Seguimos discutiendo en torno al pampsiquismo. En una nota anterior intentábamos definir con cierta precisión los términos del problema.
Ahora pasamos a la evaluación de sus argumentos.
Como vimos, el problema filosófico de hasta dónde se
extiende la psique o la consciencia ha sido formulado desde dos puntos de vista
diferentes:
- El primero de ellos, predominante en el pensamiento
antiguo, es el “externo”: la psique es identificada como el principio de (auto-)movimiento
de las cosas. Esta caracterización de lo que es poseer mente, decíamos, es más
proclive al pampsiquismo, pues no necesita, al menos explícitamente (y en
algunos casos quizá ni lo piensa claramente), atribuir vivencia subjetiva,
interna o “de primera persona” a las cosas a las que atribuye psique: puesto
que todas las cosas discriminan en alguna media los sucesos del entorno y
reaccionan a ellos, cada una con su conatus
propio, todas y cada una de ellas posee alguna forma y/o grado de psique.
- El segundo de los puntos de vista es precisamente el que
parte de la consciencia humana de subjetividad, del lado “interno”. Aunque el
conocimiento introspectivo de la subjetividad requiere autoconsciencia, quizá
la mera subjetividad no la requiera, sino que sean concebibles estados
conscientes (de percepción, por ejemplo, o de sensación de dolor…) no
acompañados de consciencia de consciencia. Este segundo modo, subjetivo, de
plantearse la cuestión, decíamos, es más propio de la edad moderna desde al
menos y paradigmáticamente Descartes y su ego
cogito. Quizá, paradójicamente, la fuerte presión que el dualismo y el
mecanicismo ejercían sobre el pensamiento, condujo a la consciencia a
refugiarse en la subjetividad, de donde ya en adelante tendría enormes
problemas para salir. El caso es que, según decíamos, es más interesante (“duro”,
difícil…) plantear la hipótesis pampsiquista partiendo desde dentro.
¿Cómo puede, entonces, argumentarse la razonabilidad del pampsiquismo,
entendido como la afirmación de que existe alguna forma y/o grado de
consciencia, en el sentido subjetivo, introspectivo, representacional,
fenomenológico… en todas y cada una de las partes (sustanciales) de la realidad?
Seguramente el esquema esencial del argumento más habitual a favor del
pampsiquismo (sobre todo entre quienes no partirían de la preconcepción
pampsiquista), se basa en la analogía
y una presunta continuidad esencial de
la naturaleza. (Hay otro posible tipo de argumentos, mucho más apriorístico y mucho
menos inteligible de buenas a primeras, pero, a mi juicio, más profundo, que dejo
para más adelante: se apoyará en la tesis de la identidad esencial de
pensamiento y pensado, o, por decirlo en términos de Parménides: lo mismo es el
pensamiento que aquello en que piensa).
El argumento por analogía, planteado desde el aspecto
subjetivo o primopersonal, dice esencialmente esto:
- Tengo un conocimiento indudable y directo de la existencia de la consciencia (es decir, de la experiencia subjetiva, introspectiva, fenomenológica… de representación) en el caso de la mía propia;
- conozco, también, que mi consciencia está asociada (pero es irreducible) a una parte de la realidad exterior u objetual, con la cual guarda una relación de coordinación y/o (inter)causalidad, de modo que a unos aspectos de mi consciencia subjetiva le acompañan necesariamente unos ciertos hechos exteriores o corpóreos (unos más “activos” y otros más “pasivos”)
- por analogía con ese hecho de la correspondencia entre mi consciencia y mi cuerpo, a aquellos hechos corpóreos, ajenos a mí, que tienen (y en la medida en que tienen) una suficiente semejanza con los sucesos (acciones o padecimientos) de mi cuerpo, les tengo que atribuir una equivalente consciencia interna, aunque yo solo tengo acceso directo a la mía propia,
- Es posible siempre establecer una analogía real (no una metáfora o antropomorfismo) entre algunas de mis cualidades o conductas y las cualidades y conductas de alguna entidad y/o suceso natural de cualquier nivel de complejidad: por ejemplo, cualquier entidad natural, por simple que sea, es capaz de “discriminar información” del medio y “reaccionar” a ella. Aunque esto no implica autoconsciencia, sí implica alguna forma de (proto-) percepción, (proto-) deseo, etc.
