¿Está la consciencia (esa “extraña” cualidad o ese extraño
aspecto de nuestra realidad) “en” solo algunos seres, o se extiende, de alguna manera, por toda cosa, por el todo de las cosas? ¿Sobre qué base atribuir
consciencia a los seres? ¿Qué es –para empezar- la consciencia?
En el libro Pansychism
in the West (The MIT Press, 2005), David Skrbina (editor también de una
serie de ensayos en torno al pamsiquismo, Mind
that Abides, Panpsychism in the new
millennium, John Benjamin Publishing Company, 2009), ofrece una definición
del pampsiquismo, un extenso recorrido por los múltiples filósofos que, desde
los griegos hasta hoy, han defendido o simpatizado en algún aspecto y/o momento
con él, y, por último, sintetiza y discute los principales argumentos que se
han presentado a favor y en contra de esta vieja o perenne pero hoy en buena
parte del mundo académico desprestigiada teoría.
No es una tarea fácil, empieza advirtiendo Skrbina, definir
el pampsiquismo, porque todos los términos implicados por esa noción son
controvertibles, vagos, discutibles, cargados de connotaciones… No obstante,
aceptemos que el pampsiquismo es la tesis (la metateoría –no teoría- de la
mente, cree el autor) según la cual “All objects, or systems of objects,
possess a singular inner experience of the world around them.” El pampsiquismo supondría que a) los
objetos tienen experiencias por sí mismos, o sea, que la cualidad mental es
inherente a todo objeto, b), hay un sentido en que esa experiencia es singular;
c) un objeto es una configuración de energía/masa. Todo objeto, o sea, toda
configuración de energía/masa, tiene experiencia (consciencia, psique…)
singular y propia. Pues bien, ¿qué filósofo, y por qué, estaría dispuesto a
sostener algo así?
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Del recorrido histórico (seguramente sorprendente para el
lector no avisado, por los muchos pensadores que aparecen en él) quizá merezca
más nuestra atención la parte relativa a los últimos tiempos.
Todo el mundo sabe (aunque no sea siempre de buen gusto
recordarlo) que la mayoría de los presocráticos, fueran más “materialistas”
(como los milesios) o más “idealistas” (pitagóricos, eleatas…), fueron
hilozoístas “y” pampsiquistas (si es que esta distinción tenía sentido para
ellos). Lo mismo puede decirse de Platón, los filósofos estoicos, Epicuro y
otros. Ya entonces aparecieron algunos de los principales argumentos al
respecto. También es sabido que en el Renacimiento hubo muchos simpatizantes de
la simpatía y continuidad universal, bastantes de ellos también importantes
científicos y promotores del “nacimiento” de la ciencia moderna, tales como
Telesio, Cardano, Gilbert o Campanella. Desde luego, la ortodoxia cristiana no
era muy compatible con ese “panteísmo”, y hay varios ejemplos de filósofos
medievales (por ejemplo, como veremos luego, Tomás de Aquino) que rechazan que
haya “espíritus” en todas las cosas.
Pero hay que esperar al fuerte dualismo cartesiano para
encontrar una actitud radicalmente contraria a la atribución de cualquier forma
de mens sive anima al cualquier ser
no humano. Desde entonces, las declaraciones de pampsiquismo no son tan claras
entre muchos de los que, sin embargo, lo sostienen implícitamente con sus
argumentos y construcciones. Puede interpretarse como un pampsiquista a
Spinoza, pues sostiene que mente y cuerpo son dos de los modos de la única
sustancia existencia, que cada mente es la idea de un (de su) cuerpo, y que
cada cuerpo tiene un “conato” o impulso propio de subsistencia. Quizá se sepa
menos que Newton sentía inclinación por el hilozoísmo: según él, espacio y
tiempo son sensorios del espíritu universal, y todos los cuerpos poseen, no
solo pasividad, sino también una fuerza activa, lo que los coloca a todos en un
mismo ámbito que bien podríamos calificar de (grados de) vida. Es más sabido
que Leibniz defendió una especie de pampsiquismo que atribuye percepción y
apetito a todas las unidades de realidad o mónadas, aunque no estuvo convencido
de qué cuerpos eran (o, más bien, estaban asociados a) verdaderas mónadas, y
cuales eran meros agregados y, por tanto, carecían de propiedades mentales. Su
evolución fue, al parecer, hacia una cada vez mayor actitud de sospechosa y
recelo frente al pampsiquismo.
