Fe y razón, otra vez. I

Si la Filosofía, a diferencia del Arte y de la Ética, es teoría y busca la Verdad, y, a diferencia de la Ciencia, busca lo Absoluto, lo anhipotético, la condición incondicional de posibilidad… ¿qué tiene que ver con esa otra actividad propia de un ser inteligente que es la Religiosidad? ¿No “busca” esta, también, lo Absoluto, el sentido radical de la existencia? ¿Qué tiene que ver el “dios de los filósofos” con el del creyente? ¿Tiene el término ‘Dios’ un lugar en la Filosofía?

Pero, habrá que empezar preguntándose, ¿qué hay que entender por religiosidad?, es decir, ¿qué noción de lo religioso es interesante, histórica y conceptualmente? 

Porque daremos aquí por hecho que hay, pese (gracias) a sus diversas expresiones, algo único y muy relevante que es “lo religioso”, y que existe desde que hay, y allí donde hay, humanos, marcando de manera esencial su existencia -si bien, según cada cultura, más o menos mezclado con los otros aspectos de la vida-, de forma que no sería absurdo definir al humano como “animal religioso”.

La religiosidad se define por lo sacro o sagrado; “lo numinoso”, si se quiere. Pero ¿qué es lo sagrado o lo numinoso? Como todas las ideas fundacionales de un “ámbito trascendental” (lo bello, lo correcto, etc.), es, en un sentido, imposible definir esto. Quien no lo entienda ya, no lo entenderá por mucho que intentemos iluminarlo. Sin embargo, también es claro que tenemos que poder iluminarlo.

Como puede hacerse para caracterizar a la filosofía, lo sagrado puede caracterizarse, dialécticamente, respecto de lo natural. Lo sagrado es no-natural, si bien a la vez está en cualquier humano, es de su “naturaleza”, de su naturaleza innatural. No es que la religiosidad sea nihilista respecto del valor del mundo (como no lo son el arte ni la política porque “idealicen” y denuncien la fealdad y maldad del mundo): al contrario, de hecho, ninguna religiosidad lo es, aunque siempre lo son algunas vías o posiciones extremas (que solo pueden existir, sin embargo, dentro de una religión global). Toda religiosidad completa, por trascendentista que sea, contiene una intensa y esencial dialéctica entre la plena sacralidad de la naturaleza, como encarnación, manifestación o, al menos, producto que es de lo divino, y su total falta de valor y sentido en sí misma, si se le descuenta el elemento sacro o numinoso. La religiosidad supone la insuficiencia radical de la condición “natural”, mundana, “arrojada”… del hombre, su necesidad (y la de todas las cosas) de una asistencia y una “salvación” sobrenatural; pero también supone la sacralidad del ser humano, y de todas las cosas. Aun cuando se trate de una religiosidad “puramente” naturalista o trascendentistamente “minimal”, será religiosidad porque la sacralidad marcará las cosas con un valor absoluto, que no es su propia fenomenicidad natural: incluso si todas y solo las cosas naturales son consideradas sagradas (lo que, en cierto modo, es propio de cualquier religiosidad pero, en un sentido directo, no es verdadera seguramente de ninguna) lo son, no por el hecho de estar dadas, sino porque lo dado está marcado como sagrado. Y siempre es posible retirar ese don (o ese reconocimiento) a la naturaleza.

El ateísmo, al menos en cierto sentido del término, es también una posición religiosa, una manera de religiosidad, tal como el escepticismo es una postura epistemológica, el nihilismo una postura ontológica y el apoliticismo una postura política. Y, desde luego, son religiosidades las religiosidades más inmanentistas, aunque a veces se las considere, desde la influencia de las religiones más trascendentistas, como a-religiosas o anti-religiosas. O, si se quiere, digamos que un inmanentismo religioso radical será el grado cero de la religiosidad.

Quizás ese caso mínimo es el del budismo o parte de él, que se pretende una religiosidad completamente inmanentista, hasta el punto de que la sacralidad habita en la vacuidad y nihilidad última de todos los fenómenos, en la accidentalidad radical. Sin embargo, lo que hace del budismo algo diferente a un naturalismo ateo o un materialismo radical es el carácter de sacralidad que reconoce en las cosas. Por otra parte, ese inmanentismo radical no es propio de la religiosidad popular dentro del budismo, sino una postura muy elitista y gnóstica dentro de él.

