de si lo uno y el ser son la entidad o sustancia de los entes (como han querido Parménides y los otros lógicos, hasta Platón), o más bien, uno y ser son algo no-real, algo solo del pensamiento.

Otros problemas se refieren a si la entidad tiene los modos de ser de la potencia y el acto o no.

Hasta aquí el índice de los problemas de la ciencia primera. Nuestro problema es, en primer lugar, entender bien estos problemas. El mismo Aristóteles, inmediatamente después de su sucinta enumeración, se entrega a desplegarlos un poco más y a aproximarse tentativamente a sus posibles soluciones. Empezando por la primera y más básica dificultad (y a la que dedicaremos aquí nuestra mayor atención), o sea, la que se refiere a la posibilidad misma de una sabiduría primera, ¿cómo puede ser, se pregunta, una sola la ciencia de todos los principios de las cosas, si estos no son contrarios entre sí, ni abarcan todos a toda ciencia? Porque, por ejemplo, los principios de la matemática no son los mismos ni contrarios que los de la política, sino simplemente heterogéneos; además, los principios de, por ejemplo, la ética y la política (los para-qué) no pintan nada en la matemática. (Por cierto, señala Aristóteles, una aparente equivocidad semejante la padecen otras ciencias que consideramos unitarias: la matemática, por ejemplo, engloba a los números y a la geometría, sin que los principios de una y otra parezcan reducibles a unos y los mismos). Como decíamos, también se plantea el problema más concreto de si la ciencia primera debe ocuparse de lo más entitativo, real, sustancial…, o de lo más general. ¿Qué ciencia es superior, la de lo más real o la de lo más abstracto y general? Porque parece que los principios primeros son los más universales. Entonces, sería la Lógica la sabiduría primera.

La otra dificultad principal, a la que vuelve aquí y una y otra vez Aristóteles, estriba en qué cosas son entidades o sustancias: ¿lo son las ideas, como quieren los “modernos”? Esta teoría conduce a numerosas dificultades: habrá varias ideas por cada cosa (la línea en cuanto parte de la superficie plana y en cuanto parte del cuerpo, etc.); habrá ideas de las relaciones y los accidentes; las ideas, además, parecen incapaces de causar algo; son, en fin, una multiplicación inútil de las entidades. Sin embargo, he aquí la gran dificultad que debe resolver quien se oponga a la realidad de las ideas: es imposible conocer lo particular sin lo universal. Si no hay lo eterno, no habrá lo corruptible. Y, como decíamos, la mayor dificultad: si uno y ser son la entidad de todas las cosas. También ellos, lo uno y el ser, parecen lo más inteligible de todo. Pero, si son entidad real, no podrá haber ninguna otra realidad, como bien deducía Parménides. Y algo análogo puede decirse para los números: si son entidad, nada material será entidad.

Estas son, pues, las dificultades. Veamos ahora en qué sentido son, todas, una sola (pues una ciencia que sea una, solo puede tener un problema, del que los demás serán manifestaciones parciales). Sinteticémoslas, primero, en unas pocas. Lo que compromete la unidad de la filosofía es una cierta dualidad que se mostrará necesaria, y que ya hemos visto anunciada de varias maneras: ¿la ciencia primera es la de lo más universal y general, o la de lo más real, sustancial e individual? Es decir, ¿el principio de las cosas es lo primero en sentido lógico, o en sentido entitativo? La otra dificultad, referida ya concretamente a la entidad (no al ser en general), es la de si la entidad real es (solo) lo físico o es entidad también y aun más la idea (o el número, o el género, o el ser). Es fácil ver que ambas dificultades son en el fondo lo mismo, porque la necesidad de introducir las ideas y entidades semejantes, fue solo esta: que son ellas las que, con su universalidad y necesidad, hacen inteligible lo sensible. Hay una tercera dificultad, distinta y más particular o específica aún, y que presupone solucionadas las anteriores más básicas o generales: se trata de si, además de las entidades individuales naturales y móviles, existe una sustancia, también individual y sustancial (no idea o género) pero no corruptible sino inmóvil, o sea, el dios. Pero esta dificultad solo aparece una vez solucionadas las anteriores, que son una sola, o diversos grados de concreción de una misma.

La dificultad fundamental, de la que las demás son expresiones, es, pues, digámoslo una vez más, la de lo universal y lo real. Se trata, en otros términos, del problema de la unidad y la multiplicidad del ser. Pero esta es también la dialéctica de lo inteligible y lo real. Esta dualidad nace de los dos “hechos” básicos o brutos de la realidad: la universalidad y la concreción. Lo universal (lo uno, el ser, la idea, el género…) es principio de inteligibilidad, pero de lo universal  no se puede deducir lo particular y concreto. Sin embargo, el fenómeno puro (lo que hay que “salvar”) es la multiplicidad y el cambio. Esto no parece compatible, por tanto, con la mera universalidad. La realidad pura no parece que pueda ser lo universal, sino algo concreto, individual, que haga compatibles, sintetice o mezcle lo universal con lo más particular, la forma con la materia última.

