¿Cómo es ser ateo?, II (Badiou: Matema contra mitema)

¿Cómo es ser ateo, auténtica y radicalmente ateo? En la historia del pensamiento occidental, marcado por una religiosidad de la trascendencia, el ateísmo se identifica con la negación de todo origen y valor del mundo que habite más allá de él. Se ignora así cualquier forma no trascendente de religiosidad: ¿es lo mismo religiosidad que trascendentismo, ateísmo que inmanentismo?, ¿no son religiosidades el animismo, la veneración de la naturaleza o de la “Madre Tierra”, el budismo…? Esto queda pendiente de ser pensado.

Limitándonos a la identificación de religión y trascendencia, la muerte de Dios anunciada por el loco en la Ciencia Feliz significaría, sin embargo, algo más que la muerte del dios de los creyentes e incluso del dios de los filósofos, esto es, del dios “metafísico”: los teologemas cristianos, resumidos en el postulado de que el valor habita y procede de más allá del presente, seguirían, denuncia el personaje de Nietzsche, operando en los principales valores del moderno mundo secular, tanto en su concepción ético-política (democrática o socialista), aún fundada en la idea universal de Hombre y en la Igualdad, como en su concepción científica, aún fundada en la creencia en leyes universales y necesarias que rigen y por tanto niegan el devenir. Desde una perspectiva nietzscheana, pues, la mayor parte de nosotros, los ciudadanos modernos, si no todos, vivimos todavía atados al cristianismo.

Sin embargo, según veíamos, la muerte de Dios ha sufrido una torsión radical por parte de Heidegger y algunos pensadores de su inspiración. Según esta lectura, que le pasa la factura de la sospecha al propio Nietzsche, el dios del que se anunció la muerte no es más que el dios de la metafísica, es decir, el que solo se deja entender como presencia, como luz, como parusía. Pero esto no afectaría en absoluto al auténtico dios cristiano, que no tiene nada que ver con la “superficialidad” griega de creer que el valor tiene que ser visible y conceptualizable, sino más bien con el dios judío, recuperado por Lutero, el dios de la distancia. Esta otra trascendencia sería irreducible a y mucho más profunda que la trascendencia del dios interpretado alla graeca. Una nueva teología negativa rescata a dios, no contra sino incluso a partir y con el impulso de la muerte de Dios,  y lo presenta como casi inasequible-“a-priori” a cualquier análisis destructivo.

Si se quiere ser ateo, hay que estar en condiciones de rechazar tanto cualquier forma de secularización, es decir, de metafísica parasitaria, como cualquier forma de preservación de una posible distancia mística. Esto es lo que han intentado diversos pensadores actuales.

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En su libro Dificult Atheism (Edimburgh University Press, 2011), Christopher Watkin recuerda y confronta los intentos de un pensamiento posteológico en tres de los principales filósofos franceses que dominan el debate filosófico hoy: Alain Badiou, Jean-Luc Nancy y Quentin Meillassoux. Aunque los tres pretenden pensar después de la muerte de Dios, siguen caminos distintos y se encuentran, cada uno, con dificultades aparentemente insuperables, señaladas por los otros. La dialéctica más estrecha se da entre Badiou y Nancy. Comencemos por el primero.

Badiou da por hecho que, efectivamente, Dios está definitivamente muerto, y la religión también. Su aparente resurgimiento o renovación de estos últimos decenios no es, piensa Badiou, más que un disfraz de trasuntos políticos. Ahora bien, ¿qué pensamiento hay tras la muerte de Dios? Para Badiou hay tres formas de Dios, a las que les corresponden sendas formas de morir: el Dios de la creencia religiosa, el de la metafísica y el de los poetas. El primero muere de hecho: la gente simplemente habría dejado de creer sinceramente. El Dios de la Metafísica, en cambio, solo muere cuando y porque a la ontología de lo Uno le sustituye una ontología de lo radicalmente Múltiple. Por lo que se refiere al Dios de los poetas (el de Hölderlin) su muerte ocurre cuando abandonamos el romanticismo que lo produce.