A-religiosidad radical lo sería solo no creer en que nada sea sagrado, es decir, que nada, absolutamente nada, tiene sentido ni valor absoluto: un nihilismo negativo radical de fe. Muchas formas de presunta a-religiosidad sitúan todo sentido y valor en el hombre. Esto, como señaló Nietzsche, no es más que “secularización” de la religiosidad, “humanismo”. Sin embargo, la propia Voluntad de Poder es una religiosidad, la de un dios que supiera bailar, aunque ahí lo sagrado esté situado en la sustancia infinitesimal o puntual del ahora.

Quizás el esoterismo de Nietzsche (como parece insinuar en algunas notas póstumas: en realidad, no hay voluntad alguna) sea verdaderamente ateo. En ese caso, todas las predicaciones salvíficas de Zaratustra serían puro exoterismo (y esto no dejaría de ser coherente con la idea de que no existe el futuro). Pero, si rechazamos esto como, por lo menos, unilateral (¿se puede escribir una sola palabra desde la simple creencia, sin contrapartida ni dialéctica, de que todo carece de sentido y no hay nadie para dárselo?), digamos que la reconciliación que el eterno retorno de lo mismo pretende con lo dado no es ninguna forma de arreligiosidad sino todo lo contrario.

Pero, si respecto de su objeto la religiosidad consiste en la sacralidad de las cosas, ¿qué la caracteriza respecto del sujeto? La religiosidad es una convicción plena, una fe. La fe no es ni una mera creencia de tipo teórico, ni un sentimiento ni una decisión. Es todas esas cosas, en el modo religioso. La creencia religiosa no es teoría (ni filosofía ni ciencia) sino más bien del mismo terreno epistemológico del que lo son las creencias cotidianas sobre las cosas del mundo, aunque referida a una objetualidad radicalmente diferente (pero no separable); el sentimiento religioso no es gusto (como en lo estético) sino más del tipo de las emociones vitales cotidianas (dolor, miedo, alegría…); las prescripciones y los actos religiosos (rituales…) no son eminentemente morales ni políticos, sino más del tipo de los actos domésticos y cotidianos (como recoger la mesa, pintar las flechas), o del tipo de los actos colectivos (como hacer una parada militar), pero son actos sacralizados, marcados por un valor sobrehumano. En estas comparaciones o “como”s, no es que esos actos no religiosos hayan sido “antes”, históricamente, y hayan servido de modelo a los actos religiosos. Más atrás lo que había era una indistinción entre esos actos y su religiosidad.

Aunque quizás todo humano sea religioso (al menos en algún instante de su vida), hay personas que se dedican específicamente (“profesionalmente”) a la religión, como hay quienes se dedican específicamente a la filosofía, al arte, a la política… aunque la filosofía, el arte, la política… sean propias de todo humano. La capacidad, la habilidad y el genio propiamente religiosos no son reducibles a otras capacidades, habilidades o (formas del) genio. El hombre o la mujer religiosos (desde los avatares o hijos de Dios, los profetas y pitonisas hasta la última escala del ayudante en los oficios) tienen una inspiración sagrada, de la que emana su autoridad religiosa. Son capaces, o se sienten y creen capaces y son vistos como siendo capaces, en un grado u otro, de “ver”, comunicar y gestionar de manera más directa que los demás, lo sagrado. Hablan “como quien tiene autoridad”, y así son reconocidos, entre ellos mismos y por el resto de la sociedad en general. Este genio no es la inspiración artística (no es principalmente una Imaginación o un buen Gusto), no es una mera fuerza de voluntad o voluntad de poder, no es un saber teórico, es una fuerza y “sabiduría” propiamente religiosa, es decir, de posesión del sentido auténtico de las cosas. Su autoridad se percibe a sí misma, y es percibida, como superior a las demás: juzga sin ser juzgado. A partir de ella parece capaz, también, de hablar con autoridad sobre el arte, la moral, la filosofía…