- Por tanto, hay alguna forma o grado, por infinitesimal que sea, en cada una de las cosas, o partes (sustantivas, o en la medida en que son sustantivas) de la naturaleza.
Evidentemente, el contra-argumento, o principal argumento
antipampsiquista, consistirá en negar la razonabilidad o validez de esas
analogías: si definimos con cierta precisión aquellos hechos físicos que
acompañan a nuestros verdaderos actos conscientes, veremos que hay eventos
físicos a los cuales de hecho no les corresponde (ni quizá puede corresponderles), en nosotros, ninguna consciencia asociada,
y que, por lo tanto, por debajo de cierta complejidad funcional (y momento
evolutivo) no hay consciencia más que de manera puramente metafórica.
Tendríamos un ejemplo de ello en “nosotros mismos”, según el cartesiano: en
todos aquellos movimientos de nuestro cuerpo que, como el latido del corazón y
semejantes, no van acompañados de consciencia alguna.
Lo que significa, también, que la consciencia “aparece” o
“emerge” en algún momento, tanto de la historia filogonética como de cada
historia ontogenética: en algún momento característico, y no antes, el feto
comienza a tener alguna consciencia mínima, antes del cual no la tiene en
absoluto. Y esto se opone a lo que seguramente es una forma diacronicista del
argumento pampsiquista, y que vamos a discutir enseguida: la de la
inconcebiblidad o imposibilidad de una radical emergencia de la consciencia.
Por cierto: que hayamos calificado como “argumento” y
“contra-argumento” al argumento a favor y al argumento en contra del
pampsiquismo, respectivamente, no supone una toma de partido acerca de sobre
qué parte recae el peso de la prueba. Aunque al mundo moderno le parece, en
general, que ese peso recae en el pampsiquista (análogamente a como el
agnosticismo suele creer que el peso de la prueba recae en el teísta) el
pampsiquista tiene toda la razón en rechazar esto: el anti-pampsiquista tiene
al menos tanta obligación de señalar las diferencias relevantes entre las
conductas asociables a la consciencia y las que no, como el pampsiquista la de
señalar las analogías pertinentes. Y tanto como el pampsiquista debe hacer
inteligible la idea de que posean consciencia los átomos, el antipampsiquista
tiene que hacer inteligible que unas cosas posean alguna consciencia y, otras, ninguna en
absoluto.
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Aunque tanto el argumento a favor como su contra-argumento
poseen un aspecto empírico, en realidad son básicamente apriorísticos o
metafísicos. De aquí también el aire de problema puramente verbal que suele
sentirse cuando se profundiza algo en ellos. Pero no es un asunto puramente
verbal (porque no existe lo “puramente verbal”), y cuando se profundiza
verdaderamente en ello, se ve su relevancia (relevancia, por lo demás, con
claras consecuencias éticas).
El momento empírico es aquel en que se registran propiedades
objetivas de las cosas, hechos o procesos físicos, que guardarían o no alguna
analogía con otros. La propia ciencia funciona mediante analogías, analogías lo
más “estrictas” posibles, en el sentido de lo más “cuantificables” o medibles posible (pero ¿es
posible trazar un auténtico corte entre lo que es una analogía respetable y lo
que es “solo una metáfora”, o más bien también aquí hay solo una diferencia de
grados? ¿no serán, según dijo entre otros Nietzsche, todos los conceptos
científicos “antropomorfismos”? Sin duda, esto ataca al centro del problema).
Así, la ciencia nos informará de cómo se “comunica” o cómo emite o recibe
“información”, o como “reacciona”, o “guarda memoria”… cada tipo de entidades
físicas. Solo con esa información podremos establecer las correctas analogías
con nuestra conducta. Por ejemplo, el estudio de la comunicación entre los
delfines nos permite atribuirles muchas más inteligencia y, en general, vida
psíquica de la que imaginábamos. O, por poner otro ejemplo, la descripción
mecanocuántica de los hechos microscópicos nos acerca al modo en que debemos
figurarnos las conductas “inertes”. No en vano, algunos científicos pampsiquistas
recientes se apoyan, en buena parte, en su conocimiento de los desarrollos de
la física del siglo XX.