Comprendido el problema, veamos la solución. Digamos antes algo: debería ser inútil recordar (y que no lo sea es también digno de pensarse) que este problema sigue siendo exactamente el mismo que era cuando vivió Aristóteles, es decir, que sigue vivo el propio problema (y, por eso, el propio Aristóteles) como el problema del ser. Todavía hace tan poco como cuando escribe Giorgio Agamben, este filósofo puede proponernos que consideremos si el concepto de “cualquiera” (quodlibet) y "ejemplar" rompen o solucionan la dialéctica de lo universal y lo particular, o si debemos pensar la potencia de una manera no aristotélica (y que el propio Aristóteles toma en consideración, por cierto). Dejaremos para otra vez la consideración de esta propuesta. Baste esto para constatar la “actualidad” de Aristóteles.

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La solución de la aporía única, es decir, de la distinción y relación entre lo universal y lo real, entre lo general y lo individual, la aborda Aristóteles progresivamente, yendo desde lo más general a lo más particular. Efectivamente, el orden en que avanzamos en la ciencia es, según la epistemología aristotélica, caminando desde lo más general a lo más concreto, orden (en cierto modo) inverso al de la realidad, como se verá. Porque nosotros nos acercamos a la realidad desde lo general, introduciendo las diferencias poco a poco, hasta encontrar, si es posible, la diferencia última, que constituye la esencia de la entidad real. Por eso, la primera cuestión, la más básica y general (pero por eso también la menos última, específica y entitativa) es la de si hay una única ciencia del ser, un único objeto general. En segundo lugar, supuesto que quede salvada esa unidad, habrá que examinar cuál de las múltiples cosas que aspiran a ser el objeto primero de la sabiduría, es la auténticamente primera. Y ya en tercer lugar, supuesto que hayamos encontrado ese género, veremos cuál de los individuos que caben en él es el primero primero. Nos centraremos, en lo que sigue, en la primera y más general y básica cuestión.

“Hay una ciencia que trata del ser en cuanto ser y lo que por sí le corresponde. No es idéntica a ninguna de las que llamamos parciales, pues ninguna de estas estudia en conjunto el ser en cuanto ser, sino que, separando alguna parte de él, observan sus propiedades, por ejemplo, las matemáticas. Y, puesto que buscamos los principios y las más elevadas causas, es claro que estos serán, necesariamente, de cierta naturaleza por sí misma. (…) El ser, no obstante, se dice en muchos sentidos, pero por relación a uno y a una única naturaleza, y no equívocamente, sino como todo lo sano por su relación con la salud: una cosa, porque la preserva; otra, porque la produce; lo otro, porque es señal de salud, y aquello porque es capaz de tenerla.(…) Así también el ser se dice en muchos sentidos, pero todos en relación a un único principio: unos, porque son entidades, otros porque son afecciones de la entidad, otros porque son camino a la entidad, o destrucciones o privaciones, o cualidades, o productores o generadores de entidad o de las cosas que decimos que son relativas a la entidad, o negaciones de estas cosas o de la entidad”. (1003 a -traducción mía-)

Aquí está la solución aristotélica al problema fundamental de toda la sabiduría primera que andamos buscando. Multiplicidad, pero no equivocidad; unidad, pero no univocidad: multiplicidad respecto de uno. Relación por Analogía.

Aristóteles no va a explicar nunca en qué consiste este pròs hèn o “respecto a uno”. Una y otra vez recurrirá, para explicar esta relación o analogía, a una metáfora, la de lo sano respecto de la salud. Pero la Analogía aparece como un hecho, como el “hecho metafísico bruto” que soluciona o, ata, los hechos metafísicos brutos de la unidad y la pluralidad del ser. O, más que como un hecho, quizás como una necesidad, como un postulado ineludible.

La Analogía, la equivocidad no equívoca y univocidad no unívoca, es la última respuesta aristotélica a la aporía filosófica. Esta Analogía, que es el corazón de la filosofía primera, es lo que debe ser pensado, y lo que más ha sido olvidado. La historia del pensamiento no es la historia del olvido del ser, sino la historia del cuasi-olvido de la relación esencial en el ser: la Analogía.