Esa ontología de lo radicalmente Múltiple es la que Badiou habría desarrollado en varias de sus obras, especial y fundacionalmente en L’Être et l’Événement. Según Badiou, la ontología es lo mismo que la matemática, como ya habría descubierto la filosofía desde Platón. Pero la matemática anterior a Cantor no suministraba la forma adecuada para entender el ser como absoluta multiplicidad. La teoría cantoriana de los infinitos, en cambio, mostraría o permitiría entender al ser como lo mismo que la multiplicidad infinita.

No hay, más allá o por fuera del ser infinitamente múltiple y su eventualidad, lugar para Dios, es decir, para el ser uno fundamental. Según Badiou, la filosofía comenzó a matar a Dios desde que comenzó, en Grecia, a cambiar el mitema por el matema. Dejar atrás definitivamente a Dios es dejar definitivamente atrás cualquier veleidad con lo que no se avenga con la matemática, es decir, con unos conceptos que tienen la vocación y el derecho de abarcarlo todo, y que cuentan con una validez incondicional y ahistórica. Porque el matema es esencialmente ahistórico, atemporal. Badiou pretende “rescatar”, así, cierto racionalismo, un racionalismo post-teológico y, en ese sentido, un racionalismo sin metafísica. De ese modo escaparía tanto a la secularización como (y es en lo que está especialmente interesado), al misticismo, que exige una instancia radicalmente más allá de lo inteligible.

Baidou cree que en los pensadores nietzscheanos de la diferencia, por ejemplo y sobre todo en Derrida, hay todavía un pseudo-ateísmo, una forma de ascetismo, porque la negación de la trascendencia va unida, en ellos, a la idea de que algo queda irremediablemente no-presente: lo Totalmente Otro, siempre por-venir y nunca presente, que Derrida “profetiza” continuamente, y que despierta el irónico comentario de Badiou:

«Une pensée tout entière à venir! » Comme est irritant le style postheideggérien de l’annonce perpétuelle, de l’à-venir interminable, cette sorte de prophétisme laïcisée ne cesse de déclarer que nous ne sommes pas encoré en état de penser ce qu’il y a à penser, ce pathos de l’avoir-à-répondre de l’être, ce Dieu qui fait défaut, cette attente face à l’abîme, cette posture du regard qui porte loin dans la brume et dit qu’on voit venir l’indistinct! Comme on a envie de dire: « Écoutez, si cette pensée est encore tout entière a venir, revenez nous voir quand au moins un morceau en sera venu! » (Citado por C. Watkin, pg. 9)

Para Badiou un pensamiento solo ha abandonado la teología cuando no está dispuesto a reconocer nada que lo limite, nada que le quede oculto o inaccesible. Cualquier pensamiento de la finitud sería un pensamiento religioso.

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Mis objeciones detalladas al pensamiento de Badiou las dejo para más adelante: consisten fundamentalmente en el rechazo de a) su identificación entre Filosofía y Matemática; b) su consecuente inconsciencia respecto de la dialéctica y de la analogía, ausentes en la matemática y la ciencia en general, pero esenciales a la especulación filosófica; c) su fallida defensa de la prioridad de la multiplicidad. Por el momento, y como un asunto relativamente menor (aunque solidario con el tenor de mis principales objeciones), me parece evidentemente incorrecta la interpretación que Badiou hace de Platón: de ninguna manera para Platón la matemática es la episteme superior. El matemático, llega a decir Platón, sueña, en cuanto parte de supuestos no racionalizados y se apoya en imágenes sensibles, es decir, desconoce la dialéctica.