La religiosidad es algo “vivencial” e inefable, que no puede entenderse desde fuera, porque no es solo ni principalmente cuestión de entenderse. Pensar, por ejemplo, que puede compararse una teorización científico-antropológica o filosófica de lo religioso con lo religioso mismo, o incluso que, de alguna manera, el sentido de lo religioso puede “reducirse” a su teorización científica o filosófica más algún rasgo completamente subjetivo y despreciable, es tan absolutamente inadecuado (y tan absurdo) como pensar que la vivencia musical o la acción moral o el enamoramiento se pueden comparar o incluso reducir a sus teorizaciones sociológicas, psicológicas, filosóficas. Incluso si la religiosidad (a diferencia, presuntamente, de la ciencia o la filosofía o la política) fuese una pura imaginería irreal (cosa que estaría por “demostrar”), siempre sería cierto que lo religioso (como lo estético, etc.) solo pueden entenderse realmente desde dentro. Ni desde solo la ciencia, ni desde el arte, ni desde la política ni desde la filosofía, ni desde solo todas ellas juntas, puede entenderse lo religioso. El trance, en el que uno es poseído por las fuerzas divinas, solo puede entenderlo quienes entran en trance y quienes lo contemplan y lo viven como auténtico trance. Entenderlo es, en un esencial sentido, irreduciblemente vivirlo como tal. Ese acontecimiento tiene su propio criterio.

“Otra cosa” diferente es si ese hecho es “real”, científicamente objetivo…, es decir, si cabe en otras criteriologías. Aunque, por supuesto -como discutiré en otra entrada-, esto no es simplemente “otra cosa”, sino precisamente la dialéctica que lo religioso guardará con otras (formas de) validez: tal como el artista no puede ser ajeno a la filosofía o las ciencias acerca del arte, tampoco lo puede ser el hombre religioso, e incluso más, porque la religiosidad no se pretende extraña a la verdad, a la bondad, a la belleza. Pero esto solo puede hacerse desde el respeto a la autonomía de la vivencia religiosa, que no es, en sí, ni filosofía, ni arte, ni política ni ciencia…, aunque es implícita y dialécticamente todas esas cosas. Como el arte no pierde un ápice de su valor porque se diga que es “irreal” o no verídico (cosa que, realmente, carece de sentido), así la religiosidad no deja de tener todo su valor porque se diga que es indemostrable o falsa (cosa que también carece de verdadero sentido, aunque menos y de manera diferente que en el arte, como veremos).

La religiosidad impregna todos los aspectos de la vida. No se limita a ser una parte de alguno de ellos, de, por ejemplo, los que hemos llamado “ámbitos trascendentales” (del arte, de la política, del saber), ni se limita siquiera a ser un mero ámbito completo de la vida humana (como lo son el arte, la política o el saber), sino que es, digamos, una manera completa de tomar el ser: hay en ella un aspecto cognitivo (la fe), un aspecto práctico (la oración, el ritual), un aspecto estético (la fruición y sus modos, también la angustia…). No hay ninguna función del lenguaje que sea específicamente la propia de la religiosidad, pero las abarca a todas. Es, desde luego, más amplia que la ciencia: el científico, aunque, por supuesto, en cuanto científico no puede admitir ningún elemento religioso más que de manera indirecta (heurística, como inspiración) y tiene que rechazar como falsas o infundadas las aserciones “positivas” del religioso, en cuanto ser racional puede, sin embargo, tener alguna religiosidad, aunque sea alguna manera de religiosidad naturalista. Es más amplia también que el arte, aunque el criterio estético sea totalmente autónomo respecto de cualquier creencia religiosa y solo admita de ella influencias indirectas (como motivos e inspiración), y aunque la religiosidad de un artista, en cuanto persona (y la del no artista), puede ser una religiosidad esteticista. Y hay un sentido en que es más amplia que la filosofía, puesto que esta no abarca directamente todos los aspectos de la vida sino que es primordialmente teórica, y, en cierto modo, se puede decir que un filósofo, en cuanto persona y no en cuanto “mero” filósofo, tendrá alguna manera de religiosidad, aunque sea la del ateísmo (si bien aquí la relación es a la vez más cercana y alejada y conflictiva, y, por eso, más interesante, que en los demás casos).