Sin embargo, la cuestión de si las cosas tienen o no, y en
qué medida, consciencia, es también y antes ineludiblemente metafísica, tanto
en particular como en general. En particular, todo el problema de la relación
entre mente y cuerpo es ineludiblemente metafísico en uno de sus aspectos, pues
la mente o consciencia es irreduciblemente no-empírica (al menos si se excluye
de la empiricidad el “fenómeno interior” o introspectivo, que Kant sí admitía,
consciente, no obstante, de su vaporosidad). La mente o consciencia habita,
como ya entendió Platón, en esa extraña región intermedia entre lo puramente
óntico (lo corpóreo, lo físico, lo “exterior”…) y lo ontológico (lo trascendente
o, al menos, trascendental: las ideas y esencias de las cosas, o las estructuras
de lo posible…): a la vez fáctica y normativa, contingente y poseedora de la de
universalizar…
El aspecto metafísico general de la cuestión en torno al
pampsiquismo consiste en si debemos priorizar una visión continuista y
homogénea, o más bien una concepción discontinuista y heterogenista de la
naturaleza. O sea, se trata de una forma del viejo problema de lo Uno y lo
Múltiple. Si, en términos de Empédocles, nos dejamos orientar más por el Amor,
querremos ver las cosas unificadas, y la naturaleza no dará saltos o los dará
suavemente: todo formará un continuo, y todas las propiedades fundamentales se
distribuirán gradualmente por el Todo. Si nos fijamos más bien en el “Odio”,
veremos más las diferencias, y seremos muy exigentes con las analogías que
estamos dispuestos a aceptar: la naturaleza se presentará como discontinua en
muchos puntos. Estoy convencido de que el problema del pampsiquismo no se
aborda en toda su profundidad si no se afronta el viejo y supremo problema
metafísico, que ya ocupó a Platón y a Aristóteles. El pensamiento “antiguo” o
“griego” era esencialmente analogista. Por eso en su seno tiene más sentido el
pampsiquismo que su contrario. El pensamiento moderno, en cambio, como heredero
de otro aspecto, no-griego, rígidamente dualista y antropocéntrico, tenderá,
más bien, al discontinuismo, al equivocismo metafísico.
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Antes de abordar la cuestión de la analogía de la realidad,
discutiré una argumentación, de tipo más diacrónico, que se ha dado a veces a
favor del pampsiquismo, y que es, a mi juicio, una cierta variante del
argumento general antes enunciado: me refiero al argumento de la inconcebibilidad
de una emergencia radical de la consciencia.
Ya Anaxágoras dijo que en el origen todo estaba en todo, y
el pensamiento filosófico se habría negado siempre, según cierta figuración de
la historia, a aceptar que algo sale de nada, o, lo que es lo mismo, (¡como
argumenta Descartes! –luego veremos que no hay en ello ninguna inconsistencia-)
que lo “superior” pueda surgir o emerger de lo inferior. Buena parte del pensamiento
de los dos últimos siglos (tanto Hume y sus innúmeros descendientes como todos
los nietzscheanos) nos ha intentado enseñar a ver esto como una obstinación del
pensamiento más momio o logofanático. Pero no es necesario compartir un
pensamiento de la radical diferencia para rechazar el monolítico “ex nihilo nihil”: también el pensamiento
dialéctico, por ejemplo en Hegel, nos permite pensar que lo mismo lleva ya en
su seno a lo otro. El propio Hegel pensó a fondo la dialéctica entre
continuidad y discontinuidad, que hemos visto ser de la esencia del problema
pampsiquista (él mismo fue, no pampsiquista pero sí algo parecido:
holopsiquista: el espíritu está en todo, pero más bien de manera atributiva que
distributiva –quizá este fue también el pensamiento de algunos presocráticos-).
Pero los problemas filosóficos no mueren. También hoy,
quienes lo piensan a fondo encuentran difícil concebir una emergencia radical.