Algunos de los materialistas franceses de la era ilustrada fueron
pampsiquistas. Por ejemplo, La Mettrie y Maupertius: la máquina humana es
cualitativamente igual que las otras máquinas naturales. Desde luego, en la
época del “idealismo alemán”, hay varias expresiones pampsiquistas, la más
reconocida de las cuales es el dualismo voluntad / representación de Schopenhauer.
El autor de este recorrido histórico considera también como un pamsiquista de
la voluntad a Nietzsche, según se desprende de algunos de sus fragmentos
póstumos.
El científico y filósofo Fechner fue un explícito defensor
de que tanto las plantas, por debajo de nosotros, como la Tierra, por encima,
tienen alma, anticipando así la “hipótesis Gaia”: a la Tierra hay –pensaba- que
atribuirle un principio vital y consciente, pues es un organismo complejo que
se autorregula. De entre los varios filósofos y científicos que durante el
siglo XIX simpatizaron con el pampsiquismo, merece destacarse el pansensismo del
influyente Erns Mach (la realidad última es, en su más ínfima división,
sensación, aunque se trata de una sensación o fenomenicidad sin sujeto o ego),
y del biólogo evolucionista Erns Haeckel.
Entre los muchos filósofos anglosajones de entresiglos que
se mostraron de una u otra manera partidarios del pampsiquismo, hay que destacar
a W. James y a Ch. S. Peirce. Según James es incluso cuestión de actitud
filosófica. Hay dos tipos de filósofos: los “cínicos”, que siempre ofrecen alguna
explicación materialista, y los “simpatéticos”, que se inclinan por algún
espiritualismo. Él se sitúa en el segundo grupo: todo es experiencia, y la
experiencia es ante todo experiencia para sí. Según Peirce, la más razonable
analogía nos lleva a creer que el protoplasma tiene capacidad sensitiva. Toda
la naturaleza es dinámica, y está asociada a capacidad de sentir.
Importantes filósofos del primer siglo XX que, de alguna
manera, defendieron el pampsiquismo, fueron Bergson, Dewey, Whitehead (de quien
derivan varios de los pampsiquistas actuales), quizá Russell, y Teilhard de
Chardin. También varios grandes científicos contemporáneos se han adherido, más
o menos explícitamente, al pampsiquismo: Haldane, Eddintong, Jeans,
Sherrington, WrigthDyson, Gregory Bateson (en algunas de sus obras), D. Bohm,
Zohar, Hameroff, Seager… muchos de ellos apoyándose en algunos de los rasgos en
los que la mecánica cuántica rompe con el mecanicismo clásico (dualismo
onda-partícula, no-localidad…). Hameroff, incluso, ha desarrollado junto con
Penrose una teoría concreta y constructiva de la consciencia: creen que debemos
asociar un “momento de consciencia” con el colapso de onda cuántico, y que los
diversos estados superpuestos de cada partícula (sobre cuya realidad se ha
especulado y especula tanto) ocurren en realidad, independientemente de un
observador, en una “reducción objetiva”. Puesto que, argumentan, los
microtúbulos de las neuronas sirven de sitio para la superposición cuántica (la
consciencia continua humana consiste en infinidad de colapsos), cualquier
organismo con microtúbulos (y estos están presentes en toda célula) debe poseer
una especie de proto-consciencia.