Ver religiosidad por todas partes no significa la trivialización del problema de la religiosidad (Tampoco decir que en todo hay, en alguna medida, arte, o en todo hay cierta ciencia y técnica, o filosofía, significa trivializar el arte o la ciencia o la filosofía). El debate si religiosidad sí o religiosidad no es un debate pequeño, abstracto, propio de quien no ha entendido bien el carácter holístico de las auténticas ideas. El problema denso que queda es: aceptando que toda actividad humana implique de alguna manera religiosidad (como contiene arte, política, ciencia, filosofía…) ¿qué hace ahí lo religioso? Abordaremos esto desde la perspectiva de su dialéctica con nuestro asunto, o sea, la filosofía.

Pero, obviamente, no es la filosofía la única que es radicalmente heterogénea a, y, en cierto sentido esencial, incompatible con la religiosidad (aunque, por ello, en otro sentido, aspectos de lo mismo). Cualquier otro de los ámbitos trascendentales de actividad humana, lo son. El arte, por ejemplo, es incompatible con ser parte de la religiosidad, como siervo suyo: los criterios estéticos no son los religiosos, y cuando la religiosidad ha querido imponer o prescribir al artista lo que tiene que hacer, ha entrado en conflicto con su autonomía de artista. Tampoco es la ética sencillamente compatible, ni mucho menos idéntica a la religiosidad. Aunque a veces se concibe a las religiones como mera o esencialmente sistemas éticos, esto no es cierto. Más bien podría ser todo lo contrario, que sea imposible conservar la autonomía moral si está uno sometido a “mandamientos” positivos, que se salve la pregunta del qué debo hacer bajo la presión de la pregunta qué me cabe esperar, como mostró Kant. La religiosidad, en cuanto código positivo de leyes, solo puede prescribir acciones sin carácter moral directo: sacrificios, es decir, propiamente, actos de fe. La religiosidad puede, muy bien, recomendar también una conducta ética, pero la ética ni necesita ni puede soportar esa recomendación: se basta a sí misma.

En cuanto al conflicto de la religiosidad con la ciencia, todo el mundo hoy sabe algo de él. Si bien, según decíamos, la religiosidad, en cuanto a su aspecto meramente veritativo, es parcialmente independiente de la ciencia, pues se ocupa de asuntos “sobrenaturales”, sin embargo la religiosidad no puede dejar de hacer, en todo momento, aserciones positivas, de al menos dos tipos esenciales, y es en ellas donde se plantea el conflicto. Por un lado, en cuanto a la realidad objetiva del mundo, la creencia, en cada momento, se representa el mundo de una manera. Pero la ciencia natural siempre disuelve esas maneras primitivas de describir y representarse el mundo. ¿Qué puede hacer, entonces, la religiosidad? Si se aferra a la intelección literal del mensaje religioso trasmitido, como si fuese una autoridad en asuntos naturales, está totalmente condenada a fracasar. La creencia religiosa no trata del dato, sino del sentido y valor del dato. Confundir ambas cosas es fetichismo. La creencia religiosa debería admitir a priori que no sabe nada del mundo natural, aunque quizás lo “sepa” todo sobre su sentido y valor. Pero ¿cómo puede uno creer en sentidos y valores sin encarnarlos concretamente en algo? Ahora bien, encarnarlos concretamente en algo no es igual que encarnarlo concretamente en esto.

El segundo aspecto, más crítico, en que el conocimiento científico problematiza a la religiosidad, es el de la propia naturaleza del objeto sagrado (el tótem, el fetiche, el libro sagrado…). La ciencia da una respuesta exhaustiva al “origen” natural de ese objeto, con todas sus contingencias y caprichos del azar, con sus manipulaciones y errores de trasmisión. ¿Cómo puede eso tener un origen sobrenatural?, ¿qué significaría eso? Sin embargo, ese origen sobrenatural, asunto de la religiosidad, es un origen en cuanto al sentido y valor, del que la ciencia no puede decir lo más mínimo. Por supuesto, esto es completamente dialéctico, porque ese sentido absoluto se da "encarnado" en un objeto absolutamente contingente.

La dialéctica más radical, no obstante, la guarda la religiosidad con la filosofía. De ello se trata aquí.