Extrañamente, esta relación irreducible a homogeneidad y heterogeneidad, parece encajar poco con el primer gran principio universal, el de la Lógica, el que nos prohíbe atribuir los contrarios a lo mismo. Sucede como si la Lógica, con su exigencia de univocidad, cediera en el momento clave, y dejara su sitio a una relación “ilógica”, o supralógica o ultralógica (pero pretendidamente interna a la Lógica), ante la mayor exigencia de la realidad. Pero la Analogía querría salvar completamente la Lógica sin impedir que uno y múltiple se sinteticen perfectamente en el total que es cada cosa real. La Analogía es el bies por el que la realidad elude o intenta eludir la contradicción pura (la mera dialéctica, la aporética). La Analogía es la “solución” de la Dialéctica.

También Platón, y los otros filósofos, han recurrido a la Analogía. Pero cuál de entre las diversas concepciones de la Analogía (¿analogía como participación y mímesis, analogía como “como si”, analogía del “quizás”…?) nos lleva más adentro en el corazón del corazón de la filosofía, es el asunto más urgente y que, por eso, dejaremos para otro momento.

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La prioridad primera, que es la de la entidad, no es una prioridad, pues, de universalidad y univocidad. Eso conduciría a Parménides (por el intermedio de Platón y los pitagóricos). Es la prioridad que tiene lo particular, la cosa concreta, pero que sirve de soporte a todos los predicados universales y sin los cuales no podemos entenderla. Debemos, pues, mantenernos alejados de dos errores, de una Escila y una Caribdis: la negación de lo universal y la negación de lo concreto. Confundir lo que es primero en el orden de la inteligibilidad, lo lógico (la idea, el número, el género…), con lo que es primero en el orden real o sustantivo (la naturaleza individual), es el gran error de Platón, los pitagóricos y Parménides. Este error es  un error mucho más interesante (y por eso es más grave), es decir, más inteligente y justificado, que el tosco error materialista de confundir la entidad con el sujeto de todos los cambios. Aristóteles concederá mucha más atención al error racionalista o idealista. A los materialistas los despacha rápidamente: son solo los arcaicos naturalistas, que no veían el problema.

¿Qué pasa entonces con la Lógica y la Filosofía? Los principios de la Lógica son objeto también del filósofo, pero el filósofo no es el lógico (como sería en el caso de Parménides, donde el primer principio lógico es también la sustancia o realidad). 

¿Cómo se conecta lo universal con lo entitativo? Aristóteles utiliza un razonamiento (1004b 23 y ss) aparentemente rocambolesco pero esencial: puesto que ser y uno son lo mismo, si bien predicado de maneras diferentes, (es lo mismo “hombre” que “un hombre” y que “hombre que es”), habrá tantas especies de lo uno como del ser. Y a las especies de lo uno corresponden asuntos como lo de lo idéntico y diferente, etc. Es decir, lo uno es el aspecto “lógico” del ser, y de la entidad, de modo que la Lógica es el aspecto matemático de la Ontología.

Una vez sentado que los principios más generales son también objeto del filósofo, no en cuanto matemático o lógico (que no lo es el filósofo, ni la Lógica es lo mismo que la Ontología, como equivocadamente quiso Hegel) sino en cuanto ontólogo, Aristóteles trata inmediatamente del principio más firme: que es imposible que un mismo predicado se dé y no se dé a la vez y en el mismo sentido en el mismo sujeto (y todos los matices que haga falta introducir). Aquí es tarea dialéctica del filósofo rechazar la tesis que niega ese principio más firme, y el relativismo. Simplemente, quien abre la boca para negarlo, se autorrefuta.

Pero, volviendo una vez más atrás, ¿cómo es eso de que el filósofo tiene por objeto los principios de la lógica, e incluso de la matemática y la física? Aristóteles vuelve sobre ello, con gran claridad y sencillez, en un texto sin desperdicio (pero ¿qué tiene desperdicio en Aristóteles?), en lo que figura como libro VI o épsilon, justo al principio, donde explica un poco mejor lo que ya hemos dicho:

“Buscamos los principios y las causas de los seres, pero es claro que en cuanto seres. Pues hay cierta causa de la salud y del bienestar, y de las matemáticas hay principios y elementos y causas, y, en suma, toda ciencia racional o que participa del razonamiento, lo es acerca de causas y principios, sea de manera más rigurosa o más simple. Pero todas ellas, circunscribiéndose a cierto ser y género, se ocupan de él, pero no del ser sin más ni en cuanto ser, ni elaboran en absoluto un discurso acerca del qué-es, sino que, partiendo de ello, unas haciéndolo manifiesto por la sensibilidad, otras tomando como hipótesis el qué-es, demuestran así, de manera más necesaria o más laxa, lo que corresponde al género del que tratan. Por eso es evidente que no hay demostración de la entidad ni del qué-es a partir de tal inducción, sino que es otro el modo de mostrarlo. Igualmente, nada dicen de si existe o no existe el género acerca del que tratan, porque es de la misma actividad racional hacer claro el qué-es y el si existe” (125b)