En la filosofía más reciente (hablamos de la filosofía dominada
por la escolástica analítica, porque en el ámbito de la continental este
asunto, como casi cualquier otra pregunta de la filosofía tradicional, ha
dejado de poderse plantear abiertamente y todo se oculta bajo las brumas de una
hermenéutica infinita), algunos de los pocos que se han atrevido a simpatizar
por o defender explícitamente alguna versión del pampsiquismo son el contra-corriente
Hartshorne, Griffin (ambos herederos del procesualismo de Whitehead), Herbert
Feigl (al menos según algunas posibles interpretaciones, aunque él, según
relata Skrbina, solo parece haber reconocido privadamente que, si se le ofreces
un par de martinis, una buena cena, y dos copas después, está inclinado a
aceptar su asociación con el pampsiquismo), varios ecofilósofos (entre ellos,
Freya Mathews), Tim Sprigge, Thomas Nagel, David Chlamers (y su termostato:
¿cómo afirmar que un termostato no posee algún grado de consciencia asociada,
si es capaz de discriminar la información frío/calor?), y el propio Skrbina, quien
ha ofrecido un argumento nuevo, como él mismo explica brevemente en este libro:
el cerebro, al igual que cualquier sistema dinámico, puede describirse en un
espacio de fase, de modo que cada estado cerebral, identificado con el total de
los voltajes de sinapsis simultáneos, es un punto en un espacio
multidimensional (este punto sería la “unidad de consciencia”). Por analogía,
cualquier sistema dinámico puede ser definido como un punto consciente.
Frente a todos estos pampsiquistas, la filosofía académica
en general muestra una actitud de desdén e incluso claramente hostil. Un
ejemplo ilustrativo es el trato (“irresponsable”, según Griffin,
extraordinariamente sesgado, según Hartshorne) a que la somete la Encyclopedia of Philosophy. El artículo que
le dedica el propio Paul Edwars, editor de la enciclopedia (que ha servido de estándar
para tanto estudiante), la califica como teoría ininteligible, falta de
sentido, etc. Debemos ser conscientes de que este sesgo, este desdén, no tienen
nada de inocentes o pulcramente científicos, sino que heredan un serio complejo
de “impensados”, seguramente procedentes de diversos sustratos históricos,
tales como el cristianismo, el mecanicismo galileano y el dualismo cartesiano.
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Los diversos argumentos que, a lo largo de toda esa historia
recién recordada, se han dado a favor del pampsiquismo, se pueden reducir,
según el autor del libro que estamos recorriendo, a nueve, de los cuales
podemos considerar fundamentales (excluyendo, por ejemplo, el argumento
teológico, o el de autoridad –suficientemente documentado en lo que antecede-)
los siguientes:
- Argumento a partir de la fuerza interna: todas las cosas
exhiben poderes o facultades que pueden asociarse, plausiblemente, con
cualidades psíquicas o noéticas.
- Argumento de la continuidad: un principio o sustancia única
subyace a, o se extiende por, todas las cosas; en los humanos, esa “sustancia”
se realiza como mente o consciencia, y, por extrapolación, podemos atribuir
mente en alguna medida y forma a las demás cosas. En otros términos: es
imposible introducir un corte no arbitrario a partir del cual las cosas
carecerían de interioridad.
- Argumento de la no-emergencia: es ininteligible que la
consciencia surja a partir en un mundo donde no existía. De lo inconsciente no
puede proceder algo tan heterogéneo como la consciencia. Es más razonable
pensar que hay algún grado de consciencia asociada a cualquier objeto físico.
Como puede verse, la mayoría de estos argumentos operan por
analogía (con la consciencia humana). La mayoría, además, no proporcionan una
teoría positiva de la mente.
Quizá se puede articular un solo archi-argumento que los
sintetice a todos. Diría algo como esto:
Yo observo en mí lo mental y lo físico asociados. Pero yo no me considero algo absolutamente único o especial, sino un modo o grado específico de una realidad única y fundamentalmente homogénea. Por tanto, es razonable que atribuya, analógicamente, una dualidad psico-física a cualquier grado de realidad.
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Los argumentos contra el pampsiquismo han sido menos
habituales.