Un ejemplo de esto es Galen Strawson. Según él (sigo aquí su artículo
“Realistic monism: Why physicalism entails pansychism“ en Mind that Abides, Pansychism in the new millennium, editado por D.
Skrbina, John Benjamin Publishing Company, 2009), el pampsiquismo se sigue
necesariamente de:
a) la verdad del fisicalismo (es decir, la tesis de que no hay cosas que no sean físicas),
b) la verdad de la existencia de la consciencia (es decir, la imposibilidad del eliminativismo de lo mental) y
c) la inconcebibilidad de la emergencia radical.
Para Galen Strawson el fisicalismo no implica el
eliminativismo de lo mental, sino al contrario: puesto que el eliminativismo es
un postura insostenible, ya que pretende negar lo que él mismo está percibiendo
y tiene que percibir para poder negarlo, la única postura fisicalista razonable
es la de que las entidades físicas poseen, supervinientemente, la cualidad de
la consciencia. Y, según Strawson, todas la poseen.
El elemento clave de su
argumento es, obviamente, el rechazo de la concebibilidad de la emergencia de
lo mental. Es simplemente ininteligible, cree Galen Strawson, que surja
consciencia por la asociación de elementos físicos que no la tenían. Strawson
no rechaza cualquier tipo de emergencia, sino específicamente la mental.
Discute las analogías que otros han aducido para convencernos de que la
emergencia existe. La cualidad de la liquidez, por ejemplo –nos recuerda
Popper-, surge en el agua a partir de la síntesis de elementos químicos que no
la poseían. Pero Strawson argumenta que esta es una mala comparación: tanto la
liquidez como la química son hechos materiales, localizables
espacio-temporalmente, y, además, podemos básicamente entender cómo la
estructura química surgida de la síntesis de hidrógeno y oxígeno puede
producir, en el entorno químicamente adecuado, la propiedad de la liquidez. La
cualidad de la consciencia es, sin embargo, completamente diferente (puede
resultar paradójico que, después de que hemos atribuido –nosotros, no Strawson-
una inclinación analogista y continuista al pampsiquismo, tengamos que ver cómo
el argumento anti-emergentista se apoya en la negación de una falsa analogía;
pero el analogista no es el que acepta cualquier tipo de analogía –o no las
acepta en el mismo grado-). Pues bien, la consciencia no es algo que podamos
entender, como sí la liquidez, surgiendo de la síntesis de elementos químicos o
materiales en general. Al creer que sí, no estamos reparando en la verdadera
peculiaridad de lo mental (nos lo estamos figurando como una especie de vapor,
quizá, como dice la palabra “espíritu”). Para tomar consciencia de la
inconcebibilidad de una emergencia radical de la consciencia, Galen Strawson nos
pide que pensásemos en la posibilidad de que a partir de objetos absolutamente
inespaciales (y no meramente abstractos matemáticos, sino absolutamente ajenos
a toda espacialidad) brotasen el espacio y sus partes. Strawson cree que esto
sería un auténtico “milagro”. Algo equivalente supone afirmar que emerge consciencia
a partir de lo que no la tenía. ¿Estamos obligados a aceptar ese milagro?
Strawson cree que no. Basándonos en la intuición de Eddington, según la cual la
naturaleza última de la materia es análoga a lo que en nosotros es percepción,
y aplicando la navaja de Occam, podemos aceptar el pampsiquismo o
panexperimentalismo (en todas partes en todo momento hay experiencias con algún
grado de (proto-)consciencia (consciencia thin,
y a cuyos sujetos Strawson denomina “sesmets”, es decir, subject of experience that is a single mental thing) a partir de los
cuales se forman los estadios superiores de consciencia) y rechazar el milagro
del emergentismo de lo mental.