Pero, ¿consigue Badiou, según sus compañeros de ultra-ateísmo, ser verdaderamente ateo, o, si se quiere, posteológico? No, según Jean Luc Nancy (y, podríamos decir, según cualquier nietzscheano medianamente ortodoxo). La pretensión de Badiou de una teoría perfectamente ahistórica que accedería al conocimiento de lo infinito es, para un heredero de Nietzsche, un evidente movimiento onto-teológico: la muerte de Dios tiene que ser, para un pensador de la muerte nietzscheana de Dios, el definitivo abandono de la aspiración a la Totalidad (aunque sea esta entendida en forma de Infinitud), y la aceptación (positiva) de la relatividad, la historialidad, la parcialidad, la finitud insuperables. Badiou, pues, seguiría preso de un teologema secularizado, parasitaría al Dios que pretendía dejar atrás, el de algún valor atemporal no sometido a la historia. El propio historicismo, arguye Nancy, es una creación metafísica, así que no se puede separar filosofía de historicismo, como pretende Badiou. Ahistoricismo / historicismo es una dualidad metafísica, como lo es sensible / suprasensible. (Ya veremos cómo puede dejarse atrás esa dualidad, según Nancy).

Otros autores han ofrecido otros argumentos que mostrarían que Badiou no alcanza un pensamiento posteológico. Para el teólogo derridiano J. Caputo, por ejemplo, lo incondicionado de Badiou, aunque sea inmanente, es un teologema, y su lectura del deseo es mesiánica. El Evento o Acontecimiento que teoriza Badiou como surgimiento de una singularidad en el seno de la multiplicidad, tendría su modelo, según Ranciere, en el acontecimiento de la Cruz. También se le ha objetado (por parte, por ejemplo, del teólogo y filósofo John Milbank) que sus axiomas en favor de lo Múltiple son una pura decisión no motivada racionalmente, en tanto que matemáticamente existen otras posibles axiomatizaciones de la Teoría de Conjuntos que no suponen el “axioma de infinitud” y la negación de la unidad fundamental.

Respondiendo a esto, Badiou admite que la elección de los axiomas no puede justificarse a su vez, de modo que, en cierto sentido, se trata, sí, de una elección indecidible. Pero –arguye- que los axiomas sean indecidibles no quiere decir que sean caprichosos: son, según Badiou, lo que exige el pensamiento, al menos en el estado histórico moderno, que es, desde el Renacimiento, el movimiento de apertura a la infinidad de los mundos y el “afecto de la inmanencia”.

Ahora bien -cabe contra-argumentar-, ¿son, el “afecto de la inmanencia” o la coyuntura moderna algo necesario, o bien algo contingente? Si son necesarios (como parece exigir Badiou), eso implica un valor supra-histórico, supra-fáctico, que la crítica radical de la secularización interpretará como parasitario del teologema de causa sui, etc; si, para evitar esto, se acepta que esa elección que Badiou hace es contingente, entonces tendrá que admitir que, en otra época histórica y en otras circunstancias, puede darse un pensamiento que, al contrario, pida o incline a postular lo divino. Este dilema, por lo demás, no podría afrontarse ya con recursos matemáticos: eso sería una petición de principio. La decisión por la que Badiou elige una axiomática que da la prioridad ontológica a la infinitud, no probaría nada, pues, y menos que cualquier cosa la no-existencia de Dios.

En resumen, a un pensamiento pretendidamente posteológico como el de Badiou, desde el lado del nietzscheanismo o "irracionalista" radical se le objetará que sigue siendo teológico-metafísico en cuanto sigue creyendo en una validez universal. Y esta objeción le será hecha, por cierto, tanto por el ateísmo "irracionalista" o "sinracionalista" (Nancy) como por el teísmo irracionalista (Jean-Luc Marion).

Pero ¿quizás entonces desde el lado racionalista de corte clásico (el de la filosofía perenne) sí se le admitirá ser un pensamiento ateo, en cuanto niega radicalmente lo Uno y defiende que el Ser es la pura multiplicidad? Tampoco: un pensamiento racionalista de corte clásico (como el de, por ejemplo, J. Milbank) objetará, cuando menos, lo siguiente: a) el pluralismo radical de Badiou está injustificado; y b) en cualquier caso, no escapa a lo más nuclear de la filosofía perenne y, “por tanto”, a la teología-metafísica cristiana: la necesidad de una axiología universal y necesaria, que está en dialéctica con la historia pero no se reduce a ella ni la niega.

(continúa)