Skrbina recuerda el de santo Tomás, quien (con su habitual
costumbre de adoptar la posición más “sensata”) señala que el hilozoísmo (y de
este al pampsiquismo apenas hay distancia, para muchos autores) falla por no
tener en cuenta que en la definición del vivo hace falta contemplar la
capacidad de auto-movimiento, cosa que, según Tomás, solo tienen animales y
plantas, pero no los seres “inertes” (piedras, etc.).
También Kant, en su Crítica
del Juicio, rechaza el hilozoísmo con similares razones: lo propio de lo
inerte sería, precisamente, la falta de vida (aunque la oposición de Kant al
pampsiquismo es menos nítida).
Los principales intentos recientes por refutar el
pampsiquismo son los siguientes:
El ya mencionado Edwards, en su artículo, arguye que una de las
premisas pampsiquistas, la de la ininteligibilidad de la emergencia de
propiedades completamente nuevas, es rechazable: muchas propiedades aparecen de
manera nueva en el universo. Skrbina cree que este argumento solo es válido si
se parte de una posición epifenomenalista acerca de la mente, cosa que el
pampsiquista rechaza. Edwards objeta también contra las analogías que llevarían,
a partir de la psique en nosotros, a la psique de las piedras: son analogías
totalmente inconcluyentes e incontrastables. Sin embargo, replica Skrbina, la
incontrastabilidad empírica afecta a todas las teorías de la mente (¿cómo
verificar que el otro –tú- tiene realmente representación?); y, en cuanto a la
analogía, notemos que lo que constatamos en el hombre no es la posesión de
psique sin más, sino la de cierto grado de consciencia, lo que induce a inferir
otros grados, menores y mayores, de esa cualidad en otros seres.
También Popper defiende, contra el pampsiquismo, la
posibilidad de una emergencia radical: el estado sólido no preexistía en el
estado líquido, dice. Skrbina contesta a este argumento que sí puede decirse
que la solidez estaba ya en las características químicas del agua: el agua
líquida, por sus propias características, podía
(estaba en disposición de) solidificarse. Por otra parte, según Skrbina, Popper
supone que la mente es parangonable a las cualidades físicas, cosa que está lejos
de ser obvia. Popper no explica, por lo demás, cómo puede producirse una
emergencia absoluta, lo cual parece algo absolutamente misterioso y, por
decirlo así, incomprensible (Thomas Nagel cree que es precisamente esta premisa
la que hace preferible al pampsiquismo: prescindiría del problema de la
emergencia absoluta). Popper argumenta también que la consciencia implica
memoria, mientras que las partículas atómicas no pueden poseer esta cualidad
asociada, puesto que son idénticas. Ahora bien, ¿no es esto un requerimiento demasiado
antropocéntrico para lo que significa poseer consciencia?
También Colin McGinn se ha tomado la molestia de argumentar
contra el pampsiquismo: la conducta previsible de los “objetos inanimados” –dice
uno de sus argumentos- muestra que no poseen una consciencia (es decir, eso que
en nosotros se manifiesta como el poder causal de la mente sobre el cuerpo). A
Skrbina esto le parece una extraña objeción: ¿el hecho de que nuestra propia
conducta nos resulte impredecible permite inferir algo acerca de la
consciencia? En realidad, más bien podría decirse, al contrario, que una mente
es una especie de ley de conducta... McGinn argumenta también que el
pampsiquismo no explica la superveniencia de lo mental. Pero, suponiendo que
eso sea cierto, el pampsiquismo no está, dice Skrbina, necesariamente ligado a
una teoría de la superveniencia. Además, argumenta McGinn, puesto que el
pampsiquismo da una respuesta al problema de la consciencia, pero este es un
problema radicalmente intratable, el pampsiquismo debe ser falso. Este último (y
muy débil) argumento depende de la premisa sumamente discutible de que el
problema de la mente es radicalmente inabordable.
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Me he hecho eco, hasta aquí, de la interesante información
que, acerca del pampsiquismo, contiene el libro del profesor David Skrbina Pansychism in the West. Dejo para una
futura entrada de este blog mis propias consideraciones en torno a los
argumentos a favor y en contra de la existencia de consciencia en todas las
cosas.
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