¿Hasta qué punto resulta convincente el argumento de Galen
Strawson? La fundamental premisa de que parece inconcebible (“un milagro”) que
algo proceda o emerja de algo absolutamente heterogéneo (lo extenso de lo
inextenso o al revés, la consciencia de lo inconsciente…), ¿es algo más que la
perenne resistencia a aceptar novedad radical en el mundo, a la que me refería
antes? ¿Qué hay más empírico –diría Derrida- que el hecho de que continuamente
sucede lo inconcebible, o incluso lo imposible; es más, que si no fuera
inconcebible lo que sucede, no habría auténtica novedad o suceder? Sí, pero la
ciencia, y la racional en general, consiste en encontrar posible e inteligible
lo que sucede, no en aceptarlo como imposible. Desde nuestra perspectiva,
dialéctica, tenemos que aceptar la validez de ambas cosas. Pero, como
racionalistas (si no simplemente como racionales) tenemos que rechazar, ahora,
lo que es inconcebible para la razón.
Ahora bien, podría decirse, ¿es radicalmente más
inconcebible la emergencia de lo mental que la emergencia de cualquier otra
cualidad, no mental? Es cierto que aquí hay un salto “cualitativo”, pues la consciencia
no posee cualidades espaciales, pero –podría argumentarse-, aunque en un nivel
diferente, también es un salto cualitativo el que lleva desde las propiedades
cuánticas a, por ejemplo, las propiedades vitales. Estoy, sin embargo, de
acuerdo con Galen Strawson en que hay una diferencia esencial (o, mejor, un
diferente orden de analogía) entre la heterogeneidad que existe entre dos
niveles de eventos físicos y la que existe entre algo físico y algo sin
propiedades espaciales. El reduccionismo de lo mental es esencialmente más
problemático que cualquier reduccionismo entre diversos niveles físicos.
Suponiendo que aceptásemos la inconcebibilidad de la
emergencia radical de la consciencia, ¿nos conduce esto a la aceptación del
pampsiquismo o panexperimentalismo? ¿Es acaso más concebible la existencia del
dualismo consciencia-cuerpo? ¿No es ya un milagro, equivalente al que supondría
la emergencia de la mente a partir de lo que no la posee, que haya consciencia
asociada a lo físico? Galen Strawson dirá que ese misterio de la consciencia no
podemos negarlo, pero sí podemos ahorrarnos el misterio añadido de la
emergencia. Pero ¿no es todavía más inconcebible o misteriosa que la
emergencia, la existencia de una micro-consciencia asociada con las partes más
simples de la materia? ¿Resulta verdaderamente concebible o imaginable la vida
consciente de un electrón, o, por decirlo en los términos de Thomas Nagel,
“cómo es ser un electrón”?
Por otra parte, ¿es realmente tan misteriosa la emergencia
de la consciencia? (¿es, por ejemplo, radicalmente más inconcebible que el
surgimiento de un modo de consciencia superior a partir de objetos que solo
poseían modos inferiores de ella: por ejemplo, el comienzo de facultad racional
o de autoconsciencia, a partir de lo que no la poseía, o la poseía solo
“potencialmente”?). Una manera de disminuir la inconcebibilidad de la
emergencia de la consciencia, sin por ello aceptar su pre-existencia en las
partes a partir de las cuales nació el cuerpo físico poseedor de consciencia,
es pensar que los objetos no tienen como causa únicamente lo cronológicamente
precedente, sino las leyes que “gobiernan” o rigen el mundo. Entendido así, la
consciencia no emerge a partir de lo precedente, sino que preexistiría en el
todo de forma y materia que es el universo, sin necesidad de que esté
localizada en todas las partes, y “solo” ocurriría que se implementa en un
momento cronológico, cuando se dan los cuerpos y circunstancias aptos para
ella. Seguramente esta sería la salida cartesiana, quien tampoco aceptaba que
lo superior (su mente) pudiera proceder de lo inferior (la materia)
Dejemos aquí la discusión. El argumento de Strawson a favor de
un fisicismo pampsiquista llama la atención sobre la extrañeza que supone la
emergencia de la consciencia, pero ese misterio no es menor que el misterio de
la propia existencia de la consciencia. Además, supone aceptar que existe algún
modo de protoconsciencia (los sujetos mínimos) que apenas podemos figurarnos, y
a la que llegamos de manera fundamentalmente negativa. ¿Cuál de las dos cosas
es más incomprensible? En cualquier caso, creo que para el pampsiquismo es
preferible una vía más positiva, en la que los grados más pequeños de
consciencia se puedan establecer de manera analógica y con suficiente claridad.
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